Систематические наброски в духе Собора

 

Постоянное обращение христианской веры и церковной жизни к Иисусу Христу, с одной стороны, несомненно помещает верующих в единый исторический контекст с изначальным событием [Христа], благодаря чему история открывается как универсальная история спасения. С другой стороны, из этого истока мы постигаем – в отношении истории христианства – непрерывность в способе жизни. в исповедании веры (Credo как учение) и в богослужебных праздниках (отправлении культа). Поэтому для христианства «традиция» существенна. Она представляет собой некое событие, которое должно постоянно заново воспроизводиться в Церкви, и – в противоположность сужающим поле зрение человеческим традициям и «легковесным спекуляциям» (J. Ranft) – делает возможным в каждый момент настоящего направлять свои жизненные устремления в будущее. Это наполненное [смыслом] понимание традиции, к которому проложил путь II Ватиканский Собор, было развито далее в богословской рефлексии. Уже беглый взгляд на высказывания этого Собора должен был указать на тех богословов, которые под коллективным именем Nouvelle Theologie обратились к тем темам, которым II Ватиканский Собор впоследствии придал их существенный облик и сформулировал в виде общеобязательных положений, и в своих размышлениях сумели показали их значимость. Если иметь в виду богословские высказывания о traditio, то здесь, в первую очередь, следует упомянуть швейцарского богослова Ганса Урса фон Бальтазара (Hans Urs von Balthasar), Ива {297} М.‑Ж. Конгара (Yves M. J. Congar) OP, одного из наиболее влиятельных французских систематиков, и немецкого богослова Карла Ранера (Karl Rahner) SJ.

 

а) Ганс Урс фон Бальтазар

 

Разговор о традиции, центр тяжести которого составляет борьба вокруг вопроса об отношении Писания и Предания, расширяясь до размышлений о Писании и вере, объемлющих традицию, сам по себе уже составляет traditio, которую невозможно превзойти или завершить. Ганс Урс фон Бальтазар (1905–1988)[859] со свойственной ему глубиной мысли и выразительностью речи исследовал традицию прежде всего[860] в ее отношении к «Слову и Св. Писанию». С особой интенсивностью это выражено в одном сочинении, озаглавленном «Wort, Schrift, Tradition» («Слово, Писание и Традиция», которое начинается с такой констатации: «Писание есть слово Божие, которое свидетельствует о Слове Божием»[861]. Эта игра слов поясняет, что Иисус Христос – Слово (Ин 1, 1) – как средоточие и исполнение Откровения есть вместе с тем и центр Писания. И никакое другое «слово» не может так же, как Писание, свидетельствовать об Иисусе как о предвечном Слове Отца. Писание позволяет увидеть Того, Кто Себя открывает, поскольку Он «говорит от имени Отца во Святом Духе». Поэтому Писание есть место действия Св. Духа, «который, как Дух Отца, делает возможным вочеловечивание Сына, его сопровождает, освящает и объясняет и который, как Дух Сына, фиксирует Его самоистолкование в неизменных вечных формах». В обеих формах слова выходит на свет одно и то же откровение. «Писание причастно самооткровению Бога во Христе посредством Духа»[862]. Поэтому между Словом, о котором свидетельствуют, и словом, которое свидетельствует, нет простой параллели. Иисус Христос, Слово в собственном смысле, исполняет «закон и пророков» (Мф 5, 17). И это верно как в вертикальном измерении (как нисходящем с небес Слове Отца), так и в горизонтальном, поскольку Он исполняет «каждое {298} сохраненное для Него историей и традицией»[863] Слово Отца. Это исполнение подтверждает уже исполнившееся как неизменное и истинное, в силу чего Ветхий Завет остается Священным Писанием, «адекватным выражением Откровения»[864]; оно также позволяет видеть будущее: нет ничего такого, что Он, этот Иисус Христос, не исполнил бы с лихвой, превыше всех ожиданий. «Евангелие есть новое, от Него исходящее, “вочеловечившееся” Писание, живо причастное Его воплощенности […] и, тем самым, его живой Боговдохновенности»[865]. Писание, которое Сын объемлет, становится «словом Духа»[866], которое Вочеловечившийся, обращаясь к Отцу, испускает из Себя, и становится «телом логоса»[867].

Фон Бальтазар делает следующий шаг и раскрывает смысл понятия Церкви как «тела Христова». Здесь Церковь выступает как «конечная и целевая форма» исторического воплощения, т. е. [ «конечная и целевая форма»] в отношении вочеловечивания Слова. «Переход от первого образа тела ко второму»[868] устанавливают Евхаристия и Писание, которые – каждая на свой манер – сообщают «верующим один и тот же вочеловечившийся Логос»[869]. В отношении Евхаристии это означает, что благодаря ей «Церковь воскресает как тело Христово; […] Писание же заключает в себе Господа как Слово и как Дух. […] Обе эти формы сообщения одинаковы в том, что они универсализируют тело Христово, не лишая его при этом конкретности»[870]. Это подтверждается посредством имеющего власть свидетельства Отца.

