R.M. Davidson. Tantric Buddhism in the Renaissance (Rebirth of Tibetan Culture). 2004. Pp. 303-311.

 

\

 

Примечания.

1 – В sGa theng ma (162.4) толкование этого раздела организовано в виде основы для определённого проявления (rten: рожденных существ, йогинов и Сугата), самого проявления (snang ba: нечистого, опыта, чистого) и причины проявления (rgyu: загрязнений, сосредоточенности). Остальные комментарии следует схеме rten-snang ba-rgyu, что отражается в синтаксисе предложения (Bande ma 6.1; Sras don ma 30.6; gNyags ma 23.3). В комментариях подчёркивается, что причина чистого проявления не конкретизируется и является "растворением четырёх движений" (‘gros bzhi thims pa; Sras don ma 43.1; gNyuags ma 25.5; sGa theng ma 170.5; Bande ma 8.2), которое текст ниже опредедяет (см. разделы I.Б.3. и III.Е.) как способ вхождения на тринадцатый уровень Ваджрадхара. Такое объяснение не вполне удовлетворительно, так как оно игнорирует сильный параллелизм в этом тексте, указывающий, что средства надо рассматривать как sku gsung thugs mi zad pa rgyan gyi ‘khor lo, хотя это и проблематично в доктринальном смысле.

2 – Это довольно старая идея, известная по крайней мере со времёни заявлений Махаяна-абхидхарма-сутры, цитируемая, на пример, в Ратнаготра-вибхага-бхашья (I.152): "Существует безначальный элемент, основа всех вещей. Когда это случается, случаются и все пути существования, равно как и осознание нирваны".

3 – Здесь комментарии указывают, что физическое тело есть также выраженная продолженность (bshad rgyud), равно как и продолженность метода. Сачен объясняет, что это также выраженная продолженность, поскольку является способом постижения потенциалов в обычной продолженности лежащего под ними сознания (Sras don ma 50.5-6; sGa theng ma 183.5; они не вполне соответствуют друг другу). Объяснение несколько незаконченно и указывает на проблемы ранних комментариев, однако в определённом смысле отражает сам текст, поскольку термин "выраженная продолженность" включён в I.Б.2.д.

4 – Три места (gdan: питха, согласно Pod nag 162.2) принадлежат (а) буддам и бодхисаттвам, (б) видья и богиням, (в) злобным охранителям мужского и женского рода (кродха). Они выделяются в четырёх мандалах: мандала расцвеченной пыли (rdul mtshon gyi dkyil ‘khor), мандала познающих существ (ye shes kyi dkyil ‘khor), мандала передачи (dam tshig gi dkyil ‘khor) и мантрическая мандала. Альтернативно, в sGa theng ma (177.3) перечисляются пять: мандала расцвеченной пыли, физическая мандала (lus dkyil), мандала качеств (bhaga’I dkyil ‘khor), мандала бодхичитта и мандала окончательного пробуждения (don dam pa byang chub). Каждая из этих мандал применяется также во время обычного посвящения, то есть четырёхричных обрядов инициации: сосуда, таинства, внутреннего видения-познания и четвёртых посвящений. И sGa theng ma (183.6), и Sras don ma (51.2, 55.3) заявляют, что первое "прочее" указывает на посвящение сосудом, тогда как второе – на три более высоких посвящения. Другие объяснения мы находим в Bande ma 14.1-5. Сказанное в gNyags ma 28 не вполне ясно в отношении этого места.

5 – Каждое из четырёх посвящений – сосуда, таинства, внутреннего видения-познания и четвёртого – разделяется на пять (то есть по пять на каждое), хотя по крайней мере один источник добавляет ещё шестое.

6 – Для каждого из этих посвящений есть пять самая, – термин, включающий обеты и ритуальное поведение: созерцательные, исполнительные, разрушительные, защищённые и неотделимые самая, согласно нижеприведённой таблице (sGa theng ma 260.3-262.5; Bande ma 63.2-64.3):

Самая	Посвящение сосудом	Сокровенное посвящение	Внутреннее видение-познание	Четвёртое посвящение
созерцательные	утпатти-крама	свадхиштхана-крама	мандала-чакра	три ваджры
исполнительные	три действительности	четыре саморождённые радости	четыре восходящие радости	четыре нисходящие радости
разрушительные	пять некторов и видов мяса	пустота и ясность	озарение	озарение и пустота
защищенные	22 нарушения передачи	все проблемы в венах или ветрах	6 форм высвобождения семени	помрачение от невежества
неотделимые	никогда неотделимо от ваджра и гханта	мягкое и хриплое дыхание как должно	физическая или воображаемая спутница	спутница падмини, физическая или воображаемая

Заметим, что самая являются, отчасти, подтверждением двадцати категорий в "четырёх пятёрках пути", данных в предыдущем разделе, в особенности проявляющихся в созерцательных и исполнительных строках, что явно подражает пути и его перспективе в предыдущей таблице.

