Иеросхимонах Антоний (Булатович) — С. В. Троицкий: продолжение противостояния

После осуждения имяславцев Синодом иеросхимонах Антоний (Булатович) покинул Санкт–Петербург и поселился в Луцыковке, где за ним было установлено наблюдение Харьковской духовной консисторией [1701]. В Луцыковке на территории имения своей матери Булатович начал постройку дома, в котором предполагал разместить нескольких изгнанных с Афона имяславцев. К строительству этого дома было приковано внимание Харьковского губернатора и Министерства внутренних дел [1702]. Каждый шаг Булатовича тщательно отслеживался местным уездным исправником [1703]. Товарищ министра внутренних дел генерал–майор Джунковский сообщил о строительстве Булатовичем дома для имяславцев в Святейший Синод, после чего Синод специальным определением предоставил оберпрокурору просить министра внутренних дел»сделать распоряжение о закрытии устрояемого Булатовичем дома для молитвенных собраний имябожников» [1704]. Обер–прокурор сообщил об определении Синода министру внутренних дел Н. А. Маклакову [1705].

Мы имеем достаточно подробную информацию о том, в каких условиях жил Булатович, из статьи, напечатанной в»Биржевых ведомостях»в конце 1913 года. Автор статьи рисует картину разоренного имения матери Булатовича, сожженного крестьянами во время первой русской революции, говорит об аскетической жизни»афонского бунтаря»и нескольких его сподвижников:

Вид имения, где живет»афонский бунтарь», производит кошмарное впечатление. Прежде всего бросаются в глаза остатки строений, груды камня и железа. Оказывается, в памятном 1905 году имение генеральши было разгромлено до основания. Погромщики пощадили лишь небольшую хату, где жили»люди»генеральши. В этой хате с маленькими оконцами и земляным полом ютится теперь Антоний с двумя другими афонцами — Иларионом [1706] и Феофилактом. Среди руин высится строящийся двухэтажный деревянный дом, с готическими окнами. Форма окон ввела в заблуждение местных миссионеров, которым было поручено следить за»афонским бунтарем», и они донесли в Харьков, будто иеросхимонах Антоний устраивает»свободную общину»<…>Пребывая в Луцыковке целый день, я убедился, как лживы россказни миссионеров о привольной жизни иеромонаха Антония в Луцыковке. Хата — холодная, со сквозняками. Пища — беднейшая, крестьяне не позавидуют: черствый, черный хлеб, борщ, капуста с дешевой рыбой, каша из простого пшена без масла. Как роскошь — чай. И так изо дня в день [1707].

Несмотря на тяжелые бытовые условия и усилившуюся болезнь глаз, Булатович не прекращает активную литературную деятельность. В течение 1913и1914 годов он продолжает участвовать в полемике вокруг почитания имени Божия. Эта полемика после публикации Послания Синода от 18 мая 1913 года не только не была приостановлена, но, наоборот, разгорелась с новой силой. Вскоре после появления Послания под редакцией Новоселова выходит в свет сборник»Материалов к спору о почитании Имени Божия», впоследствии многократно переиздававшийся — каждый раз с новыми дополнениями. Противники имяславия в ответ публикуют»Историю Афонской смуты»монаха Пахомия. Активную публицистическую деятельность продолжают также инок Хрисанф и архиепископ Никон (Рождественский). Однако Булатович и Троицкий остаются главными действующими лицами полемики. Булатович в 1913–1914 годах публикует несколько произведений в защиту имяславия, в том числе»Прошение в Правительствующий Синод»,«Моя мысль во Христе»и»Православная Церковь о почитании Имени Божиего и о молитве Иисусовой». Троицкий в этот же период публикует многочисленные работы против имяславия, такие как»Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябож–ники»,«Был ли имябожником о. Иоанн Кронштадтский?»,«Борьба с Афонской смутой»,«Защитники имябожников. Ответ С. Н. Булгакову»,«Учение афонских имябожников и его разбор».

Рассмотрим прежде всего»Прошение в Святейший Правительствующий Синод», являющееся прямым ответом Булатовича на синодальную критику. В»Прошении»Булатович не только оправдывает свое учение, изложенное в»Апологии веры», но и уточняет его в целом ряде аспектов. Можно поэтому говорить о том, что»Прошение»знаменует собой новый этап в развитии имяславского учения об имени Божием.