На этом основании «становится возможным прояснить взаимосвязь Писания и традиции»[871]. Иисус Христос даровал Писание Церкви. В этом смысле «оно принадлежит Церкви, но, будучи словом Божиим и словом Главы Церкви, оно в этом отношении всегда стоит над Церковью»[872]. Если Церковь принимает традицию наряду с Писанием в качестве источника веры, то это отнюдь не означает, что она будто бы уклоняется от авторитета Писания, «ссылаясь на невнятные, быть может даже ею самой формируемые предания»[873]. Вероятно, Писание Нового Завета, в противоположность {299} еще не исполнившемуся слову Завета Ветхого, определяет, что свидетельствуемое Слово Откровения бесконечно богаче того, чт о   благодаря Ему выражено в слове. И если в Ветхом Завете еще нет никакой традиции как источника веры, то traditio, осуществляющая себя в вочеловечивании Слова, впервые обосновывает Писание Нового Завета – как «словесную плоть Того, кто как Евхаристическое тело жизни (а его еще не было в Ветхом Завете) живет и действует в своей Церкви»[874]. Иисус Христос «традирует Себя […] Своей Церкви в виде Евхаристии и в виде Писания, предает Себя в обеих формах в ее руки»[875]. При этом живительная сила Христа, действенно присутствующего в Евхаристии, находит себя отраженной в слове, и в этом заключается принцип традиции. «Писание само есть традиция, поскольку оно представляет собой форму, в которой Христос вручает Себя Церкви, поскольку традиция уже существовала до того как появилось Писание, и авторитет Писания не может быть установлен без опоры на традицию, но при этом так, что Писание в то же время, будучи Божественным зеркалом Божественного Откровения, становится гарантией всякой последующей традиции»[876]. Церковное предание и возвещение нуждаются в Писании, чтобы пребывать в истине, – точно так же, как церковь постоянно нуждается в Евхаристии, чтобы оставаться святой Церковью.

Любая попытка кратко обозреть те пути, по которым движется мысль Ганса Урса фон Бальтазара, поневоле фрагментарна; ведь даже строгая христоцентричность, которая выдает особый глубинный характер его мышления, всегда – не застывшее определение, но раскрытие; она делает прозрачным самое существенное, создает дистанцию, которую никогда не превращает в поле отчуждения. Ганс Урс фон Бальтазар черпает из глубины александрийского мышления, которое в созерцании Бога погружается в вечность Его воления и здесь – забывая о себе – следует спасительным путем Божиим. Это путь отказа [от себя], путь самоотверженной любви. Он кладет во главу угла Церковь и ее таинства, особенно Евхаристию. Ведь «становление плотью» происходит как «слове», так и в этом таинстве. Кто приобщается мышлению Ганса Урса фон Бальтазара, не может не уловить таящееся в ней предостережение: Кто выпадает из этой traditio Бога, тот не видит, что именно здесь Сам Логос выражает Себя в слове. Библия ведет речь не от себя, Он говорит в ней и посредством нее. Поэтому Библия должна быть услышана и воспринята в Церкви. Путь Боговоплощения становится в слове и таинстве живым опытом.

{300} Тем самым, почитание Библии, в конечном счете, подобает не просто книге, которая всегда находится у нас под рукой, так что при этом мы отказываем в поклонении Тому, Кто и «есть Слово», о котором говорит и которое высказывает Библия. Это почитание должно стать составной частью пути Боговоплощения, каковой и есть traditio.

Таким образом, традиция, коль скоро она превращается в зеркало истины, радикальным образом устранена из круга творений рук человеческих. Кто не хочет глядеться в это зеркало, которое Церковь держит [перед каждым человеком], тот не замечает кенотической любви Божией во Иисусе Христе. Видя же эту любовь, верующий слышит Логос, он воспринимает в Церкви и вместе с Церковью слово Писания как Его слово, и тем самым, «пребывает в истине»[877].

 

б) Ив М.‑Ж. Конгар

 

Французский богослов Ив Конгар (Yves Congar) OP (1904–1993) во многих отношениях развил импульсы, полученные от фон Бальтазара. «Для мыслителя и мистика с тонким чувством истории и реальности, дело идет прежде всего о сущности и жизненном измерении Церкви»[878]. II Ватиканский Собор обязан Конгару важными предварительными разработками и значимыми импульсами. В особенности, догматическая Конституция Lumen Gentium опирается на его рукопись, прежде всего в отношении воззрений на Церковь как «народ Божий» и communio, а также в отношении роли мирян (Nr. 30–38). Конгар также участвовал в обновлении Церкви в духе II Ватиканского Собора. Это выражается в его вовлеченности в экуменические обсуждения, а также в его многочисленных публикациях, которые наряду с пневматологией уделяют особое внимание церковной traditio [879]. Они черпают свои положения из обширных познаний автора в области Св. Писания и – в широких рамках истории богословия и истории догматики – прежде всего, в святоотеческом богословии. Особого внимания заслуживает его пневматология, вытекающая из указанных источников. Когда Конгар исследует действие Св. Духа, центральные для богословия темы утрачивают свой «статичный» характер[880]. Понимание традиции также вовлекается в динамику живых отношений и, тем самым, в разговор о церковной общине.

