Интерпретация духовных традиций Запада Икэдой Дайсаку

 

Современный мир находится в состоянии глубокого кризиса: экономические потрясения, дискредитация демократической системы власти, острые экологические проблемы, угроза ядерной катастрофы порождают обстановку страха и неуверенности в завтрашнем дне. Это способствует обращению широких слоёв населения к различным религиозным верованиям, мистике, иррационализму. «Опыт зла и страданий приводит к постановке глубоких вопросов о смысле всего этого, на которые не дают ответа повседневные категории причины и следствия, – отмечает американский социолог Р. Белла. – Религиозные символы предлагают осмысленный контекст, в котором этот опыт может быть объяснён благодаря помещению его в более грандиозную мирозданческую структуру и предоставлению эмоционального утешения, пусть даже это будет утешением самоотречённости».[630]

Однако обращение неофитов происходит, как правило, не в сфере официальной церковности. Оно продолжает те тенденции в религиозных учениях, которые обосновывают необходимость личной ответственности человека перед Богом без посредничества церковных институтов. Как показала мировая история, подобные тенденции обычно приводят к плюрализму религиозной догматики и сопровождаются возникновением новых вероучений и сект.

Для новых вероучений, получающих ныне распространение на Западе, характерен обостренный интерес к различным школам и направлениям восточных религий (индуизму, учению Кришны, Дзэн-буддизму и др.). Примером восточного учения, за короткое время завоевавшего устойчивую популярность, может служить религиозно-философская доктрина японской необуддийской организации «Сока гаккай» (Общество по созданию ценностей). Основой идеологии «Сока гаккай» является учение средневекового реформатора буддизма Нитирэна (1222–1282). Исходя из этого учения, первый президент Общества Макигути Цунэсабуро (1871–1944) сформулировал главные мировоззренческие установки «Сока гаккай». Дело Макигути продолжил второй президент Общества – Тода Дзёсэй (1900–1958). Наибольшего влияния Общество достигло при Икэде Дайсаку (род. в 1928 г.), ставшем третьим президентом «Сока гаккай» в 1960 г. и активно продолжившем теоретическую разработку и внедрение мировоззренческих основ учения Нитирэна.

Икэда – автор нескольких десятков книг и сотен статей, практически все они переведены на английский язык и активно распространяются за пределами Японии. Он основатель ряда учебных заведений, принадлежащих Сока гаккай,  в частности, университета «Сока». По инициативе основателя были заключены договоры о сотрудничестве между университетом Сока и рядом ведущих высших учебных заведений США, Европы и Азии. Действует и аналогичный договор с МГУ им. М. В. Ломоносова. Икэда – почётный доктор Московского университета.

Целью деятельности «Сока гаккай» внутри страны и на мировой арене является осуществление «человеческой революции», т. е. реализация всеми индивидами моральных заповедей так называемого тяньтайского буддизма, послужившего основой учения Нитирэна. Как утверждает Икэда, только буддизм способен противостоять, с одной стороны, пагубным последствиям развития материальной цивилизации, низводящей людей до состояния «винтиков» социальной системы, с другой – ложным религиям (традиционное христианство, ислам и др.), где человек также теряет себя перед лицом Бога. В учении буддизма каждое живое существо – это проявление Абсолюта и, следовательно, оно само для себя высший авторитет и объект поклонения. Надо лишь стараться как можно интенсивнее выявлять в себе «жизненную силу», или «буддийскую природу». «Борьба за выявление и реализацию буддийской природы в каждом индивиде, – пишет Икэда, – есть не что иное, как движение за человеческую революцию».[631]

В начале своего активного роста в 1950-е годы «Сока гаккай» пережило так называемый период сякубуку. Сякубуку –  метод нитирэновской пропаганды, заключающийся в резкой критике других учений и утверждении посредством этого собственных взглядов.[632] В настоящее время «Сока гаккай» характеризуется поворотом от собственно религиозной деятельности в сторону расширения общественной и культурной экспансии на Японских островах и на международной арене. В связи с этим вместо резкой критики и нетерпимости в отношении иных мировоззренческих систем в «Сока гаккай» получила развитие тенденция адаптирования и включения их в рамки своей идеологии. Данной задаче посвящены основные усилия Икэды, стремящегося, например, ассимилировать в «живой философии буддизма» («Буддизм – живая философия» – название одной из книг Икэды[633]) западную религию, философию и науку.