В своем»Прошении»иеросхимонах Антоний настаивает на том, что Синод приписал ему мнения, которых он в действительности не высказывал и которые, более того, сам же опровергал. Первым из них является обожествление букв и звуков имени Божия, якобы присутствующее в его учении. Это мнение (опровергнутое ранее в самой»Апологии») Булатович считает сознательным искажением имяславского учения:

Синодальное Послание влагает во уста мои следующее мнение:«Самое Имя Иисус спасительно, — в нем, как и в прочих Именах Божиих, нераздельно присутствует Бог». Под выражением:«Самое Имя» — отчетливо подразумевается имяначертание и имя–звучие. Но покорнейше прошу найти в моей Апологии хотя бы одно место, где бы я говорил, будто» Самое Имя Иисус спасительно»? Этого я нигде не говорю, ибо слово» Самое Имя» наводит на мысль считать спасительным самое имяначертание или имязвучие, т. е. тварную оболочку Имени Божия и Имени Иисусова<…>Не сказано мною также нигде в моей»Апологии», будто Бог» нераздельно присутствует» в» Самом Имени», то есть, в имяначертании Своем<…>Конечно, буквы и звуки есть условные знаки, разные на разных языках, но та истина, которая сими буквами и звуками выражается на всех языках и во всех выражениях, всегда одна и та же, и сия истина происхождения Божественного, всегда пребывает в Боге, и Бог всегда в ней пребывает. Вот что мы называем»именем», отличая имя от имяначертания или имязвучия. Имя Божие есть истина единая и, как солнце в бесчисленных зеркалах, отражается в тех глаголах, коими люди именуют Бога, и не только отражается, но и просвещает и согревает сердца исповедующих Имя Господне. В этом смысле Имя Божие и Имя Иисусово есть истинная от Бога

Происходящая Жизнь и Свет, и Деятельность Божества или, как мы говорим — Сам Бог [1708].

Булатович вновь объясняет своим оппонентам, какой смысл он вкладывает в имяславскую формулу»имя Божие есть Сам Бог»:

Мы не просто говорим, что Имя Божие есть Бог, но говорим — Сам Бог. Это мы делаем, во–первых, дабы избежать укора именно в пантеизме. Говоря»Сам Бог», мы не представляем себе Имени Божия вне Самого Бога, но высказываем, что, по неотделимости деятельности Божией от Существа Его, в Нем Сам Всемогущий и Везде сущий Бог, Сама Всесовершенная личность со всеми Своими свойствами. Но мы отнюдь не говорим, будто бы Имя Божие и Имя Иисус есть сама сущность Божества, и протестуем против того, что нам приписывают, вопреки ясному нашему утверждению [1709].

Второй пункт»Прошения»касается мнения о том, что»несознательное призывание Имени Божия действенно». С этим мнением, которое Синод приписывает имяславцам, Булатович решительно не соглашается:«Где сказано мною»действенно»? Этих слов не написано у меня!» — восклицает он [1710]. В опровержение этого обвинения Булатович утверждает, что не всякое призывание имени Божия спасительно, тем самым внося существенное уточнение в то, что он утверждал по данному поводу в»Апологии»:

Имя Божие и Имя Иисусово, в которое заповедовал нам веровать Сам Господь<…>есть то непрестающее светоизлияние Божества, озаряющее человеков Боговедением, которое неизменно всегда существует само в себе и в Церкви с тех пор, как существует Церковь Ангелов и человеков, но конечно не всякая мысль в человеке о Боге есть Бог, и не всякое призывание Имени Божия должно быть по необходимости для человека спасительным. Свет Божественной истины всегда немерцаемо сияет и во Именах Божиих, и в глаголах Божиих, но причащаться сему умному Свету не всякому дано, и для этого необходимы известные субъективные условия:

«Имеющий уши слышати да слышит». Итак, объективно я признаю, что Имя Божие как Свет Божества есть всегда Божество, но субъективно для призывающего не всегда Имя Божие бывает действенным и не всякое призывание Имени Божия молящимся низводит в душу его Святое Божество [1711].