{301} «Традиция есть то, чего держится подчиненная своим пастырям церковная община в единстве со Святым Духом как живущим и действующим в ней Гарантом: мы – “свидетели Ему в сем […] и Дух Святый, Которого Бог дал повинующимся Ему” (Деян 5, 32; ср. Ин 15, 26–27). В то же время, даже если это правило находится в нашем распоряжении в виде письменных документов, – в исповеданиях веры, канонах соборов, писаниях святых отцов, литургии – все же оно остается в Церкви живым и неотторжимым от ecclesia, каковая и есть живой носитель этих документов»[881].

 

Церковь со своей стороны определена посредством единственного в своем роде, внутреннего отношения к Иисусу Христу. Святоотеческое богословие существенно развило это положение, обратившись к библейским образам. Церковь, дом Божий, есть в то же время «невеста Христова». Здесь ближайшим образом принято во внимание совершившееся по благодати избрание и призвание; но, с другой стороны, здесь можно уловить также указание на некий предварительный статус: «Брак совершен; Церковь – невеста, но она еще не вполне чиста. […] Соединение, которое должно совершиться в едином (Святом) Духе, еще не исполнено. Церковь тоже должна силою Духа пережить свою Пасху смерти и воскресения. Ее брачный пир будет завершен только в эсхатологии. Она тоскует по этой [полноте]. Она обладает Духом только как чем‑то данным предварительно»[882]. – Традиция, таким образом, поскольку она живет в Церкви и наполняется этим Духом, несет в себе динамику, движение в направлении eschaton (последних времен). Так что традиция, каковая как церковная traditio обязана своим существованием действию Духа и, живя в Церкви, уклоняется от человеческой творческой воли, в (эсхатологическом) конце станет снова вполне человеческой. Она скрывает в своей глубине человеческую веру, выражение любви Божией, которая «излилась в сердца наши» (Рим 5, 5). Так что динамика Духа заключает в себе эту динамику верной любви. Конгар подхватывает одно высказывание Карла Ранера, которое он называет «великолепным»: «Наша вера простирается за пределы этого мира и наша любовь входит в мир Бога, в Его сердце и вместе с Его сердцем»[883].

Традиция, которую Конгар точно очерчивает в ее становлении и постижении и объясняет, опираясь на традицию Писания и отцов Церкви, вплетаясь в дебаты Нового времени, обнаруживает себя – именно за счет привлечения пневматологического элемента – в качестве непреложного источника углубленного понимания Писания. В этой связи Конгар, во‑первых, снова и снова подчеркивает, что «пневматология остается {302} постоянно связанной с христологией и не может быть от нее отделена»[884]. Но это означает, что и, наоборот, «Дух есть Тот, кто позволяет выразить Слово вовне, он заботится о будущем Христа в ходе истории. Он несет истину, полученную от Слова, в будущее и открывает ее для грядущих времен»[885]. Именно такая перспектива рассмотрения заставляет Конгара усиленно разрабатывать именно «футурологическое и эсхатологическое измерение Духа»[886]. Так что, в конечном итоге, углубленные размышления о «традиции», открывающейся действию Духа позволяют Конгару усмотреть то обстоятельство, что c анализом traditio apostolica/ecclesiastica «сцеплен» существенный раздел богословской рефлексии. Конгар сам цитировал Карла Ранера. И в самом деле, в самостоятельной огранке [нашей проблемы] обращение к этому выдающемуся немецкому богослову позволяет указать, как в размышлении о «традиции» обогащают друг друга импульсы, исходящие от II Ватикаканского Собора, и богословская рефлексия.

 

в) Карл Ранер

 

Карл Ранер (Karl Rahner) SJ (1904–1984)[887] в своих обширных и тематически разнообразных трудах отводит «традиции» весьма существенное место[888]. Путь к содержательному наполнению и оценке традиции открывает его христология. Откровение Бога о Себе в Иисусе Христе как «абсолютном спасителе» обращено к человеку как своему адресату и для человека совершенно. Карл Ранер пишет: «Это событие спасения […] именуется Иисус Христос, Сын Божий, Божие Слово, которое пребывало среди нас во плоти, будучи поистине человеком как и мы, рожденным и умершим как и мы [рождаемся и умираем]. Эта действительность желает передать себя дальше»[889]. Традиция, чуждая всякой абстракции, есть Он, Иисус Христос. И поскольку его «предание о Себе» тождественно конкретной действительности Его жизни, она должна {303} быть передана дальше в слове, в слове раскрывающейся любви и бытия друг для друга. Как таковая «устная традиция она – абсолютно нормативна и неизменно остается эсхатологической традицией»[890]. Поэтому она также не может быть вверена чему‑то единичному и случайному; она – выражение общности жизни и пути, она есть церковь в своем истоке. «Церковь как апостольская Церковь первого поколения, самих апостолов, есть не что иное как действительно услышанная и воспринятая Traditio Иисуса Христа, обращенная к людям. И эта Церковь, само собой разумеется, есть нормативная величина для всех грядущих времен»[891]. От Иисуса Христа традиция, осуществляемая в церковной общине, ведет в будущее. «Церковь апостолов […] есть именно то, что передается по традиции дальше»[892]. Ее ощутимая конкретность – это Св. Писание. «В нем апостольская Церковь себя истолковывает для будущих времен»[893]. Как событие и способ существования традиции Писание постоянно отсылает к живой традиции, «живому существованию Церкви»[894].

