III. Традиция: Библейское историческое измерение

 

Предварительные замечания

 

{257} Традиция Церкви хранит наследие, перешедшее к нам «от начала», и поэтому находится в теснейшей связи с вестью Откровения, которое хочет быть воспринято Церковью как сообществом веры в качестве «слова Божия» и перенесено в жизнь верующих. «Traditio apostolica», таким образом, вовлечена в качестве конституирующего момента в процесс передачи веры, ведь она (апостольская традиция) обеспечивает идентичность и непрерывность общего Credo и заодно делает возможным его плодотворное развитие. В частности[732], в отношении традиции надлежит обдумать следующие моменты:

 

– Процесс передачи традиции.

 

Здесь следует различать: (а) процесс как таковой – само tradere или traditio activa, (б) содержание (tradendum, traditum, depositum) или traditio objectiva и наряду с этим (в) субъекта передачи традиции (tradens) или, иначе говоря, traditio subjectiva.

 

– Происхождение предания.

 

Здесь необходимо различать части Откровения, которые носят общеобязательный характер (как traditio divino‑apostolica), с одной стороны, и церковные формы и способы передачи откровения (traditiones), с другой.

 

– Содержание предания.

 

Здесь нужно обратить внимание на то, что наряду с общим представлением христианства (traditio realis) в процессе передачи выступает определенный способ представления учения и его возвещения (traditio verbalis) как часть реальной традиции.

 

– Подчиненность предания и Священному Писанию.

 

Здесь наряду с тождеством Писания и традиции (traditio inhaesiva) следует рассмотреть дополнение Св. Писания посредством традиции (traditio constitutiva), {258} а также истолкование Писания через традицию (traditio interpretativa seu declarativa).

 

Библейское измерение

 

Чтобы измерить всю глубину значения традиции, следует, во‑первых, внимательно рассмотреть процесс ее возвещения, который относится, по существу, к обязанностям священнослужителей. Это возвещение истолковывает действительность Христа как такое событие, в котором Откровение как Божественное со‑раскрытие достигает своей высшей и окончательной точки. Но кроме того, оно отдает должное тому факту, что эта действительность Христа в Церкви всякий раз актуально проявляет себя в вере. Таким образом, возвещение всегда есть, по своей сути, истолкование действительности Христа. В отношении Писания это означает, что возвещение не только истолковывает Ветхий Завет исходя из события Христа и в перспективе этого события; сверх того, оно само есть истолкование события Христа, поскольку в возвещаемом слове благодаря действию Духа Божия слышится спасительное Божие Слово – как действующее в настоящем. Присутствие Христа в Его Церкви посредством Духа (Pneuma) указывает за пределы Церкви, отсылая к Царству Божию. Дух основывает и хранит «малое стадо» – Церковь как сообщество свидетелей. И поскольку именно благодаря действию Духа возвещение Благой Вести было открыто всем «языкам» помимо Израиля, можно с полным основанием говорить о том, что «имеется церковная интерпретация Нового Завета и в равной степени христологическая интерпретация Завета Ветхого»[733]. Такая интерпретация опирается на то обстоятельство, что Ветхий Завет уже в себе не есть некая единая величина, но скорее – прирастающее богатство откровения, структурированное новым истолкованием того, что было сказано всегда присутствующими в нем «древними». – Уже в отношении Ветхого Завета необходимо проводить различие между «богословиями», которые в своем многообразии свидетельствуют как о полноте откровения, так и о его единстве во Христе. – К тому же Новый Завет предстает не как некое в себе завершенное, законченное Писание. Его многослойность выявляется, скорее, из истории его воздействия, обнаруживаемой в каноне. Откровение, выраженное в слове в Священном Писании, связывает прошлое, настоящее и будущее. «Сей Иисус, вознесшийся на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» (Деян 1, 11). Тем самым, Св. Писание свидетельствует об {259} истории веры, явленной Богом в своем самооткровении и включающей в себя будущее.

Там, где в этой истории веры должен продолжиться текст библейского богословия, – а ведь со смертью последнего апостола самооткровение Бога завершено, – дано нечто большее по сравнению с внутрибиблейским богословием. И то, что отличает это «церковное богословие от богословия библейского, мы называем в точном смысле традицией»[734]. Следует, таким образом, запомнить, что церковное предание начинает действовать уже в Новом Завете. Те истины веры, которые здесь кристаллизуются, получают свою фиксацию в Credo Церкви и в качестве «догматов» представляют собой сердцевину традиции. Traditio ecclesiastica – не просто внебиблейский, т. е. исключительно человеческий, «аксессуар», прилагаемый к свидетельству Писания.

