Священник Хрисанф Григорович

Статья Григоровича увидела свет в начале 1913 года в санкт–петербургском журнале»Миссионерское обозрение». Автор статьи был родным братом Павла Григоровича [1376], ближайшего сподвижника иеросхимонаха Антония (Булатовича), помогавшего последнему в написании»Апологии»и других сочинений, направленных против»имябор–цев» [1377]. В 1906 году священник Хрисанф Григорович помогал схимонаху Илариону редактировать книгу»На горах Кавказа», на протяжении нескольких лет после этого оставаясь доверенным лицом схимонаха Илариона. Так, в 1911 году он отвозил настоятелю Зосимовой пустыни схиархимандриту Герману составленный схимонахом Иларионом»Устав Иверской отшельнической пустынной обители» [1378].

О цели написания статьи священник Хрисанф Григорович говорит следующее:«Сознавая общую немощь человеческого естества и общее свое скудоумие, считаю долгом заявить, что я никогда не занялся бы разработкой этого вопроса, если бы не был побуждаем к тому просьбами горячо любимого брата, находящегося сейчас в самом центре споров — Св. Горе, а также некоторых других близких мне лиц (напр., из Оптиной пустыни)» [1379]. Статья начинается подробным изложением истории написания книги»На горах Кавказа»и рассказом об участии автора в ее редактировании:

Это было в начале 1906 г., когда о. Иларион только еще собирался печатать свое произведение»На горах Кавказа». Он написал мне письмо, убедительно прося просмотреть приготовленную к печати рукопись. Встретиться с о. Иларионом нам пришлось в Глинской пустыни, где любвеобильнейший схиархимандрит о. Иоанникий (тогда еще архимандрит о. Исайя) любезно предложил нам свое гостеприимство и предоставил нам все удобства для выполнения нашей задачи. Он поместил нас в»столпе», устроенном им для собственного уединения и безмолвия в лесу между монастырем и дальним скитом.

Столп состоит из двух этажей; в каждом по одной келлии. В верхней помещался о. Иларион, в нижней — я. Келейник приходил из монастыря для услуг только на время, а потому мы пользовались полным беспопечением и безмолвием. Был май, погода стояла чудная, кругом лес; словом — лучших условий для занятий трудно и представить. Божественную литургию я совершал в домовой церкви о. Исайи, устроенной в дальнем ските, где кроме нас с о. Иларионом присутствовали только экклесиарх и уставщик. По временам к нам в»столп»для беседы заезжал о. Исайя, осведомляясь о ходе наших занятий.

Начался просмотр рукописей. Как потом выяснилось, о. Иларион рассчитывал на мою помощь более в отношении стилистики и эпизодической части, но я, оставляя эту сторону дела без внимания, сразу занялся принципиальными вопросами, затронутыми в произведении. Были поставлены на обсуждение весьма важные вопросы: о взаимоотношении ума и сердца при молитве, о значении слова»дух»в святоотеческой аскетической терминологии, о самом производстве молитвы и т. п.. Я предлагал для выяснения этих вопросов привлечь психологию, так как преосвященный] Феофан Затворник писал, что психология, изложенная в согласии с христианским миросозерцанием, может оказать огромную услугу при выяснении аскетических понятий. Но о. Иларион отклонил такое предложение, пользуясь в качестве источников по этим вопросам исключительно произведениями преосвященных епископов Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника. Между тем в таком авторитетном исследовании по аскетизму, как диссертация инспектора Петербургской Академии г. Зарина указывается на отсутствие у преосв[ященного] Феофана, с одной стороны, точно анализа аскетических терминов, с другой — на отсутствие единства принципа [1380].

Встретивши далее в рукописи мысль, что имя Божие есть Сам Бог, я прямо и категорически заявил, что так выражаться нельзя: если понимать это выражение буквально, то оно решительно неправильно, т. к. всякому понятно, что существует различие между самим предметом и его названием. Если же это выражение понимать в каком бы то ни было переносном смысле, то нужно для этого понимания подыскать и более подходящее выражение, чтобы не вызвать какого‑либо недоразумения.