Третье мнение, опровергаемое Булатовичем, — о том, что он якобы считает имя Божие божественной силой,«находящейся в распоряжении человека», и что это является»магическим суеверием»и богохульством. Булатович настаивает на том, что он далек»от того, чтобы приписывать Имени Божию и Имени Иисусову силу, находящуюся в распоряжении человека и действующую безотносительно к субъективным условиям призывающего Имя Божие» [1712]. Обвинение в»магическом суеверии»опровергается неоднократно на протяжении всего»Прошения в Правительствующий Синод»:

<…>Обвинение нас в магическом суеверии и в чародействии Именем Божиим ради высказанной нами веры во Имя Божие, как божественную силу, столь же основательно, как обвинение почитателей Святых Икон в идолопоклонстве. Как между поклоняющимися Св. Иконам и идолопоклонниками разница та, что первые, поклоняясь тварной иконе, возносили ум свой на небо, а вторые продолжали пресмыкаться умом своим по земле, так и между исповедниками Божества Имени Иисусова и чародеями–заклинателями разница та, что мы, не отделяя Имени Иисусова от Самого Иисуса, возносим мысль свою к Самому Иисусу, а заклинатели полагаются лишь на свои заклинательные формулы, пресмыкаясь умом и чувством долу по земле; мы во Имени Иисусовом и во всяком Имени Божием созерцаем нашего Господа и Владыку, и боимся Имени Божия, как Самого Бога, а чародеи и маги имеют свои заклинания, как нечто подчиняющееся им и подвластное им, и чувство страха Божия чуждо им [1713].

<…>Опасения Святейшего Синода за нас, что мы, исповедуя Имя Божие»Самим Богом», впадаем в дерзкое обращение с Именем Иисусовым, как с заклинанием магов, — совершенно излишне; чем живее вера, тем мертвее суеверие, а живая вера и состоит в том, чтобы верить во Имя Господа Иисуса Христа, как в Самого воскресшего Иисуса Христа, невидимо присущего Имени Своему [1714].

Четвертое мнение, вытекающее из предыдущего, — о том, что имя–славское понимание молитвы Иисусовой ведет к механическому и мертвому повторению этой молитвы без возношения ума и сердца к Господу, — также решительно отвергается Булатовичем [1715]. Попутно критикуется заимствованное автором Послания Синода из доклада архиепископа Никона мнение о том, что имя Божие и Сам Бог»как бы отождествляются»нами в молитве, однако в богословствовании и в реальности»имя Божие есть только имя, а не Сам Бог».

<…>Позвольте на это возразить следующее, — пишет Булатович. — Если я богословствую и богомудрствую об Имени Божием, как то делает Синодальное Послание, что оно реальности не имеет и есть лишь одна номинальность, то, став на молитву, возмогу ли я сознать и отождествить Имя Божие с Самим Богом до неотделимости! — Конечно, нет! Согласившись с мнением Синодального Послания, что Имя Божие есть лишь» словесное обозначение существа Божьего», а не Божество, и есть номинальность, а не реальность, я естественно буду стараться обходиться в молитве без ненужного и ничего не значащего призывания Имени Божия, как то и произошло уже на западе, где умная молитва заключается в богомыслии. Отравив однажды сознание свое мыслию о номинальности Имени Божия, я никогда не возмогу искренно призвать сие Имя, как Самого Бога, и отождествить его с Самим Богом. В том&#8209;то и дело, что все» законоположители невидимой брани», о которых упоминает Синодальное Послание, воистину веровали в Имя Божие, как в Самого Бога, как в Божественную силу [1716].

Пятое мнение, опровергаемое Булатовичем, — о том, что имяславцы смешивают понятия»Бог»и»Божество». Булатович признает, что 5–я анафема против Варлаама переведена им неточно [1717], однако не считает, что от этого кардинальным образом меняется смысл анафемы. По мнению Паламы, утверждает Булатович, имя»Бог»равно применимо к существу Божию, к Ипостасям Святой Троицы и к действиям Божи–им; следовательно, всякая энергия Божия может быть названа Богом [1718]. Булатович критикует мнение Синода о том, что»имя Божие есть только имя, а не Сам Бог<…>название предмета, а не сам предмет»:

<…>1) Имя Божие не есть только»имя», или только простая идея о Боге, порожденная тварным умом, но есть Истина Божественная, с неба принесенная Самим Богом, Истина живая, действенная, бессмертная, оживотворяющая людей. 2) Между именем предмета и предметом разница громадная, ибо предмет не одной природы с идеей, коей выражаются свойства его, и отделим от сей идеи, но между Духом Богом и Духом Истины Божией, творящей во Имени Божием и открывающейся достойным, какая может быть существенная разница? И то и другое есть по природе Бог, хотя сущность Божия неименуема и неприобщима, а действие Божие именуемо и приобщимо твари. А где единство природы, там единство и имени [1719].

Шестое мнение Синода, опровергаемое Булатовичем, — что слова»имя Твое»и»имя Господне», употребляемые в Писании, суть не более чем описательные выражения наподобие»очи, уши, руце Господни»или»душа моя». Выражение»имя Твое»и»имя Господне», считает Булатович, обозначают различные энергии Божества, а потому Православная Церковь понимает эти выражения дословно [1720].