7 – Упоминаются пять дака, которым следует делать подношения: (а) Ваджрадака, являющиеся Гуру, (б) Жнянадака, совпадающие с самбхогакая, (в) Матрикадака, являющиеся нирманакая, (г) Мамсабхакшанадака, являющиеся Шмашанадхипати, и (д) Самаядака, являющиеся алмазными родственниками и друзьями в святой общине. См.: sGa theng ma 265.1-3; Bande ma 65.3.

8 – В зависимости от вида проступков, подношения внешними вещами и их присвоение, совместно с внутренними переживаниями радости, должны предлагаться физической спутнице, облачённой в расписанные одежды, либо же её подносят учителю. Либо же, в случае более серьёзных прегрешений в отношении приведённых выше в таблице пяти самая, пять дака могут быть умиротворены. Эти варианты выражены в предложении словом "прочего".

9 – Эта идея является продолжением учения о том, что в Ваджраяне индивидуальные загрязнения становятся природой пути практикующего: skyon yon tan dud long ba’i gdams ngag (Sras don ma, 22.6–23.2).

10 – Четыре реализуемых посвящения идентифицируются как четыре пути растворения (‘gros bzhi thim), относящиеся к каналам, слогам, нектару и ветру (rtsa yi gem dud bdid rtsi rlung gi ‘gros), становящиеся возможными посредством четырёх обычных посвящений. Эти четыре имеют результатами четыре (или пять) тел Будды. См.: Sras don ma, 168.5-70.4; sGa theng ma 275.2-76.5. Существует отдельное рассуждение в sGa theng ma 267.3-5, где говорится, что идея реализуемого посвящения известна также и в не-эзотерическом буддизме, – признание того, что идея абхишека впервые возникла для указания на коронацию бодхисаттвы как наследника Будды; см.: Дашабхумика, гл. 10.

11 – Следующие чрезвычайно важные перечисления бегло упоминаются, но не конкретизируются в этой первой части Lam ‘bras rtsa ba: четыре эпистемы, четыре слуховых потока и пять форм взаимозависимого происхождения. Первый список (sGa theng ma, 276.5-80.2; Sras don ma, 170.5-75.5) указывает на авторитарную природу знания, тщательно отобранного из (а) писаний, являющихся словом Сугата (bde bar gshegs pa’i bka’ yang lung gi tshad ma): наставлений Гуру (rang gi bla ma rdo rje slob dpon gyi nyams kyi man ngag tshad ma): (в) опыта, обретённого в йоге (rnal ‘byor pa bdag nyid nyams myong rjes su dran pa’i tshad ma): (г) взаимозависимой последовательной продолженности (dngos po’i mtha’ rten cing ‘brel bar ‘byung ba lo rgyus kyi tshad ma’o). Последнее требует некоторого пояснения. В комментариях Сачена оно интерпретируется просто как пратитья-самутпада, определяемое как временно-пространственный континуум, то есть не во взаимосоотнесенности событий на горизонте настоящего опыта, но также и во времени, в точном соответствии с нормативным индийским описанием доктрины. Это определение пространно описано в разделе I.Е.5. В его толковании Сачен указывает, что lo rgyus tshad ma есть градации осознания, от мирского пути и до полного пробуждения Будды (sGa theng ma, 301.3-5; см. также прим. к I.Е.5). Тем не менее, позднейшая традиция почти безальтернативно интерпретировала это как авторитарную природу передачи и использовала для оправдания придачи агиографиям (lo rgyus) веса в гордом провозглашении места в собранном ворохе материалов, составляющих Лам-дре. Пересечение передачи провозглашается в Sras don ma, 203.4-5 одной строчкой: "И в одном смысле это познание указывает на осознание взаимозависимости, так что от Адибудды Ваджрадхары и до собственного учителя существовала линия передачи изо рта в ухо". При том, что пратитья-самутпада, безусловно, определяет взаимоотношения между элементами очевидной продолженности бывших, нынешней и будущих жизней человека, она никогда не представляется продолженностью отношений между учителями в линии передачи, стремившимися агиографически себя идентифицировать. И, наоборот, lo rgyus явно означает хронологию событий и указывает на литературный жанр "анналов". Возможно, использование Сакья демонстрирует большее семантическое поле в X и XI веках, что было исключено как термин, полностью идентифицированный с жанром "агиографии".

12 – В целом комментарии Сачена изменяют порядок составляющих этого раздела, рассматривая сперва перспективу (I.Г.4-6) а затем медитацию (I.Г.1-3). Примечательным исключением из этой практики является ‘A ‘u ma, 202-8, так как там сохранён порядок, приводимый в Lam ‘bras rtsa ba. По sGa theng ma, 287.3-4, три момента относительно перспективы в будущем применимы к умиротворяющему созерцанию (шаматха) в качестве противоядия замутнениям загрязняющих эмоций (клешаварана), тогда как три момента, относящихся к медитации (bsam gtan: дхьяна), применимы к высшему внутреннему видению (випашьяна) как противлядию от замутнений знания (жнеяварана).