На это о. Иларион отвечал, что он письменно и лично обращался к весьма многим авторитетным и с богословским образованием лицам (напр., к о. Ректору Ставропольской Духовной Семинарии), прося их сделать замечания по поводу его взглядов. От большинства он не получил никакого ответа, а ответившие не признали себя достаточно компетентными для критики затронутых вопросов. Это навело о. Илариона на мысль, что взгляды его не содержат в себе чего‑либо явнопогрешительного. Поэтому на мои замечания он не обратил ровно никакого внимания, и мое чтение рукописи не оказало никакого влияния на ее содержание [1381].

Приведенные слова священника Хрисанфа Григоровича показывают, что, хотя он и был близко знаком со схимонахом Иларионом и — через своего брата — с другими имяславцами, основным имяславским идеям он не сочувствовал. Более того, вся его статья от начала до конца направлена против имяславия. Уже в первых строках дистанцировавшись от содержания книги»На горах Кавказа», Григорович далее переходит к прямой критике изложенного в ней учения.

Исходным пунктом рассуждений Григоровича является мысль о том, что»вся человеческая деятельность распадается на две обширные области — теоретическую и практическую, иначе на познавательную и деятельную в узком значении этого слова» [1382]. Типичными представителями первого рода подвижничества, по мнению Григоровича, являются преподобный Исаак Сирин, святитель Григорий Богослов; представителями второго рода являются преподобные Павел Препростой и Марко Фраческий.«Хотя святые, избравшие второй путь подвижничества, и сподоблялись видений мира горнего даже в большей степени, чем избравшие первый путь, однако основные черты духовного ведения святых того направления существенно различны между собой: тогда как у занимающихся преимущественно видением знание носит отвлеченный (абстрактный) характер, у занимающихся деянием — образный (конкретный)», — считает Григорович. Два упомянутых направления являются, по мнению Григоровича, противоположными:«теоретическая деятельность совершенствуется с развитием анализа<…>практическая деятельность, наоборот, совершенствуется с развитием синтеза» [1383].

Такая исходная посылка сама по себе может вызвать серьезные недоумения. В святоотеческой традиции»созерцание»и»деятельность»представляются как два аспекта одного и того же духовного пути, а вовсе не как противоположные пути, абстрактный и конкретный, основанные один на анализе, другой на синтезе. Ложная исходная посылка ведет Григоровича к ошибочному представлению о том, что все христианские подвижники разделяются на»практиков»и»теоретиков»:«Нисколько не следует удивляться, — пишет Григорович, — если мы у высокой жизни подвижника не найдем строгого разграничения понятий, тогда как другие, которые гораздо ниже его по жизни, яснее представляют теоретическую сторону дела» [1384]. Не следует, по мнению Григоровича, удивляться также тому, что относительно»весьма сложного»вопроса о значении имени Божия,«мы не встретим отчетливого понимания даже у кого&#8209;либо из весьма уважаемых подвижников»:

Даже у таких светил церковных, как св. Григорий Нисский, встречались мысли, которые впоследствии были осуждены на Вселенских Соборах. Мысли эти по незнанию были заимствованы им у почитавшихся им представителей александрийской школы, причем он и не подозревал о неправильности их. Но св. Церковь осуждает не столько за неправильные взгляды, сколько за самомнение, упорство и дерзкое отношение к богоустановленной иерархии. Поэтому означенные взгляды не помешали св. Григорию Нисскому быть причислену к лику святых и к Отцам Церкви, тогда как другие, упорно державшиеся тех же взглядов (последователи Оригена) были осуждены Церковью [1385].

Такое понимание учения святителя Григория Нисского было весьма распространено не только во времена Григоровича, но и в святоотеческую эпоху (мы находим его, в частности, у Варсануфия и Иоанна Газских), однако оно представляется лишь неудачной попыткой упрощения гораздо более серьезной проблемы наличия у отдельных Отцов Церкви мнений, отличающихся от общепринятых. Григорий Нисский был одним из самых глубоких и философски образованных Отцов Церкви: он отнюдь не принадлежал к числу тех»практиков», у которых не было»строгого разграничения понятий»и которые могли»по незнанию»заимствовать ошибочные взгляды, даже и не подозревая об их неправильности. Те взгляды, о которых говорит Григорович, если внешне и напоминали оригенизм, были, во–первых, весьма далеки от последнего как по исходным посылкам, так и по конечным выводам, а во–вторых, были интегральной частью богословской системы святого Григория, а отнюдь не случайно или по ошибке заимствованными им чужими мнениями [1386]. Неверной следует признать и мысль Григоровича о том, что Церковь осуждает не за неправильные взгляды, а за дерзкое отношение к иерархии: большинство еретиков древности было осуждено именно за ереси, а не за непочтение к иерархии.