Седьмой пункт»Прошения»Булатовича касается обвинений в»пе–ретолковывании святоотеческих текстов и текстов Священного Писания», содержащихся в»Апологии». Булатович считает, что эти обвинения основаны на малом знакомстве составителя Синодального Послания с»Апологией»и с самими содержащимися в ней святоотеческими текстами [1721].

Восьмой пункт»Прошения»касается мнения о том, что именем Божиим освящаются иконы и святой крест. Булатович подчеркивает, что это мнение основано на греческой Кормчей и на предисловии к канонам VI Вселенского Собора.«Освящением иконы почитается, согласно греческой Кормчей, написание на ней Имени Господа, или того Святого, лик которого изображен, — пишет Булатович. — Также и на кресте необходимо требуется греческой Кормчей надпись Имени Господня. В греческих требниках даже не существует чина освящения икон, освящение иконы есть написание на ней имени» [1722].

В девятом пункте»Прошения»Булатович оправдывает свое мнение о том, что»таинства совершаются именно силою произнесенного Имени Божия». Помимо святоотеческих текстов, Булатович приводит также высказывания архиепископа Никона (Рождественского), относящиеся ко времени до возникновения»афонской смуты»и свидетельствующие, по мнению Булатовича, о том, что и Никон в то время исповедовал это учение:

<…>Что удивительнее всего, так это то, что один из самых строгих судей по нашему делу, Непременный Член Святейшего Синода, Архиепископ Никон, признавший ныне крайнею ересью веру в реальную божественную силу Имени Божия и в действительность Имени Божия при совершении св. Таинств, вот что писал еще недавно в Троицких Листках:«Имя Божие всегда Свято, Им совершаются нами спасительные Таинства: Им запечатлевается верность наших клятв и обещаний: Им поражаем врагов видимых и невидимых. Имя Божие есть то же, что непостижимое существо Божие, открывающее себя людям» [1723]. Итак, возможно ли примирить эти слова архиепископа Никона, написанные им в 1896 году, согласно исконному учению Церкви, со словами Синодального Послания, под которым подписался сей же архиепископ, которые гласят:«В частности, Святые Таинства совершаются не по вере совершающего, не по вере приемлющего, но и не в силу произнесения или изображения Имени Божия; а по молитве и вере св. Церкви, от лица которой они совершаются, и в силу данного ей Господом обетования»?[1724]

Последовательно опровергнув основные обвинения Послания Синода в свой адрес, иеросхимонах Антоний (Булатович) далее касается докладов, представленных в Синод архиепископом Антонием (Храповицким), архиепископом Никоном (Рождественским) и С. В. Троицким. Булатович отмечает, что во время обсуждения»Апологии»на заседании Синода»против нее говорили три прокурора, но не было ни одного защитника»; более того,«не был допущен на суд и обвиняемый, дабы иметь возможность возразить против несправедливых обвинений» [1725]. Одним из докладчиков был тот самый иерарх, на которого имя–славцы дважды подавали жалобу в Синод,«обвиняя его в том, что его слова, напечатанные в»Русском иноке», были причиною афонской смуты» [1726].«Что же иного, — пишет Булатович, — можно было ожидать от архиепископа Антония, как не крайней пристрастности и старания восстановить против нас и остальных Членов Святейшего Синода?»" [1727]оворя о докладе архиепископа Никона, Булатович особо останавливается на обвинении в том, что имяславцы»отделяют имя Божие в особую от Бога личность»:

Ввиду того, что наша Апология нигде не дает повода к обвинению в таком казуверном отделении, но, наоборот, нами многократно свидетельствуется, что мы в ней Имя Божие не отделяем в особую от Бога личность, а признаем за сияние и лучи сей Единой Личности и в этом смысле называем Богом, как неотделимую от Бога энергию Божества, то архиепископ Никон, нимало не смущаясь явными доказательствами своей клеветы, восклицает:«О, конечно, они протестуют против такого понимания». Не только протестуем, но говорим, что это гнусная и злонамеренная клевета [1728].