1. Это отчетливо уловимо в фундаментальном опыте, свидетельствующем о том, что самооткровение Бога как вечного непостижимого mysterium stricte dictum бесконечно превосходит Священное Писание как «слово Божие».

2. Это явствует из того факта, что в опыте богообщения Бог открывает верующему больше, чем могут схватить слова Священного Писания как таковые. «Исповедание веры оказывается герменевтическим ключом к Писанию, которое без таковой герменевтики обречено оставаться немым»[735].

3. Это вытекает из исповедания присутствия totus Christus в общине верующих, Церкви, – а именно: во Святом Духе, который «наставляет на всякую истину» (Ин 16, 13). Тем самым, в Духе совершается аутентичное истолкование слова Божия согласно апостольской власти, которая, со своей стороны, изъяснила спасительную весть Иисуса о «Царствии Божием» той общине, которая объединилась во имя Иисуса.

Действительность традиции можно постичь, тем самым, исходя их этих трех ее корней, что объясняет и то обстоятельство, что церковное предание состоит из различных пригнанных друг к другу слоев. Начало преданию положил Сам Бог, «ибо так возлюбил Бог мир, что предал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3, 16; ср. Рим 8, 32). Это стало сердцевиной Церкви, поскольку она, празднуя память о событии предания Иисусом себя «во спасение миру», одновременно переживает опыт живого присутствия в ее среде предавшего себя на [крестные страдания] Господа. {260} Павел пишет: «И живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф 5, 2). В центре церковного предания стоит, таким образом, Тот, кто пожелал, чтобы это предание осуществлялось, о чем свидетельствуют Его слова и дела.

– Но и само Священное Писание позволяет отчетливо понять, какое многообразное значение имеет для него традиция.

Во‑первых, традиция понимается в широком смысле как «передача от поколения к поколению определенного обычая» [736]. Ветхий Завет дает тому множество характерных примеров. «традиции связываются с предметами, участками местности, могилами, сооружениями, обычаями. Так, до времен Езекии в Иерусалимском Храме находился символ змеи, который, должно быть, изготовлен был самим Моисеем и поэтому издревле почитался или даже был предметом поклонения (4 Цар 18, 4: бронзовая змея)»[737]. Но и великие праздники черпали свою силу из преданий (ср. Втор 6, 20–25: описание ритуала праздника Пасхи), которые – дабы дать проясняющее обоснование празднику – даже претерпевали определенные преобразования. Например, «чтобы обосновать появившийся впервые во времена персов праздник Пурим, было создано и включено в предание драматическое повествование Книги Есфири»[738]. Далее, Ветхий Завет знает такие примеры преобразования традиции (после заката Царства Израиля), которые были направлены на укрепление ценности предания и места его бытования (например, Исх 25, 10ff.), в которых родился новый круг традиций, касающихся ковчега Завета и его перенесения в Иерусалим. «Здесь дает о себе знать стремление посредством нового выстраивания традиции придать соответствующему предмету глубочайшую древность и величайшее значение»[739]. Далее, необходимо установить те изменения традиции, которые происходили за счет привязки их к определенным личностям: так, Давид является как псалмопевец, Соломон – как создатель софийной литературы, Моисей – как учредитель всеобъемлющего закона. Кроме того, известны такие случаи нового выстраивания традиций, которые связаны со схождением воедино различных нитей предания (например, Нав 1, 11: имя страны).