13 – В gNyas-ma перечисляются эти три в качестве метода, в котором отсутствуют ущербности несовместимости с недвойственностью таковости (ngo bo nyid la zung ‘jug ‘gal ‘dus skyon med), несовместимости с пустотностью и ясным светом само-производящегося великого познания (rang byung ye shes chen po gsal stong ‘gal ‘dus skyon med), несовместимости с озарением и пустотностью самопроизвольной радости, находимой в естественном и чистом (lhan skyes dang shin tu rnam dag la lhan cig skyes pa’I dga’ ba bde stong ‘gal ‘dus skyon med). Здесь нумеруется восемь позиций; sGa theng ma 287.5.

14 – sGa theng ma 289.4-5 сообщает, что следует избегать предметов каждой из этих категорий, на пример лука, а отдельные должны приветствоваться, следует принимать в них участие, потреблять, испытывать и так далее, что выражено общим термином "полагаться на" (bsten pa: аламбайитавья).

15 – Четыре канала существования есть две главных вены по обеим сторонам тела, разделяющиеся на четыре ниже пупка, переднюю и заднюю ветви для каждой из двух. В Лам-дре система чакр довольно сложна: в двух бодхичитта неподвижна (ачала: mi g.yo), а в четырёх подвижна. Помимо них, двенадцать основных сочленений тела (tshigs chen) имеют собственные чакры. "Прочее" относится к тридцати двум второстепенным венам и их 32 узлам; sGa theng ma 293.5-94.4.

16 – В разделе I.Г.3.б. говорится о центральной "нирвана вене" (mya ngan las ‘das pa’i rtsa), тогда как в разделе I.Г.3.а. определяется высвобождение "сансара вены". В предложении говорится, что лишь один узел развязывается как на первой, так и на двенадцатой стадии бодхисаттвы. Однако каждый из промежуточных уровней (2-11) отвечает за развязывание трёх узлов – в начале, в середине и в конце каждого уровня. Термин la dor ba, обнаруживаемый в разделах I.Г3 и I.Г.6. редок. Он связан с la zlo ba, la zla ba и другими соотносимыми формами (на пример la zlas pa). В Tshig mdzod chen mo первый определяется как старый (rnying) термин, обозначающий решение (thag gcod pa) или окончательное преодоление препятствия (la brgal zin pa). Этот последний есть, вероятно, метафорическое звено, подразумевающее пересечение (rgal ba/zlo ba) горного перевала (la). Его семантическое поле указывает на завершённость или окончательную исполненность, и в использовании Сакья к его позначательной ценности добавляется решительность, что указывает на приход индивидуума к выводу посредством как интеллектуального, так и медитативного усилия, поскольку это приложимо как к среде созерцательности, так и перспективы. Здесь, на пример, оно означает, что, когда уровень бодхисаттвы завершён с помощью развязывания одного или трёх узлов, бодхисаттва уже не может вернуться назад. sGa theng ma 295.5; ср. Sras don ma, 183.1, 191.2-197.5 и sGa theng ma 287.2.

17 – Здесь есть два яда: невежество и стремление к понятизированию; sGa theng ma, 281.2. Определение ‘jug sel lam в sGa theng ma, 283.5-6 включает использование и понимание рудиментарных дыхательных техник.

18 – Это положение есть суть эзотерической техники, использованное, по-видимому, с целью привлечь тех, кто попал в ловушку удовольствий от чувств. sGa theng ma, 285.1-2; rGyud sde spyi’i rnam par gzhag pa (Sa skya bka’ ‘bum, далее – SKB).

19 – Для традиции Сакья в целом и для Лам-дре в частности это положение указывает на признание трёх уровней осознания: элементы действительности для всех существ определяются сознанием; это самое сознание иллюзорно; у иллюзий отсутствует само-природа. См.: sGa theng ma, 285.5-6.

20 – Второй из важных непрописанных перечней в этом разделе, snyan brgyud bzhi, считается почти всеми авторитетными лицами Сакья одной из величайших определительных стратегий для Ваджраяны в целом и Лам-дре в частности. Вкратце: (а) не-снижение реки посвящения (dbang gi chub o ma nub pa) указывает на то, что уровень посвящения не уменьшался в процессе посвятительного ритуала, в процессе визуализированного посвящения, практикуемого ежедневно, и в процессе получения плодов посвящения в момент перехода от двенадцатой с половиной стадии Будды в крепость Ваджрадхары. (б) не-разрывность потока благословения (byin rlabs kyi brgyud pa ma nyams pa или ma chad pa) указывает на то, что учителя традиции сами удерживают четыре вывода практики, опыта, благословения и свершённости. (в) не-обратимость сути наставлений (gdams ngag gi sarga ma log pa) может означать несмешение порядка передачи, однако комментарии Sa-chen в один голос заявляют, что это – способность линии передачи наставлять индивида в том, как знаки препятствий могут быть обращены в узоры достижений. Проблема здесь в слове сарга, индийском термине, обычно означающем развивающуюся категорию; определение, признающюу множественность герменевтических стратегий. Наконец, (г) способность удовлетворять вопросы веры (mos gus kyi bsam pa tshim par nus pa) указывает на возможность учителя предоставить правильные наставления и мотивации, так что послушник приходит к выводу, что учитель неотделим от самого Будды.