Из того, что есть традиция, вырастает задача отграничения и отделения неистинного. В отношении Св. Писания это означает, что оно, как «слово Божие», является достаточным и задает норму (как norma normans non normata – норма нормирующая не нормируемая). Но оно таково как некая критическая инстанция, обладающая собственной властью, исходя из которой можно выносить суждение о проповеди Церкви и, тем самым, о ней самой. Вместе с присутствием Христа в Церкви с необходимостью обеспечена и ее верность одному Евангелию. Писание – объективация Откровения – как Книга первоначальной Церкви само причастно событию Откровения. И как таковая книга Церкви оно остается в Церковь интегрированным, но в церковной проповеди заставляет звучать vox viva evangelii (живой голос Евангелия). Существует авторитетное свидетельство о Священном Писании и авторитетное его истолкование посредством живого слова Церкви, и его учительный авторитет. […] И это свидетельство о Писании само по себе и его авторитетное истолкование никогда не могут быть замещены самим Писанием»[895]. – Здесь высказывания и аргументы Карла Ранера разделяются на те тематические поля, которые надлежит прорабатывать, размышляя о traditio, что и демонстрирует вся глава С.

{304} Тем не менее следует прямо упомянуть еще об одном аспекте, который был для Карла Ранера в его размышлениях о traditio чрезвычайно важен. Понимание Писания Карлом Ранером постоянно вовлекает в свой круг человека, обращаясь к которому Бог сообщает о Себе [896]. И поскольку это сообщение – совершившееся в своей полноте в Иисусе Христе – есть средоточие традиции, которое Церковь, как «тело Христово», передает дальше, и именно как Церковь, которая сама как ecclesia apostolica есть эта traditio, традиция остается живым событием сообщения, которое совершается между открывающим Себя Богом и человеком. – Бог встречается с человеком, который посредством своего «сверхъестественного экзистенциала» открывает себя самооткровению Божию как бездонной тайне в сердцевине своего сердца (ср. Лк 24, 32). Откровение, как Божественное сообщение о Себе, есть Евангелие, которое – засвидетельствованное в Писании – как слово Божие должно снова и снова быть действенно выражено в слове. Тем самым, событие традиции раскрывается как служение спасению. Это служение должно быть исполнено Церковью. Она – носитель откровения, в котором и посредством которого постоянная актуализация опыта самоотдачи Бога в Иисусе Христа – как предания Отцом Сына миру – превращается для верующих в собственный опыт спасения. Несмотря на неизбежную относительность и функциональность [своей деятельности] Церковь, тем самым, берет на себя сакраментально‑посредническую Божественную задачу: она раскрывает для человека событие благовестия как ему адресованное сообщение от Бога Себе и одновременно освобождает его для жизни последователя [Божия] (как traditio всякий раз своего в единое Божие). «Традиция имеет поэтому не только Божественное начало; она совершается там, где Иисус Христос – всегда присутствующий в опосредующей непосредственности Церкви – возвещается как спасение и где эта Благая Весть, подлинно сохраненная в Священном Писании, достигает человека, а тот, как член Церкви, строит свою жизнь в мире как свидетель этого присутствия Христа в ней Христа»[897].

 

 

Следствия

 

Истина Евангелия, исполнение возвещения Бога о Себе в Иисусе Христе, принимается как таковая только там, где она подтверждается в качестве традиции сообщества верующих, Церкви Христовой, {305}, где ее ценностные притязания воспринимаются в этом опосредовании, восходящем к истоку. Как истина, ставшая предметом веры, она, тем самым, находит подтверждение в современной Церкви на основании стойкости веры и компетентности (как дара Духа). Поэтому консенсус, верифицируемый посредством учительского служения Церкви в осуществлении «догматизации», есть в сущности также обеспечение ценностных притязаний истины. Традиция, как предание веры, есть, вместе с тем, передача этого консенсуса, который отделяет [Церковь] от тех, кто этому консенсусу непричастны. Традиция есть, там самым, отделение от ереси, от изложения «истины» теми, кто отделил себя от общецерковного консенсуса. Здесь большинство не рассматривается как некая волюнтаристская величина, ведь истина не была «изготовлена» человеческими руками; но там, где большинство может быть уверенно в присутствии в основании консенсуса Св. Духа, – а здесь речь идет о фундаменте Церкви! – она признает, что соответствующие притязания на значимость обоснованы не авторитетом какой‑то численной величины, но действием этого присутствующего в Церкви Духа. Этот Дух легитимирует данный им Церкви авторитет и заодно определенное в своих границах обязательное правило веры (regula fidei). Традиция, как традиция веры, неразрывно связана с Церковью; тем самым, – в отношении совершающегося в Церкви и посредством Церкви всегда действенного благовестия – она опирается на церковное учительство и богословие, каждое из которых осуществляет свое служение на свой манер. «Учительству Церкви присуща компетенция утвердительной фиксации истины, так что при этом оно в такой же мере опирается на богословски опосредованное понимание Писания и традиции, как и на имеющийся консенсус относительно в вере Церкви»[898].