Писание нерасторжимо связано с традициями, как это обнаруживается, во‑вторых, там, где речь идет о вере и ее толковании, о надежном установлении «святости» того или иного места или «отправления культа» [740]. Откровение и вера не могут быть постигнуты вне традиции, поскольку Писание само есть придание традициям языковой формы; его «становления и видоизменение… взаимное притяжение [его частей] равно как и его {261} оформление… происходило в значительной степени за пределами письменной фиксации, за счет передачи из уст в уста»[741]. Но помимо этого и содержание, передаваемое из поколение в поколения в письменной форме «постоянно раскрывало себя применительно к новым событиям»[742]. Здесь достаточно вспомнить, к примеру, о заключении Завета, об опыте исхода, которые постоянно актуализируются, и высвечиваются как горизонт истолкования даже в вавилонском пленении. Решающим при этом остается Откровение Яхве, возвещенное отцам и записанное в Торе. «Наряду с ним в позднем иудаизме все большее значение приобретает устная традиция (“предание отцов”); благодаря ей закон толкуется, дополняется и применяется к новым ситуациям»[743]. Раввинское учение явно подчеркивает равноправие писанного закона и устного предания. «Моисей принял Тору на Синае и передал ее Иисусу Навину, Иисус патриархам, патриархи пророкам, пророки передали Тору мужам великой синагоги […]. В непрерывной цепи знатоков писания […] традиция передавалась дальше от поколения к поколению»[744]. Легитимность такой традиции, которая – в ее существенных чертах – актуализирует писание, должна продемонстрировать экзегеза. Она всегда оставалась в иудаизме существеннейшей задачей, «поскольку Писание и традиция неразрывно связаны друг с другом»[745]. Традиция обретает такую легитимность через доказательство соответствия ее положений Писанию. Запись таких положений состоялась в существенных чертах в Мишне и обоих Талмудах [Иерусалимском и Вавилонском].

Что касается Нового Завета, то здесь традиция имеет свое основание в Самом Иисусе Христе. Поэтому она «конститутивна для раннего христианства»[746]. Тем не менее, ветхозаветные мессианские обетования не могут быть непосредственно в него «вчитаны» в смысле непрерывного их исполнения – В. Каспер говорит в этой связи о «грамматике»[747], – но все же могут быть поняты как «исполнение» закона и пророков в широком смысле (ср. Мф 5, 17). Это не выводимая из чего‑либо иного окончательность самооткровения Бога в Иисусе Христе – как некое eph ‘hapax [748], т. е. некое событие, соединяющее в себе «историческую однократность и внутривременную значимость»[749], – {262} прочно удержано и одновременно актуализировано в церковной традиции возвещения. Что здесь, «как и в иудаизме, традиция играет конституирующую роль»[750], показывает Павел, когда пишет в первом Послании к Коринфянам: «Ибо я первоначально преподал Вам, что сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, а потом двенадцати» (1 Кор 15, 3–5).

– Новозаветное формирование традиции подразделяется на три ступени: первая из них состоит в обращении Иисуса к избранному Им Самим кругу двенадцати апостолов и их обучения после «галилейского кризиса». Эти события укорены в том, что Иисус из Назарета провозгласил закон и пророков решающим обстоятельством, в то же время подчинив их богооткровенной воле Яхве и, тем самым, критически оценив иудейско‑раввинскую традицию. (Мф 5, 17–48; 15, 1–20; Мк 7, 5–13). Следующая ступень формирования традиции совершается посредством послепасхальной общины, которая формировалась на основании непреложного опыта: Распятый на кресте жив. Эта весть превратилась в ядро собственной традиции, научившей, в то же время, видеть слова и дела Иисуса из Назарета в новом свете. Вместе с тем, наметившиеся расколы и отклонения от веры привели уже апостольскую Церковь к необходимости письменно зафиксировать и хранить в качестве живой традиции подлинные свидетельства тех, кто видел [евангельские события] своими глазами и слышал своими ушами[751]. Таким образом была достигнута третья ступень формирования традиции, проявляющая себя в принятии исповедания веры (Рим 1, 1–4; 4, 24 сл.; 10, 9; 1 Петр 3, 18) в литургических формах и формулах (ритуалах) (1 Кор 11, 23–26), далее, – в гимнах (Еф 5, 14; Флп 2, 5–11; 1 Тим 2, 5 сл.; 1 Петр 3, 18) и в первую очередь – в повествованиях о тайной вечере и Пасхе.

Павлу принадлежит в этой связи особое значение, поскольку он – независимо от его собственной убежденности в том, что он был носителем откровения и поэтому принадлежал к числу апостолов (1 Кор 1, 1; 9, 5) – постоянно радел о том, чтобы «доказать тождество полученного им откровения с керигмой, переданной по традиции и восходящей к первым свидетелем воскресения Распятого»[752]. В этом обращении Павла к традиции эта последняя раскрывается как в связи с возвещением эсхатологического спасительного деяния Божия в Иисусе Христе, засвидетельствованном {263} в смерти и воскресении «Назорея» (Мф 2, 23), так и в отношении этических задач и общинной дисциплины (1 Фес 2, 13; 4, 1; 2 Фес 2, 15; 3, 6; Флп 4, 9; Кол. 2, 6), понятых как основоположение церковного самосознания. Община Иисуса Христа сознает себя как новый народ Завета, основанного силою Духа Святого. В этом Духе, живо присутствующем в Церкви, сама керигма становится сердцевиной церковной традиции[753]. Эта традиция остается для каждого верующего критическим зеркалом; с другой стороны она включает в себя и обетование спасения.