Зачем понадобился автору рассматриваемой статьи Григорий Нисский? Это было необходимо для интерпретации взглядов отца Иоанна Кронштадтского на имя Божие, в частности, употребленного о. Иоанном выражения»имя Божие есть Сам Бог». По мнению Григоровича, данное неточное выражение обязано своим появлением тому, что о. Иоанн Кронштадтский как раз и принадлежал к числу тех практиков, которые, будучи мало знакомы с теорией и не обладая достаточными аналитическими способностями, могли высказывать (конечно же, не по злому умыслу, а по незнанию, недоразумению) ошибочные взгляды:

Разве о. Иоанн выше отца церкви св. Григория Нисского? Тот — светило Вселенской церкви, а о. Иоанн еще даже не признан святым. Полнота истины не у отдельного лица, хотя бы и облагодатствованного и даже признанного святым, а во всей Церкви. Потому&#8209;то дорожащие миром церкви и боятся вводить какое&#8209;либо новшество без согласия других поместных церквей. А заслуг о. Иоанна пред Господом не уменьшит отсутствие ясности и строгой определенности в понимании вопроса, который при жизни о. Иоанна в нашей богословской литературе еще и не затрагивался, а потому о. Иоанн не имел оснований и сомневаться в правильности своих взглядов.

Не унижает это о. Иоанна и перед людьми. Всякому известно, что о. Иоанн приобрел всеобщую известность и почитание не своими учебно–богословскими трудами, а подвигами и благодатными дарами; основным направлением его жизни был подвиг, деяние. Поэтому приводимые из его сочинений места взяты не из богословского трактата, когда автор каждую сколько&#8209;нибудь серьезную мысль, как говорится, выносит, всестороннее взвесит, проверит чужими взглядами, сопоставит со всем планом своего труда, много раз ее исправит и восполнит. Мысли о. Иоанна взяты из его дневника. А всякому, кто сам ведет дневник, известно, что туда заносятся мысли, случайно появляющиеся между делом, среди забот дня; часто хватает времени только записать их, а повторить и поправлять редко приходится. Сколько в дневник о. Иоанна могло попасть мыслей, появившихся за четверть часа до ухода в церковь или к больному; требовать от таким образом собранных мыслей строго–научной точности, — значит предъявлять требование невыполнимое. А собранные в дневник мысли могли быть отобраны и кем&#8209;либо другим, так что и здесь автор не имел возможности остановить внимания своего на них. Так, извлечение из дневника, известное под именем»Мысли христианина», откуда именно и взяты приводимые места, сделано по английскому переводу английским священником, а потом о. Иоанн благословил и русское такое же издание, заметив при этом, что ему давно хотелось самому систематизировать свой дневник, но для этого не хватало времени. Да и когда ему было заниматься этим, если он себе принадлежал только тогда, когда спал [1387].

Учение об имени Божием, содержащееся в книге»На горах Кавказа»и в сочинениях других имяславцев («Апология»Булатовича на тот момент еще не была опубликована), воспринимается Григоровичем как один из примеров богословия, в котором нет четкого логического разграничения понятий. Имяславцам, по мнению Григоровича, следует поставить в вину»не столько неправильность мнений, сколько путаницу названий, которая и производит наибольший соблазн и споры» [1388]. В этом, как нам представляется, Григорович вполне прав: анализируя выше учение иеросхимонаха Антония (Булатовича) об имени Божием, мы пришли к выводу о том, что в его системе отсутствует логическая стройность и одни и те же понятия употребляются в разных значениях, а это ведет к путанице и неправильным интепретациям.