21 – Этот раздел ещё более специфичен, чем предыдущие аллюзии на важные категории, в том, что он достаточно пространен, но, в то же время, ни разу не определяет пять пратитья-самутпада, которые контекстуализирует без конкретного указания. Согласно комментариям, приписываемым Sa-chen, эти пять есть внешнее, внутреннее, тайное, реальное и завершающее взаимозависимое происхождение (phyi, nang, gsang, de kho na nyid, mthar thug gi rten cing ‘brel bar ‘byung ba); Sras don ma, 204.5-205.2; sGa theng ma 301.3-302.6. В I.Е. дискутируются семь обстоятельств с помощью контекстуализирования этих форм взаимозависимости: (а) основа для их актуализации, (б) из завершение, (в) их свмо-природа, (г) на четырёх путях (неполная пробуждённость шраваков, пратьекабудд, бодхисаттв или великое пробуждение Будды), к которым они применимы, (д) среди четырёх познаний, к которым они приложимы; (е) их объект реализации; (ж) формы взаимозависимого происхождения, которые здесь упоминаются.

22 – Как становится ясно их содержания I.В., термин lo rgyus в принципе указывает на последовательность лет и стал обозначать литературный жанр: традиционные анналы. Здесь в тексте говорится о последоватльности феноменов, а в комментариях Сачена о последовательности реализации, от мирского пути через уровни бодхисаттв, завершая окончательным проявлением Ваджрадхары. См.: Sras don ma, 203.1-5; sGa theng ma 301.3-5.

23 – Похоже, Sras don ma, 205.4-213.5 прочитывает это и соответствующую строку в I.Ж. как ‘byor pa’ i lam gyi bar chad bzhi ni, указывая на четыре препятствия для каждого из двух путей. Это – важная интерпретация, и Сачен заявляет, что занимающийся "умелыми средствами" йогин встречается с четырьмя препятствиями и имеет восемь защит (четыре с использованием "умелых средств", три с использование внутреннего видения и одну с использованием взаимозависимости), как это указано в случае с йогином в I.Ж.2. В обстоятельствах, одинаковых для обоих, I.Ж.3, от этого препятствия есть четырнадцать защит. Это означает, что всего наличествунт тридцать форм защиты. См.: sGa theng ma 303.2-3; Sras don ma, 205.4-5. Совершенно очевидно, что это является моментом с различными последствиями, предлагаемыми для психологического и духовного здоровья йогина, и, начиная с Сачена и далее, писались отдельные трактаты как ответ на угрозы здоровью йогина и для практикования через посредство этих препятствий. См. материалы, собранные в Pod ser, 166-71, Pusti dmar chung, 104-91 и Man ngag gcas pa btus pa, 268-71.

24 – Два пути есть пути выработки и завершения (утпатти-сампанна-крама). Для каждой из четырёх категорий посвящений, обсуждаемых учителями Лам-дре, существуют четыре взгляда и четыре свершения; см. раздел I.Б.2.б. Признаками являются три разновидности телесного, умело выполненного и произнесённого, вызываемые во время посвящения или на тантрическом собрании (ганачакра), но которые не универсальны в применении. Десять путей и прочее указывают на два пути утпатти-сампанна-крама, а также прежде упомянутые будущие перспективы и финальные позиции. Далее в тексте обсуждается приверженность "четырёх пробуждений" (sad ma bzhi, II.Г.) категории пути внутреннего видения, однако в Sras don ma этот постулат как признаётся, так и распространяется в его применении на защиту, годную для обоих путей: см. Sras don ma, 213 и далее.

25 – В комментариях идентифицируются четырнадцать требуемых форм защиты, общих для обоих типов йогинов: тех, кто придерживается шести завес, шести форм потери семенной жидкости и двух замутнений, от которых необходимо защищаться. Эти защиты применимы к обоим путям – удачных средств и внутреннего видения; см. sGa theng ma 319.1-33.5; Sras don ma, 222.5-41.4.