Пастырские послания углубляют понимание традиции в отношении ее носителей и в отношении ее содержания. Только посвященный через рукоположение последователь апостолов становится подлинным свидетелем перешедшего от апостолов «здравого учения» (1 Тим 1, 10; 2 Тим 4, 3; Тит 1, 9; 2, 1), становится, тем самым, носителем традиции в «апостольском преемстве» (1 Тим 6, 20; 2 Тим 1, 12.14). – Это настоятельно подчеркивается в писаниях Луки. Керигма и апостольское предание о жизни и учении Иисуса из Назарета должны согласовываться между собой. Поэтому Лука устанавливает «некий нормативный ряд традиции, которая ведет от исторического Иисуса через свидетельство видевших и слышавших его апостолов (ср. Деян 1, 8. 21сл.) к зависящим от Него миссионерам и «старейшинам», – Павел, в числе прочих, имеет свое место в этой цепи – чье особое предназначение, согласно Деян 20, 17–35, состоит также в том, чтобы оберегать апостольскую традицию от ложных учений»[754]. – Таким образом, уже у Луки обозначен переход от первых христианских общин к древней Церкви, вобравшей в себя решающие импульсы богословия отцов. Новозаветная литература посланий занимает при этом особо выдающееся положение. Так, второе послание Петра настойчиво внушает своим читателям: «Это уже второе послание пишу я к вам, возлюбленные; в них напоминанием возбуждаю ваш чистый смысл, чтобы вы помнили слова, прежде реченные святыми пророками, и заповедь Господа Спасителя, преданную апостолами вашими» (3, 1 сл.). Это апостольское обращение к истокам традиции настойчиво подчеркивается уже в первом послании Петра в качестве основы правильной веры. Так, о Спасителе здесь говорится, что Он «предназначен [был] еще прежде создания мира, но явился в последние времена для вас, уверовавших через Него в Бога, который воскресил Его из мертвых и дал Ему славу {264}, чтобы вы имели веру и упование на Бога» (ср. 1 Пет 1, 20 сл.). За эту веру следует подвизаться (ср. Иуд 3).

В послании Иоанна учение, которое может сослаться на свидетельства апостолов, видевших собственными глазами и слышавших собственными ушами (1 Ин 1, 1 сл.), представлено как нечто имеющее решающее значение, поскольку это учение имеет изначальную силу по сравнению со всем тем, что является как последующее. Это учение и есть, тем самым, традиция как таковая, хранящая вместе с тем непрерывность церковного возвещения истины. Именно «Дух Истины» (Ин 15, 26), посланный, как было обещано, вознесшимся Господом, действует в Церкви и хранит ее в истине. Так что эта апостольская традиция и Дух Божий не просто располагаются рядом друг с другом или напротив друг друга, но, скорее, Дух Божий обеспечивает истину традиции, которая непреложно хранит «здравое учение» (1 Тим 1, 10; 2 Тим 4, 3) и передает его дальше.

 

3. Богословская рефлексия и церковно‑практическое формирование

 

а) От отцов Церкви до ранней схоластики

 

Жизнь древней Церкви основывалась на апостольской традиции, и поскольку Церковь осваивала эту традицию, она становилась традицией церковной. Чтобы охарактеризовать этот процесс содержательно, нужно прежде всего помнить о том, что раннехристианская проповедь строилась вокруг Иисуса Христа как своей сердцевины. Он есть Мессия, чьи слова и дела переданы ранней Церкви; поэтому такая проповедь остается истинной в той мере в какой она возвещает общине в качестве актуальной действительности живое присутствие Христа как «Слова, ставшего плотью» (Ин 1, 14). Под именем «предание» описывается, тем самым, некое событие, в котором присутствие Христа «в Духе» засвидетельствовано для каждой общины [верующих] в качестве всеобъемлющей действительности, «всякий раз уже предшествующая любым экспликациям, в том числе – и экспликациям Писания»[755].