Наконец, Булатович касается доклада Троицкого, отличающегося, по его мнению,«несколько большею беспристрастностью», чем доклады двух архиепископов. Булатович подчеркивает, что позиция Троицкого в основных своих чертах не противоречит имяславскому учению:

Он единственный из всех моих судей дал себе труд прежде суда обменяться со мной мыслями и спросил, в каком смысле мы говорим то или другое. Все это привело нас к некоторому единомыслию, и, с одной стороны, я сознался в неправильности некоторых моих выражений, а с другой стороны он признал правильность основной мысли Апологии, что Имя Божие с объективной стороны есть часть Божественного Откровения, есть энергия Божества и Божество. С его исправлениями моих тезисов, которые он приводит в конце своего доклада, я в общем согласен и могу с уверенностью сказать, что если бы на Афон был послан не архиепископ Никон, а другое менее приверженное к архиепископу Антонию лицо, и это лицо в догматическом вопросе об Имени Божием стало бы на почву тезисов г. Троицкого, то весь спор уладился бы ко всеобщему умиротворению, ибо за что же иное ратуют имяславцы, как не лишь за Божественное достоинство Имени Божия с объективной стороны и за Божественную его силу, в виду хулений оных имяборцами? Ратуют они еще за отождествление Имени Божия с Богом в молитве и за право в этом смысле вслед за о. Иоанном Кронштадтским называть Имя Божие»Самим Богом». В тезисах г. Троицкого эти оба положения признаются православными [1729].

В то же время Булатович не соглашается с мнением Троицкого о том, что всякая идея является произведением человеческой деятельности.«Хотя природа человеческих идей еще в науке не выяснена, — пишет он, — но во всяком случае в ряду идей человеческих мы должны признать существование идей, внушаемых человеку Самим Богом». Именно эти идеи имяславцы считают»источником боговедения»и теми лучами истины,«которыми Сам Бог озаряет сердца и умы наши словесными семенами словесной Своей Энергии, сокровенными в глаголах Божиих и в Именах Божиих» [1730].

В заключительной части»Прошения», после уверений в готовности»исправить в следующем издании»те утверждения, которые Синод»найдет все&#8209;таки неправильными и соблазнительными, или просто неудачными» [1731], Булатович от имени всех имяславцев просит Синод о справедливом суде:

Я и братия–исповедники признаем себя единомышленными с Православной Церковью, — но Церковь и монастыри Святейшим Синодом для нас теперь закрыты! Нас обвиняют в том, что мы вовсе не исповедуем, и нам приписывают слова, которые мы никогда и никому не говорили! Нас выставляют перед всем народом за бунтовщиков и еретиков, — но мы ни в том ни в другом не повинны.

Но кто же расследовал возведенную на нас ересь, кто судил нас? Каково же должно быть теперь отношение наше к господствующей в России духовной власти? Суда и следствия над нами до сих пор не было. Судите же нас или совсем нас отлучите, но отступиться от Святоотеческой Православной Веры во Имя Божие — мы не можем [1732].

«Прошение в Правительствующий Синод»завершается тезисным изложением учения об имени Божием, сделанным Булатовичем от лица имяславцев, и просьбой справедливого суда:

1) Имя Божие в самом обширном и таинственном смысле этого слова понимается во Святом Писании и у Святых Отцов равнозначащим с именем»Слово Божие»; то есть»Имя Божие»означает»Сын Божий».

2) Имя Божие, в более тесном смысле сего слова, означает различные именования Имени Божия, открытые Богом человеку, коими мы именуем Бога по Богооткровенным свойствам Его. В этом смысле понимаемое Имя Божие равночестно Глаголам Божиим, которые таинственно заключают в себе Дух и Жизнь, т. е. Божественную деятельность Божества, которая, будучи растворена верою воспринимающих сии Глаголы, освящает их и просвещает ко спасению и причащает Божеству. В этом смысле мы имеем право назвать Имя Божие — Самим Богом, ибо в нем мы восприемлем Божество Божественной энергии, а в сей энергии Божества непостижимо и недо–мыслимо вселяем в себя Самого Бога. В строгом же догматическом смысле Имя Божие, понимаемое в смысле Божественного откровения, есть энергия Божества и Божество.

3) Имя Божие есть Божественная Сила, Господственно действующая. Имя Божие в Боге и Бог в Имени Своем.

4) Имя Божие не только Свято, но, согласно Православному Ка–тихизису, Свято Само в Себе.

5) Именем Господа Иисуса Христа и знамением Креста освящаемся мы в таинствах.

6) Имя»Иисус»есть Имя паче всякого Имени, не как большее против других Имен Божиих, но как наиболее полно раскрывающее свойства человеколюбия Божия и спасения Богом падшего человека. Имя Иисус относится равно к Божеству и к человечеству Его. Имя Иисус есть предвечное. Имя Иисус не есть простое, ничего не значащее собственное имя, но есть самое совершенное наименование Сына Божия, имеющее величайший сокровенный смысл.