Всё вышесказанное позволяет говорить о назревшей необходимости достаточно подробного критического разбора теоретических установок Икэды. В данной статье мы обратимся к анализу взглядов Икэды в связи с его интерпретацией мыслительной традиции Запада. Начнём с религии. «Ни разум, ни сознание не могут открыть великую дверь жизни, – утверждает Икэда. – Ключ к человеческому существованию – во врождённом религиозном импульсе, который имеет источником… сущностную универсальную жизнь».[634] Однако этот импульс, согласно Икэде, может быть «по-настоящему» реализован лишь в буддизме. Все другие религиозные учения не способны дать человеку радость обладания истиной и служат тормозом в развитии человеческого познания. Это касается как науки, так и философии, призванной руководить наукой, предоставлять ей методологический фундамент. Стремясь выглядеть объективным и беспристрастным учёным по отношению к религии, Икэда подвергает критике негативные стороны духовного господства христианства. В качестве красноречивого примера он приводит время «средневекового мрака» в Европе, когда все ростки свободомыслия жестоко подавлялись католической церковью. «Мистика и религиозное влияние христианства, – пишет он, – подавили науку, и западный философский мир вступил в беспрецедентный период застоя».[635] Икэда делает верный вывод, что на протяжении веков «христианство было огромным препятствием для развития науки», но при этом утверждает, что «противоречия между религией и наукой – не что иное, как противоречия между христианской церковью и наукой».[636]

Однако сейчас, замечает Икэда, христианство с его противостоящими остальному миру трансцендентным Богом и человеком, «созданным» по его образу и подобию, всё более перестаёт удовлетворять мировоззренческим потребностям людей. Их может удовлетворить только буддизм. «Тысячи лет назад буддизм, – пишет он, – был создан как ответ на основные страдания жизни – рождение, болезнь, старение и смерть. Сегодня эта религия, в которой нет места для веры в Абсолют или для мифов о всемогущих антропоморфных божествах, обладает неограниченной способностью возродить даже такой мир, как наш, в котором человечество вошло в крайне тёмное состояние».[637]

Тем не менее, Икэда не огульно отрицает христианскую религию. Ведь не зря же она до сих пор имеет многочисленных приверженцев. Последнее обстоятельство очень важно для Икэды, и он, дабы привлечь на свою сторону христиан, пытается частично ассимилировать христианство, представляя, к примеру, Иисуса Христа в качестве буддийского бодхисаттвы. «Думается, что явление страданий в образе Иисуса Христа, – пишет Икэда, – указывает на актуализацию в его судьбе мира бодхисаттвы. И в случае Христа, и в случае бодхисаттвы, основа их проявления одна – это " рита",  т. е. «польза для других», альтруизм».[638]

Философские учения Запада Икэда также подвергает «буддийской обработке». Он разбирает философские теории прошлого с точки зрения их способности к выработке истинного мировоззрения и приходит к выводу что ни одна из известных философских концепций не смогла решить эту проблему. Как отмечает Икэда, в борьбе с религией в Европе, начиная с Ренессанса возник целый ряд философских направлений, представители которых претендовали на роль «наставников», «методологов» науки. Апогея это движение мысли достигло в Новое время. Именно философия Нового времени, «ослеплённая» успехами естествознания, абсолютизировала познавательные способности человека – чувственное восприятие (эмпиризм) и деятельность разума (рационализм). Икэде важно подчеркнуть односторонность рационализма Декарта, Спинозы, Лейбница, с одной стороны, и эмпиризма Локка, Гоббса, Беркли – с другой,[639] чтобы в конечном счёте показать их несостоятельность. Акцент на познавательные способности человека, считает Икэда, явился неверной установкой в западной философии, которая в итоге привела человечество к современной кризисной ситуации. Как на типичный пример такой установки Икэда ссылается на философию Декарта. Последний провозгласил основным качеством материи протяжённость и оторвал человека от остального мира, в котором всё живое к тому же считал лишь сложными машинами, функционирующими по законам механики.[640] Декартовское «cogito» стало «решающим понятием в формировании фундамента современной науки».[641]