И этот же Дух обеспечивает идентичность христианской веры перед лицом лжеучений, которые разоблачаются в ходе фиксации (общеобязательного) исповедания веры. Поэтому понятие предания наполнялось содержанием как regula fidei уже во времена отцов Церкви, и это же остается в силе и в Средние века. Против еретических атак отцы выдвигали именно правило веры, поскольку с его помощью сохранялась апостольская традиция, надежно хранимая «посредством неразрывной {265} цепи епископов и их церквей»[756], т. е. посредством апостольской преемственности в церковном служении. Эта преемственность связана с подлинной апостольской традицией таким образом, что предание «получает свой инструмент в лице церковной власти или, иначе, в лице тех, кто имеет власть в Церкви»[757]. Из этих источников власти черпают притязание на свою безусловную значимость все те решения, которые утверждают церковную традицию, определяя ее в надлежащих рамках и разъясняя в качестве драгоценного достояния, которое надлежит беречь. Здесь надлежит вспомнить, во‑первых, о письменной фиксации письменного канона, в ходе которой происходило отделение апостольских писаний от не апостольских и исключение последних[758]; во‑вторых, о тех решениях, которые касаются правила веры и исповедания веры, а также обязательных положений вероучения (догматов). Их фиксация также служит сохранению в полном объеме исповедания Христа, посредством прояснения которого было достигнуто также углубление учения о Боге за счет исповедания Его как Троицы во едином существе. – Тот факт, что regula fidei – придание общеобязательной формы истинам веры – не могла быть достигнуто без богословской рефлексии, в которой традиция пристально исследовалась и критически анализировалась, не нуждается в дальнейшем обосновании. Поскольку, таким образом, наряду с авторитетом епископов вступает в силу авторитет богословов, становится понятно то влияние, которое отцы Церкви (начиная с IV столетия) оказывали на Церковь в целом.

Тертуллиан пишет:

 

«Впрочем, если какие‑нибудь [ереси] осмелятся отнести себя ко времени апостольскому, дабы выдать себя тем самым за апостольское предание (поскольку они существовали при апостолах), то мы можем ответить: но тогда пусть покажут основания своих церквей, раскроют череду своих епископов, идущую от начала через преемство, и так, чтобы первый имел наставником и предшественником своим кого‑либо из апостолов, либо мужей апостольских (но такого, который пребывал с апостолами постоянно). Ибо апостольские церкви таким именно образом доказывают свое положение. Например, церковь Смирнская называет своим епископом Поликарпа, поставленного Иоанном, а Римская – называет таковым Климента, назначенного Петром. Таким же образом и прочие церкви показывают, в каких мужах, поставленных апостолами во епископы, имеют они отростки семени апостольского. Пусть и еретики измыслят что‑нибудь подобное. Что им осталось еще недозволенного после их богохульства? Впрочем, если даже они измыслили, то нимало не продвинутся, ибо учение их, будучи сопоставлено с апостольским, самим различием и противоположностью своей покажет, что создано оно вовсе не апостолом или мужем апостольским. Ведь как апостолы не учили ничему несогласному, так и мужи апостольские не провозглашали ничего противного апостолам, – ибо те, которые научились от апостолов, не могли проповедовать иначе. По такому же образцу будут судить и о тех церквях, которые хоть и не выставляют своим основателем никого из апостолов или мужей апостольских (ибо возникли много позже и постоянно возникают и сейчас), но единодушны в одной вере и потому считаются не менее апостольскими вследствие единокровности учения (pro consanguinitate doctrinae)»[759].

 

Другое впечатляющее свидетельство мы находим у Иринея Лионского. Он пишет:

 

«Поликарп и возвещал то, что принял от видевших Слово жизни, это согласно с Писанием. […] Я могу перед Богом засвидетельствовать, что, если бы этот блаженный апостольский старец услышал что‑либо подобное, он возопил бы, заткнул уши и по обычаю своему воскликнул: “Боже милостивый! На какое время сохранил Ты меня, чтобы такое мне выносить!” Он убежал бы с того места, где сидел или стоял, услышав такие слова. (8) Это совершенно ясно из его писем, которые он посылал или соседним церквам, чтобы подкрепить их, или какому‑нибудь брату, чтобы наставить и уговорить его»[760].