26 – Интерпретировать ‘khor lo ‘cham pa трудно, так как это описывается одновременно и как процесс, и как результат. Не исключено, что это – более раннее записание выражения ‘jam pa, в особенности как оно использовано в ‘jam khrid, "вести с помощью убеждения или обхаживания", либо же, возможно, от ‘chams pa, "гармонизировать". Самые проработанные описания мы находим в Sras don ma, 18.1-3: "убеждение чакр", что указывает, что ведущие по мирскому пути четыре прерывистых взаимозависимых происхождения – вена / физическая мандала, литеры / бхага-мандала, жидкость / бодхичитта-мандала и наполняющие их ветра – иногда верны, а иногда нет. Когда всё правильно, и они в гармонии друг с другом (‘cham), производится благоприятный опыт. Однако, когда они неверны, их следует "убеждать" (или "гармонизировать", есть прочесть ‘cham вместо ‘char) всю совокупность взаимозависимых элементов. Это похоже на незаконченную водяную мельницу или недоделанное колесо повозки (которые следует приводить в порядок в случае поломок). Подобное описание мы находим в sGa theng ma 333.5-34.1. Thar-rtse mkhan-po объясняет ‘cham pa как "танцевать", однако у этого слова есть дополнительное значение "приведения разбросанных элементов в гармонию" или "мягкие средства приведения их в такое состояние". Комментарии в один голос заявляют, что этот второй раздел полностью занимает мирской путь (‘jig rten pa’i lam), тогда как третий – сперхъестественный (‘jig rten las ‘das pa), то есть тот, где чакры поворачиваются легко (‘khor lo bskor ba). Каковым бы ни было точное семантическое значение ‘khor lo ‘cham pa, ясно, что выражение понималось в виде применения к йогическим практикам тех, кому ещё предстоит завершить первый уровень бодхисаттвы.

27 – В комментариях описывается более чем одно перечисление "четырёх плодов", первое из которых основано на четырёх или пяти плодах, известных в Сарвастивада Абхидхарме и последовательно использовано в махаянистском анализе: висамъйога-пхала, випака-пхала, нишьянда/сахаджа-пхала, пурушакара/вимала-пхала (gNyags ma, 71.2-3); они относятся к мирскому пути. Более того, четыре плода первого становления (grub mtha’ dang po) перечисляются вместе с плодами, прилагаемыми по-отдельности к каждому становлению четырёх абхишека. Неясно, какую из многочисленных комбинаций четырёх плодов имеет в виду текст.

28 – "Три способа объединения сущности" (khams ‘du lugs gsum) определяют три способа, посредством которых развивается опыт идущих по Пути: те, кто обретает свой опыт, основываясь на созревании практик, накапливавшихся в ходе предыдущих существований (las ‘phro can rang gis khams ‘du ba), те, чей опыт основывается на преданности и увлечённости (mos gus can byin rlabs kyis khams ‘du ba) и те, чей опыт основан на усилиях и напряжении (brston ‘grus can ‘bad rtsol gyis khams ‘du ba). К каждому из них применимы семь категорий семи сбалансированных состояний (phyogs med pa). В каждом первое из этих состояний является способом объединения самой сущности. Так, в gNyags ma, 73.1-2 мы читаем: "Пробуждение к сбалансированному взрослению, накопленному прошлыми существованиями; жизненный ветер оборачивается вспять в сбалансированном виде. Соответственно, огонь внутреннего жара пылает уравновешенно, каналы испытывают неудобство в сбалансированном виде, сущность объединена уравновешенно, загрязнённое сверх-сознание (сасравабхиджня) возникает в сбалансированном виде, незагрязнённое сверх-сознание (анасравабхиджня) возникает уравновешенно". Две другие категории "объединения сущности" – "посредством преданности и увлечённости" и "через усилия и напряжения", практикуются таким же образом. gNyags ma продолжает объяснять, что, если пройти двадцать один такой уровень, то в этой жизни непременно достигнешь высшего успеха. Подобные же разъяснения мы встречаем в: sGa theng ma 349.4-51.6; Sras don ma, 258.2.-63.1.

29 – Использование нормативных категорий Махаяны для объяснения эзотерических практик представляет собой особенность системы Сакья, зачастую бывая более удивительной, чем в случае данного применения. gNyags ma, 69.6-70.1 объясняет: "Если проходят путь согласно тридцати семи элементам пробуждения, тогда сперва четыре основы психической силы действуют как противоядие при восприятии вещественного мира как помехи (букв. "врага"). Тогда четыре основы воспоминаний действуют как противоядие для тех, кто воспринимает пустоту как помеху. Наконец, четыре верных отвержения служат противоядием для тех, кого захлёстывает озарение. Эти двенадцать устраняют мирские пути. Что же до сверхъестественного пути, то вплоть до шестого уровня бодхисаттвы существуют семь особенностей пробуждения, на следующих четырёх уровнях действуют пять особенностей, на следующих двух действуют пять сил, а восемь сознаний, основывающихся на дванадцатом-с-половиной уровне есть восьмиричный Благородный Путь. Таким образом, корневой сверхъестественный путь обрезается двадцатью пятью особенностями пробуждения". Тем не менее, мы можем отметить, что использование этих категорий на практике переопределяется для описания эзотерической практики, что разливает новое сокровенное вино в старые бутылки Махаяны.