Актуальное действие Духа и история переплетаются в Церкви и взаимно дополняют друг друга: «свобода Духа и необходимость сообразовываться с исторической формой Церкви и ее традицией вовсе не взаимоисключающие моменты»[899]. Слово и слышание слова, посланность в мир и принадлежность Господу и, наконец, послушание – все это характеризует «служение примирения» (2 Кор 5, 18). Слово привязано к этому служению; точно так же и это служение «не самодостаточно», но «привязано к выстраиванию любви Христовой»[900]. Посланничество и служение выступают гарантами слову, как уже в самые ранние времена [истории христианства] {306} показала борьба с гнозисом. Здесь выходит на свет внутренняя взаимосвязь между traditio и successio, которые даже сводятся воедино в понятии diadoche [901]. «Традиция никогда не означает простое или анонимное традирование какого‑нибудь учения, она есть, скорее, живое и связанное с определенной личностью слово, действенное в вере»[902]. И преемство в своей сущности не описывается в достаточной мере словосочетанием «принятие служебной власти». Преемство это «принятие на службу слову, свидетельское служение вверенному достоянию, которое стоит над его исполнителем»[903]. Развитию канона Писания, соединившему апостольские писание в «Писание» и, тем самым, отграничившему их от других «писаний», предшествовал канон истолкования, т. е. «традиция, гарантом которой стало successio»[904]. Живая христианская вера охраняет свою идентичность (как «вера Церкви») «не только, хоть и в добросовестной но всегда неизбежно ограниченной субъективности, но и в привязке к авторитету Церкви, совершающемуся в епископском преемстве»[905]. Возвещение Евангелия стоит выше просто слова, successio verbi есть в то же время successio predicantibus и, тем самым, viva successio. Это преемство имеет свое основание в посланничестве [апостолов], т. е. в личном апостольском преемстве. Апостольское преемство, в которое включен посланец, обретает особую глубинную знаковую насыщенность благодаря идущей от апостольских времен череде епископских рукоположений[906].

Для богословия, которое обретает свое единство в истории спасения, дело идет о сообщении Бога о Себе, совершившемся в Иисусе Христе, «укорененном в истории и засвидетельствованное в многообразнейших формах и свершениях народа Божия»[907]. Именно так богословие хочет осветить различие и единство в истории веры и обосновать его необходимость. История спасения становится в истории живой и конкретной. И поскольку ее открытость единственному и окончательному событию спасения нельзя мыслить как лишенную точек напряжения, выявляется та задача, которую постоянно ставит перед собой богословие. Богословие должно хранить единство со своим истоком того достояния веры, что засвидетельствовано в Писании, сбережено в подлинном, восходящем к апостолам, {307} виде, проверено в учительском служении, исполнено в жизни, учении и богослужении Церкви, – хранить во всех метаморфозах верующего сознания. – Богословие должно отклонять все то, что закрывает себя от необходимой динамики единой веры традиции, истины, которую Церковь, как mysterium и как «народ Божий», исповедует в своем Credo.

 

{308} Вместо послесловия

 

«Бог ищет человека». Там, где эта истина постигается как истина спасения, богословие исполняет свое посредническое служение, от Бога исходящее и одновременно на Бога указующее. Бог – Тот, Кто ищет человека и при этом одновременно побуждает человека «в духе» самому искать Того Бога, который его ищет, – искать и находить. Богословие есть, тем самым, в широком смысле «служение исповеданию», поскольку оно – служение этой в Церкви и благодаря Церкви возвещаемой истине. Поэтому в конце этого учебника мы не можем собрать в собственном смысле «абстрактный» богословский урожай, но скорее, можем достичь того понимания, которое замечательно выразил Карл Ранер, оглядываясь на свою богословскую борьбу и труды своей жизни.

«В конце концов, дело […] не в консерватизме и не в прогрессизме, а в том, чтобы человек действительно пережил близость Бога и справился со своей жизнью, сделав ее жизнью в Боге. Ведь богословие – вовсе не наука ради науки, но служение человеку, который силится отыскать Бога, обратиться к Нему в молитве, силится любить Его. Только тот, кто любит Бога ради Него самого, а не ради своих собственных выгод, может стать христианином, может стать блаженным. А поэтому обо всех важных или неважных вещах в истории богословия нужно судить, в конечном итоге, только с той точки зрения, исполняют ли они это служение человеку ради Бога или не исполняют. Все остальное проходит и не так уж страшно важно. Но это единственное служение можно исполнить по существу во все времена – независимо от того, хороша ли, плоха ли политическая церковная атмосфера, радует она или не радует, – все это не играет здесь никакой роли»[908].