Но что противопоставляет священник Хрисанф Григорович имяславскому учению об имени Божием? Каким, по его мнению, должно быть богословское понимание имени Божия? Прежде всего, он утверждает, что»богословие должно пользоваться всеми истинно–научными средствами и бесспорными выводами всех наук», а поскольку вопрос об имени Божием»относится не столько к области чистой метафизики, сколько — к теории познания (трансцендентальной логики) и психологии», то именно к этим наукам и следует обращаться для понимания данного вопроса [1389]. Далее даются определения основных логический понятий, таких как конкретный предмет, существо, качество, атрибут, состояние, причинная зависимость, действие, слово, представление слова, мысль, имя. При этом под»существом»понимается одушевленный предмет, под атрибутом — неотъемлемое качество предмета, под состоянием — «качество конкретного предмета, которое не отличается устойчивостью, т. е. может исчезнуть раньше конкретного предмета», под словом — звуковой символ той или иной мысли, а под именем — «слово, которому соответствует мысль об единичном (конкретном) существе»; имя есть»одно из психических состояний произносящего и слышащего» [1390].

Из определения имени, по мнению Григоровича, неизбежно вытекает мысль о том, что имя Божие есть»состояние», причем данное понятие применительно к имени Божию может быть употреблено в трех смыслах:

Так как имена Божий открыты нам Господом, то они являются, во–первых, состояниями (активными) Самого Господа, так как откровение есть действие. Но не нужно забывать, что состояниями Господа имена Божий бывают только в момент откровения. Поэтому этот первый смысл, придаваемый имени Божию, относится не к постоянному и всеобщему употреблению имени Божия людьми, а к явлению единократному, неповторяемому. То же нужно сказать и о следующем, втором смысле.

Будучи с одной стороны активным состоянием Господа в момент откровения, имя Божие, во–вторых, является пассивным состоянием пророка, принимающего откровение (напр., Моисея при Купине).

<…>В–третьих, имя Божие есть состояние человека, произносящего его громко или в уме. Этот третий смысл, соединяемый с именем Божиим, и есть для нас самый важный, т. к. он имеет постоянное и всеобщее значение для каждого из нас, тогда как второй смысл — только единократное значение для пророков [1391].

Во всем этом логическом построении не может не бросаться в глаза полное отсутствие ссылок на святоотеческое предание: автор основывается исключительно на»научных»данных. Но проблема заключается в том, что из всего многообразия научных объяснений природы слова и имени Григорович избирает одно, — основанное на рационалистической логике, — и именно в его рамки пытается втиснуть учение об имени Божием. Примеру Григоровича последуют и другие критики имяславия, такие как архиепископ Никон (Рождественский). Эта основная методологическая ошибка и привела противников имяславия к созданию такого учения, которое не соответствовало не только библейскому представлению об имени Божием, но и святоотеческому преданию, а потому и оказалось заведомо неприемлемым для афонских иноков.

Дело принимает совсем удручающий оборот, когда, помимо логики, к объяснению значения имени Божия привлекается еще и психология. Эта наука нужна Григоровичу для интерпретации молитвенного опыта христианских подвижников и, в частности, молитвы Иисусовой. Сила молитвы Иисусовой, оказывается, заключается не в имени Божием, а в некоей комбинации различных психологических факторов, вызывающих»сложное конкретное состояние», отождествляемое Григоровичем с»сердечным действием»:

Понятие о молитве. Молитва есть привлечение внимания Господа к собственным состояниям молящегося с целью вызвать желательные состояния в Господе<…>

Произнесение имени Божия в определенном пункте пространства. Произнесение имени Божия, являющееся элементом молитвы, возникая одновременно с представлением определенной точки пространства, сливается с ним в одно конкретное состояние — произнесение имени Божия в определенном пункте пространства. Если таким пунктом является сердце (телесный орган), то такое произнесение называется соединением ума с сердцем<…>

Произнесение имени Божия в пункте присутствия Божия. Если к произнесению имени Божия в определенном пункте пространства присоединяется представление о присутствии Божием в том же пункте, то получается новое, более сложное конкретное состояние — произнесение имени Божия в пункте присутствия Божия. Из предыдущего ясно, что такой психический синтез есть не более, как молитвенный прием, и делать его базисом теоретических выводов никак нельзя.

Однако при недостаточно ясном различении элементов этого синтеза у привыкших пользоваться этим приемом может возникнуть мысль о присутствии Божием не в пункте произнесения имени, а в самом имени, и дальше — о неотделимости имени от Господа<…>

Сердечное действие. Если же к произнесению имени Божия в пункте присутствия Божия присоединяются вышеупомянутые ощущения (в сердце), то получается еще более сложное конкретное состояние, которое Св. Отцы называют сердечным действием. При нем вышеупомянутый пункт произнесения имени Божия обязательно совпадет с пунктом возникновения ощущений (ибо в сознании одновременно трудно держать два пункта), а так как ощущения эти — благодатные (по крайней мере — высшие степени их), то при недостаточно ясном анализе является мысль, будто благодатное действие возникает не в телесном органе — сердце, а в имени Божием, произносимом в сердце. А это, в свою очередь, вызывает мысль о присутствии благодати в имени Божием вообще [1392].