30 – Согласно комментариям, этот раздел есть середина списка "трёх способов упрочения сознания" (sems gnas lugs gsum): сознание стабилизируется путём обращения вспять жизненного ветра (rlung log pas sems gnas), посредством само-поддержки жизненного ветра и разума (rlung sems bdag byin gyis brlabs pas sems gnas) и с помощью полного смешивания разума и физической основы (rten mnyam du ‘dres pas sems gnas); sGa theng ma 351.6-352.5; Sras don ma, 263.1-3.

31 – Четыре риддхипада нормативны для Буддизма, однако здесь они явно представлены в виде форм жизненного ветра; sGa theng ma 353.4-5; Sras don ma, 266.2.-3.

32 – "Нерассеянная практика" есть перевод выражения sgom pa mi ‘chor ba (возможно – от асамхарья-бхавана), важного термина в Лам-дре. Термин используется для квалифицирования в трёх иных контекстах: bsgom pa mi ‘chor ba’i phu’i rten brel в I.В., bsgom pa mi ‘chor ba’i dran pa nye bar gzhag pa bzhi в II.Д. и bsgom pa mi ‘chor ba’i yang dag par spong ba bzhi в II.Е. Наиболее полное определение даётся в Sras don ma, 266.1-2: "Нерассеянная практика есть гармонизация взаимозависимости внутри себя так, чтобы она становилась самим созерцанием. Нерассеянная практика есть возникновение опыта безотнесенно к другим методам, что, по сути, не имеет средств для гармонизации взаимозависимости в пределах собственного тела. Из-за сущностной природы внутренней взаимозависимости и поскольку это известно как созерцание пути, названо нерассеянной практикой". Таково уточнённое и расширенное определение того, что мы находим в sGa theng ma 353.3-4.

33 – Комментарии расходятся в объяснении этого места текста. Мужской, женский и нейтральный ветры рассматриваются как активность (‘jug pa) кармаваю, как это видно в thod rgal ye shes me ‘bar ba’i rlung, составляя, таким образом, четыре. Действительно, комментарии отделяют rdzu ‘phrul gyi rkang pa bzhi (как отдельный набор rlung, основывающийся на четырёх элементах – земле, ветре, воде и огне) от приведённого набора, хотя и видно, что это важный момент текста, и пытаются интегрировать различные перечисления жизненных ветров; см.: sGa theng ma 353.4; Sras don ma, 266.2.-3, gNyags ma, 74.

34 – Thod rgal ye shes kyi me ‘bar ba. Thod rgal стал одним из важнейших операционных терминов движения sNying-thig в пределах пути rDzogs-chen из rNying-ma. Ясно, что эти общины желали определить герменевтику психофизических йогических практик, используя данный термин, и совершенно очевидно, что они привлекали для его использования контексты литературы Праджняпарамита. Хотя сейчас существует несклонность рассматривать индивидуальные применения слова thod rgal схожими хоть в какрй-то мере, такое нежелание явно проистекает из институциональных намерений укрепить свои границы.

35 – "Применение зимнего ветра" поясняется его "холодными укусами"; см.: nGyags ma, 74.1. Со срединным и завершающим "сопряжением сущности" неудобства уменьшатся и постепенно останется одни преимущества. Значение термина rtsa dral бывает иногда трудно понять, поскольку обычное значение ‘dral ba это "взрываться" или "разрываться на части", которое сопоставимо с ral ba, "рвать", "быть располосанным мечом". Здесь же, однако, раннее использование причастия совершенного вида dral ba представляет собой действие по открытию каналов (rtsa dral) или ослабланию узлов (mdud dral); ср.: sGa theng ma 424.5.

36 – Sems gnas объясняется как sems nyams. sGa theng ma 355.1; Sras don ma, 269.2, gNyags ma, 75.1.

37 – Пять первичных жизненных ветров есть прана/ srog ‘dzin, самана/ mnyam gnas, апана/ thur sel, удана/ gyen rgyu и вьяна/ khyab gyed. Вторичные жизненные ветра есть rgyu ba, shin tu rgyu ba, mngon par rgyu ba и yang dag par rgyu ba. Каждый из этих десяти понимается в соответствии с семью детерминантами их названий, места, функционирования, неудобства, с которым сталкиваются при воспрепятствовании им, медитации, упущении при их отвердении и методе подготовки; gNyags ma, 76.4. В результате появляются семьдесят наставлений (man ngag: упадеша) для жизненного ветра. Комментарии представляют в связи с этим местом в Lam ‘bras rtsa ba новую дискуссию, непосредственно не включённую в текст, относительно семи насущностей при практиковании жизненного ветра (rlung gin yams su blang ba’ i gnad bdun bstan pa); sGa theng ma 355.4-68.6; Sras don ma, 296.6-93.1.

38 – В gNyags ma, 80.1-2 указывается, что сущности раскрываются, подобно распускающемуся при сбивании в кислом молоке маслу, и что эти ялерные сущности вплавляются в соответствующие чакры (известные как "крепости") путём комбинации их присутствия там и созерцательной деятельности, тем же способом которым сливаются и обретают силу самая-дака и жняна-дака. Ср.: sGa theng ma 369.5-70.1.