 

Что касается неписаной христианской традиции, Тертуллиан ясно дает понять, что она, повсеместно основываясь на апостольском авторитете, может иметь значение даже тогда, когда ее нельзя непосредственно заимствовать из Писания. Он указывает на «Пункты церковной дисциплины», для которой нет «никаких отчетливых предписаний в Священном Писании». Это верно, к примеру, для отдельных элементов обряда крещения, а также – обстоятельств и времени совершения Евхаристии, о которой он говорит: «Таинство Евхаристии, которое было вверено всем нам Господом и приурочено ко времени вкушения пищи, мы принимаем в собрании ранним утром, причем, не иначе, чем из рук предстательствующего». Тертуллиан упоминает далее предложение Даров за умерших в день их поминовения, как «день их рождения», и говорит об особом отличии дня воскресного, а равно и – наряду с прочим – о знаке креста на лбу, которым {267} мы осеняем себя по разным поводам. Для всего этого, пишет Тертуллиан,

 

«традиция будет указана тебе как автор, обычай – как [ее] подтверждение, вера – как блюдущая [традицию]. … Если я нигде не нахожу [для всего этого] закона, то отсюда следует, что традиция вверила этот обычай силе привычки, так что некогда он будет иметь – на основании разумного истолкования – апостольский авторитет. Итак, на основании этих примеров можно будет установить, что также и эту неписаную традицию возможно оправдать, коль скоро она подтверждается силой привычки; ведь тогда [можно считать, что] традиция проверена надежными доказательствами, [опирающимися на] стойкость ее соблюдения»[761].

 

Похожие высказывания можно найти и у других отцов Церкви, например, у Августина, который так разъясняет бытование в Церкви заповедей и ставших привычными обычаев:

 

«То, что имеем обыкновение блюсти не на основании Св. Писания, а на основании Предания, впрочем, в согласии со всем миром, все это следует, тем не менее, возводить к заветам и начинаниям либо апостолов, либо Вселенских Соборов, чей авторитет весьма послужил на благо Церкви. Сюда относятся ежегодные празднования страстей, воскресения и вознесения Господа нашего, сошествия Святого Духа и все прочее, что Церковь блюдет повсюду, куда бы она ни распространилась. Прочие обычаи различаются в зависимости от области, страны, места».

 

Что касается использования этих обычаев, то соблюдение их зависит не от какого‑либо властного притязания: их следует практиковать согласно заповеди любви. В остальном же действует такое правило:

 

«Если некий обычай нужно подтвердить авторитетом Св. Писания, то мы должны, без сомнения, исполнять его именно так, как там написано, и здесь не может быть вопроса, что следует делать, но в первую очередь, как мы должны изъяснять таинство. Точно так же обстоят дела, когда один из этих обычаев исполняется везде в распространившейся по всей земле Церкви; поскольку и в этом случае было бы дерзостью, даже безумием, спорить о том, должно ли его исполнять именно так»[762].

 

Уже Василий [Великий] поднимает вопрос о том, может ли традиция послужить дополнением Священному Писанию (как traditio constitutiva)[763]. В этом {268} вопросе, включающем в себя и вопрос об отношении традиции и Св. Писания, Августин может служить важнейшим свидетелем, поскольку в своих трудах он связывал с этим вопросом вопрос о богословском значении и области действия «соборов», которые в его время собирались очень часто. Какую функцию, по мнению Августина, они осуществляли «в фиксации и развитии церковного учения в духе предания»?[764] В своем труде «О крещении против донатистов» Августин разъясняет:

 

«Кто же не знает, что канонические писания Ветхого и Нового Заветов […] имеют перед всеми позднейшими писаниями епископов то превосходство, что по поводу того, истинно ли их содержание или нет, подлинно ли оно или нет, нельзя колебаться; что, напротив, писания епископов, созданные после установления Канона, если они хоть в чем‑то отступают от истины, могут быть опровергнуты более мудрым словом кого‑то другого, более опытного в этом предмете, или более высоким авторитетом других епископов, или ученым ведением, или соборами; что даже соборы, которые собираются в отдельных местностях или провинциях, должны без околичностей уступать авторитету вселенских соборов, которые исходят от всего [христианского] мира; и что даже более ранние вселенские соборы часто исправляются (emendari) более поздними, если посредством некоего основанного на опыте доказательства (cum aliquo experimento rerum) открывается нечто прежде сокрытое и узнается нечто прежде потаенное?»[765]

 

б) Фома Аквинский

 