Приведенное учение во всех своих основных пунктах противоречит святоотеческому пониманию имени Божия, а также восточно–христианскому учению о молитве вообще и о молитве Иисусовой в частности. Прежде всего, в опыте Отцов Восточной Церкви молитва воспринимается отнюдь не как»привлечение внимания Господа к собственным состояниям молящегося с целью вызвать желательные состояния в Господе», а, наоборот, как обращение внимания человека к Господу с целью вызвать в сердце человека ощущение присутствия Господа: не Господь нуждается в напоминании о том или ином человеке, но сам человек нуждается в напоминании о присутствии Божием. Господь всегда внимает человеку, и если человек не ощущает присутствия Божия, то только потому, что сам не употребляет усилий для того, чтобы приблизиться к Нему. Ощущение же присутствия Божия возникает не вследствие того, что Бог, ранее отсутствовавший, появился в каком&#8209;либо»определенном пункте пространства», но вследствие того, что человек, ранее не сознававший этого присутствия, в какой&#8209;то конкретный момент осознал его.

Далее, само представление о молитве как о»психическом синтезе», как о совокупности психологических ощущений человека (пусть даже и»благодатных») совершенно чуждо святоотеческому пониманию. Святоотеческая традиция воспринимает молитву как синергию — совместное действие, совместное творчество Бога и человека. У Григоровича же Бог вообще отсутствует. Молитва представляется Григоровичу лишь сменой состояний человека, не выходящего за рамки собственный субъективных ощущений. Описанная им молитва — не»беседа ума с Богом», а скорее беседа человека с самим собой, результатом которой являются ощущения, приводящие к ложному представлению о присутствии Бога в имени Божием. Отметим, что психологизм в истолковании молитвенного опыта станет»торговой маркой»большинства произведений, посвященных опровержению учения имяславцев.

Если Григорович описывает путь молитвы как переход от одного»сложного»состояния к другому»еще более сложному», то в святоотеческой традиции с молитвой связано представление о движении от сложности к простоте. Бог является абсолютной простотой. По мере освобождения ума от дискурсивного мышления и приближения к Богу ум все более упрощается, пока не достигает соединения с Богом — такого состояния, при котором всякая»сложность»отсутствует, ибо ум становится едино с Господом. Здесь уже невозможен и не нужен никакой»анализ», никакое различение между Богом и именем Божием, так как сердце соединяется с Господом в едином, цельном и простом акте молитвенного поклонения Богу в Его священном имени. И»сердечное действие» — это отнюдь не»сложное конкретное состояние», вызванное определенными»молитвенными приемами», а наоборот, состояние»упрощения и умолкания» [1393], при котором ум и сердце человека выходят за рамки субъективности и погружаются в Бога.

Противопоставляя свое понимание молитвы имяславскому, Григорович одновременно критикует имяславцев за то, что их практика»ведет к самому бесплодному способу производства молитвы»:«так как по их мнению, в самом призывании имени Божия сокрыта сила, то нужно только призывать как можно больше, хотя бы без внимания, механически, и сила, сокрытая в призывании, сама произведет свое действие — облагодатствует человека» [1394]. Мысль о том, что молитвенная практика имяславцев ведет к»механическому»повторению имени Божия, будет подхвачена архиепископом Никоном (Рождественским) и С. В. Троицким.

В статье Григоровича много других интересных выкладок, направленных против учения имяславцев. Так например, Григорович отвергает утверждение, что в имени Божием присутствует Бог всем Своим существом, на том основании, что»присутствие существа в предмете тожественно присутствию существа в части пространства, занимаемого этим предметом»; поскольку же имя,«будучи психическим состоянием, внепространственно», то и присутствие в нем существа невозможно (Григорович считает, что догмат о вездеприсутствии Божием»имеет целью установить отношение Существа Божия к пространству, а не к не зависящим от пространства понятиям») [1395]. Мысль о присутствии благодатной силы Божией в имени Божием отвергается на том основании, что имя Божие не есть конкретный предмет, а лишь состояние; состояние же не может быть»субстратом (носителем) силы, т. е. другого состояния» [1396].