7) Евангельские книги и вообще всякое надписание Имени Божия и глаголов Божиих и всякое надписание Господня Креста, — достопоклоняемы наравне со Святыми Иконами.

8) Имяначертания и имязвучия не подобает почитать ни Святым Само по Себе, ни имеющим самосущно освящающую силу, ни почитать их Божеством или энергией Божества, ибо имяначертание и имязвучие, а также случайная мысль о Боге суть произведение деятельности человеческой. Но они суть Святые, поелику именуют Бога; самая же истина о Боге, к коей простирается ум и сердце человеческое, призывая Бога, и которая таится в именах и в глаголах Божиих, хотя не всегда и не всяким может быть восприемлема, но есть всегда Божество Святое Само в Себе и есть сила, освящаюшая, когда то соблагоизволяет Бог.

Покорнейше просим Святейший Синод, убедившись в Православии сих наших тезисов, признать, что мы, открыто исповедуя Божественность Имени Божия»Иисус», ни в чем не отступили и не отступаем от вероучений и догматов Православной Церкви и тем дать нам возможность со спокойной совестью предать себя духовному попечению Святейшего Синода и Пастырей церковных с тем, чтобы прекратить всякие дальнейшие догматические споры [1733].

Как и можно было ожидать, никакого официального ответа от Синода на данное»Прошение»не последовало. Синод руководствовался принципом»Roma locuta est» [1734] и не намеревался продолжать дискуссию, в которой, как казалось его членам, Посланием от 18 мая 1913 года была поставлена жирная точка. И тем не менее активность имяславцев, публиковавших одно апологетическое сочинение за другим, вынуждала сторонников позиции Синода вновь и вновь обращаться к разбору»учения афонских имябожников»и изобличать»имябожническую ересь». Синод высказался и считал свою миссию выполненной, но С. В. Троицкий продолжал находить все новые аргументы против имяславского учения, причем с каждой публикацией его тон становился все более резким, безапелляционным и агрессивным. Если под основными положениями его доклада на Синоде имяславцы могли бы подписаться, то его статьи, появившиеся во второй половине 1913–го и в 1914–м годах, они уже никак не смогли бы воспринять с сочувствием. Свою борьбу с имяславием Троицкий ведет сразу на нескольких фронтах. Во–первых, он работает над созданием анти–имяславской ученой базы и пишет академическое исследование, посвященное учению святителя Григория Нисского об именах Божиих: в этом исследовании имяславие отождествляется с евномианством. Во–вторых, он публикует серию статей, в которых имяславское учение намеренно искажается и вульгаризируется. В–третьих, реагирует на публикации в защиту имяславия и пишет на них опровержения. В–четвертых, собирает компрометирующие сведения на лидеров»секты» [1735]. В–пятых, призывает к конкретным мерам по дальнейшему искоренению»имяборческой ереси».

Рассмотрим основные аргументы Троицкого против имяславия, содержащиеся в статьях»Борьба с Афонской смутой»и»Учение афонских имябожников и его разбор». Первая из этих статей, написанная вскоре после возвращения Троицкого с Афона, — что называется, по горячим следам, — вся состоит из пропагандистских тезисов, имеющих мало общего с трезвыми богословскими суждениями, высказанными этим же автором в своем докладе Синоду. Так например, Троицкий проводит параллель между имяславскими спорами и революцией 1905 года, утверждая, что»имябожничество — это самый удобный повод для того, чтобы свести счеты с церковной властью, прикрываясь защитой свободы совести». По мнению Троицкого, значительная часть революционеров, пришедшая к убеждению, что революция 1905 года не удалась только потому, что была лишена религиозной основы, начала напряженно искать эту основу.«Таким исканием, называя его богоискательством и богостроительством, занимается например, Петербургское религиозно–философское общество. Ересь имябожников и представляется левой печати подобным средством для того, чтобы создать революцию, опираясь на реформацию» [1736].

Далее Троицкий проводит параллель между»делом Илариона»и»делом Илиодора» [1737].«Кружки, потерпевшие афронт в деле Илиодора, — пишет он, — хотят взять реванш в деле Илариона, мало думая о том, какой глубокий вред Церкви приносит удовлетворение личного мелкого самолюбия». Если бы не было дела Илиодора и произведенного им подрыва авторитета церковной власти, не было бы и дела Илариона, утверждает Троицкий [1738].