В высокой схоластике «традиция» вновь становится предметом интенсивной богословской рефлексии, опиравшейся на фундамент, который бы заложен со времен отцов Церкви вплоть до ранней схоластики. Образцом тому могут служить высказывания Фомы Аквинского. Но прежде чем мы вспомним о doctor angelicus, необходимо обратить внимание на некоторые папские высказывания о традиции, относящиеся к началу XIII века. Папа {272} Иннокентий III в своем послании Cum Marthae circa архиепископу Иоанну Лионскому, датированном 29.11.1202 – первом документе, вышедшем из‑под папского пера, в котором трезво говорится о традиции как самоочевидном факте, – писал, в контексте разъяснений, касающихся сакраментальной формы Евхаристии, следующее: «Мы находим, конечно, многое из слов и дел Господа, что было упущено евангелистами и что апостолы, как можно прочитать, либо устно дополнили, либо выразили в своих деяниях»[766]. В Церкви, таким образом, живет традиция касающаяся апостолов, которая может ссылаться только на это происхождение из апостольского начала; она не то чтобы устанавливается наряду со Священным Писанием, но, скорее, пытается строить свое понимание на основе Писания и получает свою легитимность на его основе. Папа Иннокентий имеет, тем самым, в виду такие слова и дела Господа, которые зафиксированы в Евангелиях Если в Священном Писании традиции обнаруживаются не только как письменно засвидетельствованные, но и посредством такого включения в текст подтвержденные в качестве составной части Откровения, то столь же мало подлежит сомнению, что Церковь в своем regula fidei, исчерпывая Св. Писание, выходит за его пределы. Церковь, как место живой традиции, охватывает и Писание, и его традиционное развертывание и укоренение в жизни верующих.

Эти высказывания упомянутых папских посланий, с которыми – в их буквальной форме – Фома Аквинский, по‑видимому, знаком не был[767], уже указывают путь к декрете о традиции Собора в Триденте (DH 1501–1505). В различии между «традицией» и «традициями» можно разглядеть плод схоластического богословия, точнее, богословской рефлексии и церковного анализа, касающихся отношения между Откровением, Писанием и Традицией.

Это ясней всего видно на примере Фомы Аквинского (1225–1274), который занимает особо выдающееся место среди богословов высокой схоластики. Хотя еще при жизни его учение было поставлено под вопрос[768], поскольку опиралось на рецепцию аристотелевой философии, в 1323 Фома был возведен папой Иоанном XXII в ранг святого и в последующее время был признан как значительнейший богослов, а в 1567 г. возвышен папой Пием V до Учителя Церкви. – Как понимал и как оценивал Фома Аквинский традицию? Бросается в глаза, что понятие «устной традиции» едва ли можно встретить в трудах Аквината, поскольку оно постоянно связывается с действием апостолов. Апостолы, ведомые Духом («instinctu Spiritus {273} Sancti[769]») передали Церкви важнейшие положения веры и черты ритуала; они оставили Церкви в наследство все ее достояние в форме «Священного Писания и тех указаний, которые не были в нем письменно изложены»[770]. Traditio apostolica охватывает, согласно Фоме, традиции, в которых «совершенно конкретно речь идет об определениях культа»[771]. Эти традиции рассматривались Аквинатом не в новоевропейском смысле – «доказательства значимости традиции исходя из патристических источников», не в смысле привязки к экклезиологии с целью обоснования весомости церковных высказываний, но также и не в смысле обоснования непорочности формулировок веры.

Если мы хотим в строгом смысле приблизиться к пониманию традиции ангелическим доктором, нам следует исходить из того, что он говорит о Священном Писании. Оно представляет собой, согласно Фоме, существеннейший источник откровения, а поэтому служит единственной обязательной нормой веры. Фома обращается в этой связи к Дионисию Ареопагиту, богослову VI века, о котором ничего больше не известно, но который оказал глубокое влияние на средневековое богословие. В своем труде De divinis nominibus (О Божественных именах) указанный автор, выступающий под псевдонимом, заимствованным у ученика апостола Павла, пишет: о Боге ничего нельзя сказать «praeter ea, quae divinitus nobis ex sacris eloquiis sunt expressa»[772]. Священное Писание служит нормой для познания Божества, т. е. обладает исключительностью, которую Фома Аквинский еще более укрепляет. Только благодаря Божественному Откровению мы знаем нечто о глубочайшей сущности Бога; а поскольку это Откровение приняло форму Писания, учение о Боге вместе со своими следствиями должно выводиться из этого зафиксированного в форме Писания Божественного Откровения. Таким образом, предметом христианского учения о Боге может служить лишь то, что говорится в Писании или из сказанного в Писании вытекает, добавляет Фома[773]. Иными словами, именно Божественное Откровение, как полагает Фома Аквинский, может служить обоснованием того факта, что не только учение о Троице, но и все богословские высказывания, по меньшей мере quoad sensum, должны быть засвидетельствованы в Св. Писании, чтобы быть «истинными». Только Св. Писанию присуща безошибочность без каких бы то ни было ограничений. {274}