Отвергается и мысль о неотделимости имени Божия от Бога: основанием для этого служит представление о том, что все акты творчества, промышления и откровения Божия отделимы от Бога, тогда как свойства (атрибуты) Божий неотделимы от Него [1397]. Любое имя Божие, в том числе и имя Иисуса Христа, отделимо от Бога, считает Григорович:

Ценность имен, относящихся к одному и тому же лицу, зависит от ценностей качеств, в имени выраженных. Отсюда — перемена имен на такие, которые выражают более ценное качество (напр., Иакова–запинателя — на Израиля–тайнозрителя [1398]). Поэтому для нас людей имя»Иисус Христос»даже дороже всех остальных имен Божиих, ибо оно напоминает нам о нашем примирении с Господом, спасении, славе принятия нашего естества в единство Божественной Ипостаси. Посему&#8209;то оно и именуется сладчайшим, что напоминает нам о наиболее дорогих для нас отношениях к нам Господа и событиях. Но все, сказанное об имени Божием вообще, относится и к имени»Иисус Христос»: оно не есть Бог, в нем не присутствует Бог, оно отделимо от Бога. Неотделимы от Господа свойства Его, выраженные в именах, напр.: вечность (Иегова), соединение с человечеством (Иисус Христос) и т. п.; но сами имена отделимы [1399].

Касаясь мнения имяславцев о том, что икона освящается через над–писание имени Божия или имени изображенного на иконе святого, Григорович пишет:«Степень благодатной силы, присущей известной иконе, зависит не от надписи, а от многих условий: от того, насколько истово и согласно с церковным преданием исполнено изображение; от нравственных качеств художника<…>и владельца иконы; от того, чтобы материалы или написанные иконы не были осквернены каким&#8209;либо образом» [1400]. Сказанное, впрочем,«не дает право с неуважением относиться к надписи имени Божия на бумаге или чем&#8209;либо другом (как это делали в споре о значении имени Божия)». По словам Григоровича,«мы не должны с неуважением относиться не только к носителям (субстратам) благодати, но и ко всему, что так или иначе связано с мыслью о Боге, так или иначе напоминает о Нем; например, нельзя подвергать поруганию даже еретические иконы, хотя нельзя и воздавать им поклонения, так как они безблагодатны» [1401].

Несмотря на то, что в статье Григоровича последовательно отвергаются все основные аспекты представления имяславцев об имени Божием, Григорович, говоря о значении имени Божия, не отрицает того, что»без имени Божия невозможно вызвать в душе мысли о Боге, а без этой мысли невозможно никакое Богообщение, а без Богообще–ния невозможно достижение высшего блага и спасения»; следовательно,«имя Божие есть одно из необходимых средств спасения'". По словам Григоровича,«без имени Божия невозможна никакая молитва, ибо всякая молитва содержит мысль о Боге, а вызвать ее в душе без имени Божия нельзя». Более того,«никакое проявление религиозной жизни во всех ее многоразличных разветвлениях, без имени Божия было бы не возможно» [1402].

Значение рассмотренной статьи заключается в том, что в ней были озвучены многие положения, которые лягут в основу официальной позиции Святейшего Синода по вопросу о почитании имени Божия, а именно:

1. Вопрос о значении имени Божия относится к области теории познания, потому для его решения необходимо основываться на»трансцендентальной логике».

2. Учение о молитве вообще и о молитве Иисусовой в частности должно рассматриваться с привлечением данных психологии.

3. Молитва есть смена субъективных состояний человека, обусловленных теми или иными психологическими факторами.

4. Учение о. Иоанна Кронштадтского о том, что»имя Божие есть Сам Бог»является следствием недостаточной точности его богословской мысли; даже святым было свойственно ошибаться, тем более ошибаться мог о. Иоанн Кронштадтский (который на тот момент еще не был канонизирован).

5. В имени Божием Бог не присутствует ни Своим существом, ни Своей благодатной силой.

6. Имя Божие отделимо от Бога.

Все эти положения нашли отражение в докладах, сделанных в Святейшем Синоде весной 1913 года архиепископами Антонием и Никоном, а также С. В. Троицким. Перейдем к рассмотрению этих докладов.