 

[1] Цифра в фигурной скобке обозначает номер и начало страницы немецкого издания – Прим. ред.

 

[2] M. Seckler, Der Begriff der Offenbarung. In: HFTh 2 (1985), 60–83, здесь 71.

 

[3] Ebd.

 

[4] Ebd., 72.

 

[5] J. Schmitz, Christentum als Offenbarungsreligion. In: HFTh 2 (1985), 12 f.

 

[6] Подробный обзор см. G. Heinz, Divinam christianae religionis originem probare. Untersuchung zur Entstehung des fundamental‑theologischen Offenbarungstraktates des katholischen Schultheologie. Mainz 1984.

 

[7] G. Heinz, Divinam christianae religionis originem probare. Untersuchung zur Entstehung des fundamental‑theologischen Offenbarungstraktates des katholischen Schultheologie. Mainz 1984, 267.

 

[8] A. Seigfried, Vernunft und Offenbarung bei dem Spätaufklärer Jakob Salat. Innsbruck/Wien 1983, 255.

 

[9] Ср. Heinz, Divinam christianae religionis originem probare 278 ff., с со ссылками на G. Perrone.

 

[10] Schmitz, Christentum als Offenbarungsreligion 13 f.

 

[11] Об этом см. H. Pfeiffer, Offenbarung und Offenbarungswahrheit. Trier 1982, особенно 177 ff.: «Zweiter Teil: Offenbarung, Offenbarungswahrheit und Geschichte».

 

[12] W. Kern, Anthropologische Strukturen im Blick auf Offenbarung. In: HFTh 1, 215.

 

[13] Ebd., 215.

 

[14] Об этом понятии: см. W. Pannenberg, Offenbarung und «Offenbarungen» im Zeugnis der Geschichte. In: HFTh 2 (1985), 87–107 (Lit.), особенно гл. 5: Selbstoffenbarung Gottes und Geschichte, там же 102–106. – Начиная с эпохи позднего идеализма отношение между божественной и человеческой свободой определяется таким образом, что самооткровение свободно любящего и триединого Бога возможно только «в» и «для» тварной личности. Об этом см. T. Trappe, Spätidealistische Perspektiven zu einem Schlüsselbegriff heutiger Theologie. In: PhJ 104 (1997), 50–170.

 

[15] «Богооткровенная воля осуществляется в “делах и словах, внутренне связанных друг с другом” и друг друга освещающих (DV 2). В ней заключена своеобразная божественная “воспитующая мудрость”: Бог сообщает Себя человеку постепенно, шаг за шагом приуготовляя его к восприятию Своего сверхъестественного самооткровения, венцом которого стала личность и миссия воплощенного Слова – Иисуса Христа» (Катехизис Католической церкви, № 53, с. 53 f.). Далее – J. Schmitz, Offenbarung in Wort und Tat. Aschaffenburg 1973 (краткое изложение «изменения» и «развития» католического понимания откровения).

 

[16] Никео‑Константинопольский символ веры. DH 150.

 

[17] DH 806.

 

[18] «Всемогущий Боже, Ты чудесным образом сотворил человека в его достоинстве и еще чудеснее восстановил его» (mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti). Рождественская молитва, дневная Месса.

 

[19] Schmitz, Offenbarung in Wort und Tat 43.

 

[20] Schmitz, Christentum als Offenbarungsreligion 19.

 

[21] См., например, DH 3015, 3028.

 

[22] Schmitz, Offenbarung in Wort und Tat 43.

 

[23] Ср. L. Scheffczyk, Theologie im Aufbruch und Widerstreit. Bremen 1965.

 

[24] Об этом см. L. Scheffczyk, Der neuscholastische Traktat «De revelatione divina», die Dogmatische Konstitution «Dei Vetbum» und die Lehre des hl. Thomas. In: L. Elders (Hg.), La doctrine de la révélation divine de saint Thomas d’Aquin (Studi Tomistici 37). Vatikanstadt 1990, 12–26, здесь 15: «Нельзя сказать, что Собор перенял неосхоластическую теологию как таковую; однако он перенял присущие ей основоположения, о которых теологи всегда говорили, что в них речь идет о «непреходящем учении Церкви».

 

[25] Schmitz, Christentum als Offenbarungsreligion 20.

 

[26] Ср. K. Schatz, Vaticanum I (3 Bde.). Paderborn 1992–1994.

 

[27] См. Schmitz, Christentum als Offenbarungsreligion 19.

 

[28] Ebd.,19. Fundamentaltheologie. Graz

 

[29] Ebd.

 

[30] «О католической вере» – Прим. перев.

 

[31] Перевод латинских заголовков: 1. «О Боге Творце всего сущего», 2. «Об откровении», 3. «О вере», 4. «О вере и разуме».

 

[32] Ebd., 20 со ссылками на DH 3001–3005, 3021–3025, а также DH 3015, 3028.