Автор статьи считает, что высылка имяславцев с Афона была лишь»половиной дела», за которой должны последовать другие репрессивные меры:

<…>Эту высылку можно скорее сравнить с тушением костра, уже разложенного злонамеренными руками в опасном месте. Когда нет возможности потушить костер здесь же, на месте, нужно раскидать головни, и они тогда могут сами потухнуть. Конечно, они могут и не потухнуть, а зажечь всюду горючий материал, но тогда нужно скорее тушить головни, а это все же легче, чем тушить костер. Половина дела сделана, костер сброшен с опасного места и разбросан. Нужно спешить довершить начатое и тушить всюду дымящиеся головни [1739].

Троицкий предлагает детально разработанную систему мер против имяславцев с целью полного и окончательного искоренения»ереси»в монастырях и приходах:

<…>Нужна твердость и последовательность со стороны самой власти, которая не должна смущаться выходками печати. Нужно осудить еретические брошюры, не упомянутые в синодальном послании, и уничтожить их. Нужно усилить на будущее время строгость духовной цензуры. Нужно, чтобы определения синодального послания проводились строго и неуклонно. Малейшее колебание, малейшая новая уступка — и уже значительно подавленное движение вновь возродится с удесятеренной силой, и история с Илиодором повторится, но уже в увеличенных размерах. Затем необходимо обратить внимание на самих привезенных с Афона имябожников. Несомненно, среди них есть не только много недобросовестных лиц, сделавших из вопроса догматического средство для достижения посторонних своекорыстных целей, и нераскаянных еретиков, ослепленных своей гордостью, но и много лиц, обманутых и запутанных первыми. И вот, прежде всего следует таковым раскрыть глаза и отвратить от лжеучения<…>Необходимо<…>помешать афонским имябожникам проживать в монастыре, для чего напечатать в возможно большем количестве их списки и разослать по монастырям со строжайшим наказом монастырским властям не допускать упомянутых в списках лиц в стены монастыря без особого разрешения церковной власти. В монастыри, уже зараженные лжеучением, послать листки и брошюры, направленные против лжеучения. Для предупреждения пропаганды в приходах поручить высланных на места жительства имябожников особому наблюдению местного причта, с обязательством доносить об их поведении епархиальной власти. Приходской священник должен предостеречь своих пасомых от бесед с изгнанными за гордость, заблуждение и противление власти еретиками [1740].

Мы видим, насколько ужесточилась позиция Троицкого после его командировки на Афон. В ход теперь пускаются не только доводы разума или аргументы от»здравого смысла», но и угрозы. Изменение общего отношения Троицкого к имяславцам сказалось и на его интерпретации их учения, которая стала гораздо более критичной, чем весной 1913 года. Это хорошо видно по статье»Учение афонских имябожников и его разбор» [1741]. Здесь Троицкий не ограничивается анализом книг»На горах Кавказа»и»Апология веры», но собирает воедино все наиболее радикальные высказывания, услышанные им от имяславцев во время пребывания на Афоне, а также приписанные имяславцам их противниками, и по сути полемизирует с тем»учением», которое сам же и создает. Под пером Троицкого позиция имяславцев вульгаризируется и приобретает отчетливо еретические черты.

Исходным пунктом учения имяславцев Троицкий считает их своеобразную теорию имен вообще:«имя является каким&#8209;то двойником, дубликатом предмета, и между предметом и его именем существует какая&#8209;то таинственная связь» [1742]. Соответственно,«имена Божий соединены с Богом и являются своего рода дубликатом Бога». Бог вечен, и Его имена совечны Ему: Он никогда не существовал без имени. Бог Сам нарек Себе имена: это действие Божие неотделимо от Самого Бога.

«Следовательно, имя Божие, как действие Божие, должно называться Богом. Людям вечные имена Божий открыты Самим Богом, и таковое откровение Божие есть Бог» [1743]. Такая интерпретация Троицким имя–славского учения, однако, противоречит многократным утверждениям имяславцев о неименуемости сущности Божией, в частности, тезису Булатовича о том, что имя Божие»именует неименуемую Сущность Божию» [1744].

Далее Троицкий утверждает, что имяславцы»олицетворяют имя и считают его каким&#8209;то духовным существом, неотделимым от Бога, но в то же время и не тождественным с Ним, поскольку имя Божие не сливается с Богом» [1745]. По мнению Троицкого,

имябожники различают недоступное и не открывающееся людям Существо Божие и другое духовное существо — Имя Божие, соединенное с Существом Божиим, но не сливающееся с ним и имеющее Божеское достоинство само по себе. Но если имя Божие, хотя и не есть существо Божие, но есть Бог, то как же примирить единство Божества с наличностью помимо Бога еще другого духовного существа — имени Божия, так же имеющего Божескую силу? Выход из этого затруднения имябожники находят в христианском учении о Боге Едином по существу, но троичном в лицах. Имя Божие так же относится к существу Божию, как лица Святой Троицы; а некоторые прямо утверждают:«если имя Иисус есть Богоипостасное, то, конечно, равно Отцу и Святому Духу и есть лицо Пресвятой Троицы». Но в таком случае возникает новое затруднение, ибо является не три лица, а четыре [1746].