Икэда сознательно уходит от онтологических проблем философии Нового времени, и это весьма симптоматично. В противном случае ему пришлось бы признать родство онтологии, например, Спинозы и Лейбница, с пантеистической онтологией буддийской философии, подмеченное ещё И. Кантом. Анализируя философскую концепцию даосов, Кант писал, что, выходя за рамки чувственного опыта, они создают теорию Абсолюта и уничтожения в нём своей личности. Он отмечал: «Отсюда и пантеизм (тибетцев и других восточных народов), и возникший вследствие его метафизической сублимации спинозизм; оба они – близкие родственники древнейшего учения об эманации человеческих душ из божества (и конечного поглощения последним). И всё это только для того, чтобы люди могли насладиться в конце концов вечным покоем, который наступит вместе с блаженным концом всего сущего, – понятие, знаменующее прекращение рассудочной деятельности и вообще всякого мышления».[642]

По мнению Икэды, ближе всех других философов подошёл к буддийской гносеологии именно И. Кант, которого идеолог «Сока гаккай» считает величайшим мыслителем Запада. Икэду прежде всего привлекают два аспекта кантовской философии – этика и теория познания.

Кант считал, что присущее каждому человеку знание категорического императива предусматривает мораль, основанную на долженствовании и самоотречении. Однако последовательно проведённая этика долга привела Канта к заключению об обречённости морального человека на жизнь, полную страданий. Чтобы не допустить такого пессимистического вывода из своей практической философии, он произвольно ввёл постулаты о бессмертии души и о наличии Бога, которому не нашлось места в его теоретической философии. Бессмертие души сделало возможным сочетание моральности и счастья в загробном мире, Бог же явился гарантом осуществления такой справедливости.

Данные положения Канта близки практической философии Икэды. Последний признаёт самоценность человеческого бытия и потому задачей своей практической философии считает разработку реальных путей достижения людьми счастья в их земной жизни. Путь к счастью, по мнению Икэды, лежит через разумное самоограничение, учитывающее интересы ближних. Это единственный путь к радикальному преобразованию общества, к «человеческой революции». Здесь Икэда следует Канту, понимая сознательное самоограничение как реализацию идеи долженствования, априорно данной каждому индивиду в форме категорического императива.[643] Как и Кант, Икэда подвергает критике религиозные системы прошлого, в которых отношения между человеком и божеством сводятся к чисто внешнему исполнению ритуала, с одной стороны, и будущему воздаянию за это исполнение – с другой.

Аналогичные Канту взгляды высказывает Икэда и в отношении доктрины предопределения. Она чужда им обоим. «Сущность человеческого бытия состоит в возможности направлять судьбу по тому или иному пути и создавать осмысленную жизнь»,[644] – пишет Икэда.

Кант близок Икэде как один из основоположников учения об активности сознания. По мнению Икэды, именно в этой сфере, а не в сфере материальной цивилизации должны происходить революционные преобразования. «С точки зрения буддизма, – отмечает он, – материальная цивилизация стимулировала бесконечное множество желаний с целью создания состояния тэн  (радость от удовлетворения желаний). Бессознательно люди считали этот род общества идеалом».[645] Икэда отрицает подобный социальный идеал, считая, что установка на практицизм привела человека к утрате единства с природой, миром, самим собой. Задачу возвращения человека к самому себе и миру Икэда возлагает на своё учение, призванное стать идеологическим фундаментом «человеческой революции».