 

[33] См. H. Pfeiffer, Gott offenbart sich. Das Reifen und Entstehen des Offenbarungsverständnisses im ersten und zweiten Vatikanischen Konzil (EHS XXIII/185). Frankfurt a. M./Bern 1982, 26.

 

[34] H. Fries, 1985, 310; см. также Pfeiffer, Gott offenbart sich 21.

 

[35] Ср. Pfeiffer, ebd. 26.

 

[36] Schmitz, Christentum als Offenbarungsreligion 19.

 

[37] Ebd., 20.

 

[38] DH 3004.

 

[39] Fries, Fundamentaltheologie 306.

 

[40] Ср. Seckler, Der Begriff der Offenbarung 65 mit Verweis auf «große mittelalterliche Theologen».

 

[41] Fries, Fundamentaltheologie 307 со ссылкой на Быт 1, 26f; 2, 19.

 

[42] Schmitz, Christentum als Offenbarungsreligion 22, ср. o. Anm. 32.

 

[43] Fries, Fundamentaltheologie 307.

 

[44] Ebd.

 

[45] Ebd., 309.

 

[46] Vat. I, Konst. «Dei Filius». DH 3008.

 

[47] См. там же, (DH 3008).

 

[48] Fries, Fundamentaltheologie 310.

 

[49] Ebd.

 

[50] Ebd., 311.

 

[51] Ebd.

 

[52] H. Pfeiffer, Gott offenbart sich 28.

 

[53] Ср. K.‑H. Weger, Wege zum theologischen Denken (Herder‑TV 970). Freiburg i. Br. 1984, 70.

 

[54] См. R. Scherer, Modernismus. In: LThK 7 (1963), 513–516.

 

[55] J. Schumacher, Der Offenbahrungsbegriff im Modernismus. In: L. Elders (Hg.), La doctrine de la révélation divine de saint Thomas d’Aquin. Vatican 1990, 230–249, hier 231.

 

[56] Ebd., 237.

 

[57] W. Kasper, Der Gott Jesu Christi. Mainz 1982, 96.

 

[58] По поводу реакции Церкви ср. Пий X., Декрет священного официума*** «Lamentabili» от 3 июля 1907 (DH 3401–3466); Энциклика «Pascendi» от 8 сентября 1907 г. (DH 3475–3500).

 

[59] По поводу кризиса модернизма и церковного интегрализма ср. Бенедикта XV., Энциклика «Ad beatissimi apostolorum principis» от 1 ноября 1914 (DH 3625–3626), см. также «антимодернистскую клятву» согласно motuproprio Пия X «Sacrorum antistitum» от 1 сентября 1910 (DH 3537–3550); обязанность приносить такую клятву была упразднена в 1967 г.

 

[60] […] истинного Бога и истинного человека. – Прим. перев.

 

[61] Kasper, Der Gott Jesu Christi 96.

 

[62] Цитируется по: Schumacher, Offenbahrungsbegriff 236 (включая прим. 39).

 

[63] Относительно такого «пирамидального» строения Церкви ср. P. Stockmeier, Kirche unter der Herausforderung der Geschichte. In: HFTh 3 (1986), 122–152 (Lit.), здесь: 148 ff. (гл.: Das I Vatikanische Konzil).

 

[64] Scheffczyk, Der Neuscholastische Traktat «de revelatione divina» 14.

 

[65] См. выше, примеч. 32; далее Scheffczyk, Der Neuscholastische Traktat «de revelatione divina» 17.

 

[66] Особые заслуги принадлежат в этом отношении Дж. Х. Ньюману (J.H. Newman, 1801–1890), которого папа Иоанн XXIII недаром цитирует, согласно К.Ст. Дессену (Ch. St. Dessain, J.H. Newman. Anwalt redlichen Glaubens. Перевод на немецкий с подробной библиографией H.L. Meyer, Freiburg i. Br. 1981), «почти как учителя Церкви» в документах II Ватиканского Собора (Энциклика «Ad Petri Cathedram», AAS 48 [1959], 513); ср. также G. Biemer, John Henry Newman, 1801–1890. Leben und Werk. Mainz 1989.

 

[67] См. выше A.I. a) bb).

 

[68] DH 3004, со ссылкой на Евр. 1, 1 сл. [Латинский текст: «Угодно было Ему … Самого Себя и вечные установления Своей воли явить роду человеческому». – Прим. перев. ]

 

[69] См. J. Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, Bd. I, Paderborn 1908, 10–67: Общее учение о Боге, I Отдел «О познаваемости Бога посредством разума»; L. Ott, Grundriß der Dogmatik. 6. Aufl. Freiburg 1963, 5 и 10. Здесь Откровение представлено как «непосредственное» (формальное) и «опосредованное» (виртуальное); никакого дальнейшего развития автору предложить не удается.

 

[70] См. M.J. Scheeben, Handbuch der Katholischen Dogmatik. Bd. 1. Freiburg 1872; I книга: Богословская теория познания; I часть: Объективные принципы богословского познания; I отдел: Исходный принцип богословского познания, Божественное откровение (9–38); далее, R. Garrigou‑Lagrange, De revelatione per ecclesiam catholicam proposita. Parisi 1926.