39 – Это различение соответствует трём категориям "жара": которой предшествует концептуализация (rnam rtog sngon du song ba’i drod), относящейся к сопряжению сущностей (khams dgu ‘dus pa’i drod) и жару, возникающему от сжигания семенной жидкости и её объединения (thig le ‘bar zhing ‘dus pa’i drod); каждая из них далее подразделяется на видения, сны и физические переживания; см.: Sras don ma, 36.5-37.6, gNyags ma, 81-84, sGa theng ma 371.4-6. Ниже (II.В.) "нерассеянная практика" сравнивается с внешним зависимым возникновением и определяется в контексте II.Д. с преимуществом ментального контроля (Sras don ma, 359.1-2): "Относительно нерассеянной практики, вне этого места тело и речь теряют свою значимость, а главным компонентом становится сознание, поэтому так и названо".

40 – По gNyags ma, 81.3, этим разделом начинается один из трёх способов разъяснения Пути (lam khrid lugs gsum): с помощтю жизненного ветра (rlung gis lam khrid), с помощью сущностных нектаров (khams bdud rtsis lam khrid) и с помощтю каналов и литер (rtsa yi ges lam khrid). Это одна из двух принципиальных герменевтических техник Пути, начинаемая здесь с мирского пути и завершаемая позже при различных условиях на сверхъестественном пути; gNyags ma, 67.6-69.2; sGa theng ma 334.6-38.5; Sras don ma, 241.6-47.2.

41 – И вновь, чтобы понять смысл текста, мы должны прибегнуть к комментариям. В gNyags ma, 81.2-83.3 разъясняется, что, когда тот или иной жизненный ветер, ассоциируемый с одним из пяти элементов, обретает силу и становится основным, он производит три: физический опыт, сны и опыт видений. Усиление жизненного ветра огня не только вызывает видение горения троичного мира, однако в сновидениях также видят город огня, а все волосы на теле и кожа ощущают жару и становятся чувствительными. Усиление жизненного ветра воды не только заставляет ощущать холод, однако в сновидениях также видят лодку в океане, а также созерцают четыре океана и тому подобное. Снится не только полёт, но также чувствуют, как быдто мчатся подобно лошади, и снится, что вся вселенная подобна смерчу. Комментарии также перетасовывают текст, вынося выше фразу nam mkha’ dang mnyam pa dang spu lus bde как форму переживания жизненного ветра, объясняемого другими формами жизненного ветра. Поэтому не только ощущают чувство физического удовольствия в мешочках, но также переживают видение преобладающей пустотности, снится незатруднённое появление во всех направлениях. Все пять элементарных жизненных ветров имеют, соответственно, три опыта, что составляет в сумме пятнадцать. Они по сути своей отличаются от другого списка из пятнадцати опытов, перечисленныъх в контексте "тройственного проявления"; см.: Sras don ma, 34.3-39.5. Мы можем отметить, что элемент "земля" выпадает из дискуссии в тексте Лам-дре и должен вставляться; gNyags ma, 83; sGa theng ma 375.6.

42 – Термин spu lu(s) отсутствует в нашем лексиконе; его воспринимают, как обозначающий мешочки волос на теле (spu), взятые в совокупности и покрывающие всю поверхность тела. Мы снова отмечаем, что комментарии перегруппируют изложение, и эта последняя строка воспринимается связанной с такими же рассуждениями после элемента "вода" и перед совместным рассмотрением четырёх великих элементов, на пример в sGa theng ma 375.1.

43 – gNyags ma, 84.3 применяет, начиная с этого раздела, второй из трёх способов разъяснения Пути, с помощью сущностных нектаров (khams bdud rtsi’i lam khrid) и завершает позже сверхъестественным путём.

44 – Наконец, gNyags ma, 85.2, демонстрирует третий из трёх способов разъяснения Пути, посредством каналов и литер (rtsa yi ges lam khrid), начиная с этого раздела и также завершая позже сверхъестественным путём.

45 – Это продолжает разъяснение Пути, однако с помощью четырнадцати литер (rtsa yi ge bcu bzhi’i lam khrid). Важность данного раздела не сразу бросается в глаза в тексте или в столь скромном заголовке, как "четырнадцать литер". Однако и Sras don ma (323.6-34.4), и sGa theng ma (386.4-400.2) используют этот раздел в качестве эвристического, для объяснения фундаментального, тонкого расположения вен, литер и операций тонкого тела, технически известных как "естественное условие ваджракая" (rdo rje’ i lus kyi gnas lugs).

46 – В gNyags ma, 89.5, говорится, что это означает опыт всех четырёх уровней дхьяна, обнаруживаемых в мире форм.

47 – gNyags ma, 91.1-2, следуя той же теме ветра, объясняет, что промежуточный уровень мирской практики приносит меньшие неудобства, подобно ознобу от весеннего ветра.