Троицкий настаивает на том, что»некоторые имябожники даже предлагали веровать не во имя Отца и Сына и Святого Духа, а в Отца, имя Иисус, и Святого Духа» [1747]. Впрочем, Троицкий не уточняет, кто именно является автором такого рода идей. Во всяком случае, ни в одном печатном издании имяславцы ничего подобного не писали: напротив, схимонах Иларион отвергал подобное учение как»богохульное» [1748]. Мы сильно сомневаемся в том, что кто&#8209;либо из имяславцев, даже самые безграмотные»лапотники», могли высказывать такие мысли. Скорее всего, Троицкий, увлекшись полемикой, просто воспользовался одним из многочисленных имяборческих искажений имяславского учения.

Согласно Троицкому, Булатович мыслит отношение имени Божия к Самому Богу так же, как Платон мыслит отношение идеи к предмету. Имя Божие якобы представляется Булатовичу чем&#8209;то более высоким, чем сущность Божия, какой&#8209;то нормой, с которой Бог сообразует Свои действия. Своими страданиями и смертью Сын Божий»оправдывает Свое имя Иисус». Троицкий, впрочем, оговаривается:«Правда, нередко Булатович заявляет, что имя Божие ниже существа Божия, но это лишь уступка общецерковному учению, а наклон мысли самих имябожников идет в противоположную сторону» [1749]. Таким образом, Троицкий фактически признает, что его интерпретация идей Булатовича не вытекает напрямую из писаний последнего: с критики Булатовича Троицкий постоянно сползает на критику имяславского»наклона мыслей», каковое понятие у него весьма растяжимо и включает многое из того, что, по–видимому, имяславцы никогда не высказывали.

Троицкий считает, что имяславие — «явление религиозного атавизма, явление, интересное для историка и филолога, но печальное с точки зрения человека верующего» [1750]. Корни его он усматривает в языческой теории имен, которая была господствующей в древнем мире и которой Платон дал философское обоснование в диалоге»Кратил».«Бумажные деньги, — пишет Троицкий, — человечество приняло за чистое золото и стало смотреть на слова не как на условные знаки, символы предметов, а как на какие&#8209;то дубликаты предметов, состоящих с ними в таинственной связи». Такое воззрение, по мнению Троицкого, имело вредное влияние на жизнь человечества и мешало поступательному движению науки, которая»по большей части пренебрегала опытом, а ограничивалась лишь выяснением взаимоотношения выражающих понятия имен, не заботясь о приобретении путем более широкого и точного опыта более правильных понятий о предметах» [1751]. В этих словах отчетливо слышен позитивизм Троицкого: ценность имеет только та философия, которая основана на естественнонаучных изысканиях; всякая диалектика, всякое вообще теоретическое познание лишено в его глазах какой&#8209;либо ценности.

Упомянув как бы походя о бумажных деньгах, якобы принятых человечеством за чистое золото, Троицкий, сам того не сознавая, указал на масштабность и сложность проблемы, казавшейся ему столь простой, а также на слабость и уязвимость собственной позиции. Троицкий как будто совершенно упускает из виду тот факт, что бумажные деньги имеют ценность не сами по себе, а в силу того, что они обеспечены золотым запасом, с которым они имеют настолько тесную связь, что всякое изменение баланса между ними и обозначаемым ими золотом неизбежно приводит к изменению их собственной стоимости (выпуск избыточного количества денежных банкнот без соответствующего увеличения золотого запаса приводит к инфляции, как и наоборот — увеличение золотого запаса повышает стоимость денег). Если бы не было никакой реальной связи между символом и обозначаемым им предметом, такого бы не происходило. В упомянутом Троицким диалоге»Кратил»Платон размышляет о феномене соотношения между именем и предметом, и в более широком плане — между знаком (символом) и стоящей за ним реальностью, между словом и его смыслом, причем, как мы помним [1752], Платон вовсе не дает окончательный ответ на вопрос о природе этого соотношения. Позиция Троицкого максимально приближается к субъективистской позиции Геромогена (одного из геро