 

[71] См. ниже A.I.2.

 

[72] G. Kraus, Gotteserkenntnis ohne Offenbarung und Glaube? Natürliche Theologie als ökumenisches Problem. Paderborn 1987, 338.

 

[73] По поводу понимания откровения в Nouvelle theologie см.: H. Wandelfels, Offenbarung. München 1969, 56–104; ср. Kraus, Gotteserkenntnis ohne Offenbarung und Glaube? 388 f.

 

[74] Это в равной степени справедливо и для понимания Писания и традиции: см. ниже, особенно B.I.3.a); C.III.4.b).

 

[75] Vaticanum II, Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung «Dei verbum». Введение и комментарии J. Ratzinger, A. Grillmeier, B. Rigaux. В: LTnK2 Erg.‑Bd. II, 497–583.

 

[76] DV 1

 

[77] J. Ratzinger, Einleitung. In: Vaticanum II, Dogmatische Konstituzion über die göttliche Offenbarung «Dei Verbum», 498–503, здесь: 500 b.

 

[78] Ebd., 501 b.

 

[79] Ebd., 503 а.

 

[80] Ср. в частности, Pfeiffer, Gott offenbart sich 150f.

 

[81] DV 2.

 

[82] DV 2: Deus… homines tamquam amicos alloquitur… ut eos ad societatem secum invitet et in eamque suscipiat.

 

[83] DV 2.

 

[84] DV 2 (со ссылкой в числе прочего на Мф 11, 27).

 

[85] DH 3004 (с цитатой из Евр 1, 1).

 

[86] DV 2.

 

[87] Ratzinger, Kommentar zu DV Prooemium und Art. 2–10. In: Vaticanum II, Dogmatische Konstitution über die göttliche Offenbarung «Dei verbum», 504–528, здесь: 506 b.

 

[88] Ratzinger, Kommentar 506 b–507 a.

 

[89] H. Waldenlfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie. Paderborn 1985, 178f.

 

[90] Ratzinger, Kommentar 508 a.

 

[91] Vat. I, догматическое постановление «Dei Filius». DH 3004.

 

[92] Ratzinger, Kommentar 508 b.

 

[93] Ebd., 509 b.

 

[94] Ср. H. Junker, Schöpfungsbericht. В: LThK2 9 (1964), 446–470 (Lit).

 

[95] Ratzinger, Kommentar 510 a.

 

[96] Ebd.

 

[97] DV 4.

 

[98] K. Rahner, Zur Frage der Dogmenentwicklung: Schriften I, 49–90, здесь 60.

 

[99] W. Löser, «Universale concretum» als Grundgesetz der oeconomia revelationis. In: HFTh 2 (1985), 108–121.

 

[100] Weger, Wege zum Theologischen Denken 71.

 

[101] Ebd., 71f.

 

[102] Ebd., 73.

 

[103] Ср. там же, 74.

 

[104] Ср. там же, 75.

 

[105] Thomas Aquinas, S. th. I q. 2 a. 2 ad 1.

 

[106] Kasper, Der Gott Jesu Christi 96.

 

[107] В качестве религиоведческого подхода ср. P. Antes, Offenbarung. VI. Islam. In: LRel 476f., и особенно A. Schall и др., Islam. В: TRE 16 (1987), 315–358 (Лит.).

 

[108] Коран. Пер. R. Paret, в двух томах. Т. 1: Перевод. Stuttgart (1962), 2 улучшенное издание 1982; Т. 2: Комментарий и симфония. Stuttgart (1971), 2 улучшенное издание 1977. Новейший перевод: Коран, пер. A.Th. Khoury, в сотрудничестве с M.S. Abdullah (GTB 783), Gütersloh 1978. Он же: Коран, араб. – нем. перевод и научн. комментарий, Т. 1 ff. Gütersloh, 1990 ff.

 

[109] P. Antes, Die entscheidenden Differenzen zwischen Christentum und Islam. In: BiKi 39 (1984), 4–7, здесь 4.

 

[110] Ср. A. Th. Khoury, Der Islam: sein Glaube – seine Lebensordnung – sein Anspruch (Herder – TB 1602), Freiburg 1988, 36.

 

[111] Vat. II, Nostra Aetate 3. In: LThK2. Erg.‑Bd. II, 491. – По поводу продолжения начатого здесь диалога см. в числе прочего: Секретариат Немецкой Конференции епископов (изд.), Мусульмане в Германии (Рабочие записки 26). Bonn, 1982.

 

[112] Ср. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie 217–220.

 

[113] A.Th. Khoury, Der Islam 49.

 

[114] Ср. A.Th. Khoury, Wer war Muhammad? Lebensgeschichte und prophetischer Anschpruch (Herder TB 1719), Freiburg 1990.

 

[115] Сура 4, 171 (169)

 

[116] Nostra Aetate 4.

 

[117] J.J. Petuchowski, Liberales Judentum / Reformjudentum. In: LJCB 215–222, здесь 215.

 

[118] См. там же, 219.

 

[119] См. в этой связи D. Fetter,