48 – Эти видения промежуточного сопряжения сущности (khams ‘dus pa bar pa) реальны в том смысле, в котором нереальны видения начального, однако ещё не имеют трансцендентальной ценности завершающего сопряжения. Технически, это есть заданная номенклатура различий: sGa theng ma, 385.6-86.1: "Эти [видения] в случае первого сопряжения есть неопределённые и ошибочные проявления; для промужеточного они определённы и видимы; для заключительного они весьма определённы и возникают как проявления ясности".

49 – Одно из самых интересных заглавий, при том, что этот раздел очень короткий.

50 – При том, что Sras don ma и sGa theng ma согласны друг с другом, что эти знаки есть четырнадцать литер bha ga’i dkyil ‘khor, они несколько расходятся в их расстановке и даже указывают, что в тантрах нет общего мнения относительно расположения bha ga’i dkyil ‘khor. См.: Sras don ma, 323.6-34.2; sGa theng ma, 386.1-400.2, а также Bha ga’i yi ge bcu bzhi в Pod ser, 183-5. В целом, однако, раздел относится к четырнадцати литерам в основе спинного хребта, где три главные вены сходятся, образуя треугольник. Там вены образуют узлы или нервные средоточения (mdud), проявляющиеся в форме литер ОМ, АХ, ХУМ, с буквами, представляющими шесть сфер существования в близком сходстве, и пять других литер (в основном инвертированных) под этими, одна из которых – КША. Литера РА, однако, не указана, и совершенно непонятно, отчего это упоминается в тексте; впрочем, совершенно очевидно, что она непосредственно относится к демонам (srin po: ракшаса). Эти литеры впервые упоминались в комментарии к I.7.в.II, однако не непосредственно в самом тексте. Демоны и прочее обозначают, что наличествуют демоны мужского и женского рода, просматриваемые в этих узлах, равно как и образы тигров и змей, соответствующие этим существам во внешнем мире; Sras don ma, 344.1-5, 346.4-48.6. "Тот, что имеет колокольчик", указывает на центральный канал, поскольку нижний конец центрального канала имеет сходство с колокольчиком, однако издаваемый им звук подобен тому, что издает жужжащая вокруг цветка пчела, а вовсе не звон: sGa theng ma, 406.4.

51 – Бхавагра часто воспринимается, как и здесь, в виде предела мирского существования, превосходимого на сверхъестественном пути; см. Абхидхармакоша VI. 44-45, 73.

52 – Пять путей: накапливания, применения, видения, культивирования и завершающий путь; десять уровней относятся к этапам совершенствания бодхисаттвы.

53 – Триады являют собой три вида опыта, переживаемого в медитациях: признаки, видения и предстающее в снах; каждый из них подразделяется на три уровня по интенсивности (drod) – нижний, средний и высший; см.: Sras don ma, 352.2. Здесь нерассеянное практикование просто отождествляется с внешним зависимым происхождением: его определение см. в прим. 32.

54 – Это объяснение соответствует иным внутренним объяснениям, которые мы находим в эзотерических комментариях; см.: Ратнакарашанти, Махамаятантратика Гунавати, 3-4. Интересно определение дакини, даваемое в Sras don ma: "Путешествуя и проходя пространства в крепостях драгоценных выен, – это именуется дакини".

55 – Здесь и в II.Е. текст вызывает четыре хорошо известных помощника проникновения (нирведхабхагия-дхарма): жар (ушмагата), зенит (мурдхан), терпение (кшанти) и высшие мирские дхармы (лаукикаградхарма). Этот материал см.в: Шравака-бхуми, Шукла 494.20-500.15. В нашем же тексте они интерпретируются и крайне идиосинкретической марене, а не так, как привично в литературе Абхидхармы или Праджняпарамиты. Зенит, на пример, эквивалентен здесь высшей точке существования (бхавагра), а терпимость идентифицируется к перенесению невозникших феноменов (анутпаттика-дхарма-кшанти). Такие толкования крайне непостоянны, и предыдущее в частности вызывает вопрос об индийском происхождении данного раздела текста. Отметим, что Sras don ma (27.3, 357.4) и sGa theng ma (414.2) прочитывают bskyang вместо gtang, то есть "охраняя" вместо "принимая".

56 – В тексте есть аллюзии на ещё одну группу понятий, которые не перечисляются Все комментарии обсуждают этот момент в отношении I.Ж., поскольку здесь впервые упоминается йогин, занятый внутренним видением. Четыре пробуждения (sad pa bzhi): путём опыта (nyams kyis sad pa), путём медитации (ting nge ‘dzin gyis sad pa), с помощью мантр (sngags kyis sad pa) и комбинацией четырёх перспектив и четырёх свершений. См.: Sras don ma, 213.5-18.5, gNyags ma, 63.4-5, sGa theng ma, 311.2-15.2.

57 – Девапутра Мара – последний из стандартной группы четырё<