Но как тогда охарактеризовать авторитет отцов Церкви и их писаний? Доказательная сила святоотеческих текстов, которая попадает в поле зрения Фомы с самого начала, совершенно отчетливо уходит в его главном сочинении Summa theologiae в тень Священного Писания. Именно оно – единственный источник Откровения. «Как бы ни почитал Фома отцов и их auctotitates (или dicta), […] столь же сильно он стремится отличить этот их авторитет от авторитета Писания, подчинить первое второму и превратить Писание в единственное мерило»[774]. При этом Аквинат справедливо обращает внимание на то, что следует проводить различие между Св. Писанием как Богодухновенным словом и высказываниями его комментаторов. «Авторитет отцов Церкви никоим образом не может быть поставлен на один уровень с Божественным словом Библии. Долг веры относится только к тому, что засвидетельствовано в Писании. Отсюда вытекает, что этот долг распространяется на церковное вероучение лишь в той мере, в какой его проповедь совпадает с содержанием Св. Писания»[775]. С другой стороны, Фома прекрасно знает, что Св. Писание и традиция, т. е. его истолкование в Церкви, не могут быть отделены друг от друга. Именно таким образом возвещается слово Божие. Итак, после того как произведено недвусмысленное различение Писания и традиции, надлежит продумать те высказывания Писания, в которых мы находим ключ к тому, что охватывается традицией. Наряду со Св. Писанием как regula fidei et veritatis [776] выступает theologia sacrae scripturae, так же обозначаемая как sacra doctrina. Для Фомы Аквинского doctrina встроена в «функцию учения», т. е. в процесс сообщения знания. Кто учится, получает знания, и это обучение не только предполагает волю (disciplina) обучающегося, но и деятельное состояние того, что сообщает знание. Doctrina и scientia, учение и знание, принадлежат друг другу, дух учителя приводит дух ученика к знанию. И то, что в итоге становится присущим и учителю, и ученику, это – (теперь уже) общее знание. – Развитие доктрины включено во всеобъемлющий контекст истолкования мира и есть выражение того способа, каковым Бог воздействует на тварь и заботится о том, чтобы отдельные ее части – стремясь к цели, которую Он установил, – воздействовали друг на друга. Взаимодействие частей внутри творения представляет собой часть божественного правления миром. В этом отношении становится понятным значение doctrina как sacra doctrina. Фома предпочитает это выражение {275} в остальных отношениях родственному выражению theologia. При этом бросается в глаза, что он очевидно хочет выразить тем самым связь между sacra doctrina и sacra scriptura: они имеют общий исток. Поэтому Фома может сказать: «Scriptura seu sacra doctrina fundatur supra revelationem divinam»[777]. Само собой разумеется, что «связь» и «общий исток» отнюдь не означают тождества. Sacra doctrina имеет собственное значение. Чтобы это обнаружить, надлежит вспомнить о том, что «учению» (doctrina) уже присущ момент traditio, а именно – относящийся одновременно и к передаваемому по наследству достоянию – учение как наследие – и к живому осуществлению учения (совершающемуся между его «носителем» и «получателем»). В этом отношении sacra doctrina может означать: а) «христианское учение» во всеобъемлющем смысле, как таковое это учение составляет содержание traditio. Sacra doctrina может выражать, кроме того, еще и б) «все ступени и формы такого христианского наставления»[778]. Решающее же обстоятельство состоит в том, что sacra doctrina соотносится с чем‑то, что далеко превосходит наше знание, и указывает на Бога, как doctor et magister. Как doctrina spiritualis она происходит из Божественного откровения, ее предмет или содержание есть не что иное, как catholica veritas, «ea quae ad christianam religionem pertinet»[779]. Предназначенная для продумывания (speculari), sacra doctrina обращается к христианской жизни. Именно здесь выявляется ее сердцевина: она (sc. sacra doctrina) есть «учение о спасении и сообщение спасения»[780].

Поскольку в исследовании sacra doctrina тесно взаимодействует друг с другом ее научное раскрытие и пастырское истолкование, хотя одно должно быть отчетливо отличено от другого, sacra doctrina не может бы