Цель «человеческой революции» – обретение людьми «истинной реальности» путём соединения с ней. Миссия «Сока гаккай» состоит в том, чтобы найти пути такого единения. «Роль философии и религии, занимающихся поиском смысла жизни, – пишет Икэда, – заключается в открытии первичной реальности жизни и основополагающих принципов, управляющих ею; в локализации источника жизненной энергии таким образом, чтобы мы могли интенсифицировать наше повседневное существование и переживать радость бытия и созидания».[646]

В практической философии Икэды ясно можно проследить две основные тенденции. Первая характеризуется признанием самоценности посюсторонней, повседневной жизни людей. Религия, согласно такому представлению, призвана служить средством для самореализации человека. «То, в чём более всего нуждается человек, – это возврат к философии, ориентированной на жизнь, что и является сутью буддизма»,[647] – провозглашает Икэда. Вторая тенденция, теологическая, рассматривает жизнь человека на Земле лишь как средство служения некоему божеству, хотя и составляющему сущность самого человека. Совмещение этих тенденций в единой теории неизбежно приводит к путанице и эклектизму.

Оценивая западную философию в целом, Икэда во многом разделяет взгляды представителей её антисциентистского направления, практически дословно воспроизводя их критику современной действительности. Смыкаясь с антисциентистами, Икэда считает экономический кризис и бездуховность нынешнего мира прямыми следствиями реализации идей Нового времени. Пафос его критики в адрес классической философии Нового времени тот же, что и у приверженцев «философии жизни» и экзистенциалистов. И в этом смысле Икэда – дитя своей эпохи. «Пришло время, когда мы должны отказаться от веры в материализм и экономический рост и принять веру в гуманизм и жизнь как таковую»,[648] – утверждает он. Человек страдающий, радующийся, сомневающийся и негодующий – вот что, по мнению Икэды, должно стать предметом истинной философии; сущность человека – это не только познавательные способности, абсолютизировавшиеся мыслителями Нового времени.

«Философия жизни» и экзистенциализм явились реакцией на несостоятельность оптимистической установки философии Нового времени. Икэда считает, что главная заслуга «философии жизни» и экзистенциализма заключается в их выходе на некую особую реальность, близкую буддийскому тютай,  обозначающему истинную человеческую природу. «Экзистенциализм, – отмечает он, – несёт в себе частичное сходство с буддийским тютай … Понятия «человек», «индивидуум» Кьеркегора или «сверхчеловек» Ницше, «экзистенция» Ясперса или Хайдеггера обозначают в философских терминах то же, что и тютай  в буддизме».[649]

Вполне очевидно, что Икэда обращается к западной философской традиции лишь в том ракурсе, который способствует обоснованию вечных и изначальных истин буддизма. Если философия Нового времени в интерпретации Икэды доказывает истинность буддийской гносеологии, а современная «философия жизни» и экзистенциализм вплотную подходят к истинам буддийской психологии, то наука, в свою очередь, подтверждает истинность буддийской онтологии. Икэда отмечает потребность человечества в едином мировоззрении, способном быть общей методологией для конкретных наук, «имеющих в настоящее время вид ущербных детей».[650]

Причина кризиса наук, по мнению Икэды, заключается в том, что они делали акцент на изучении лишь материального аспекта жизни – сики,  в то время как духовный её аспект – син  изучался крайне слабо. Гармония может быть достигнута посредством сочетания этих двух аспектов, отделимых друг от друга только в абстракции, а на самом деле составляющих неразрывное единство – фуни.  «Если (что кажется вероятным) будущие научные исследования покажут, что не существует ясной границы между так называемыми одушевлёнными и неодушевлёнными предметами, то они просто подтвердят буддийский взгляд на жизнь, сформулированный сотни лет назад»,[651] – пишет Икэда. Идеолог «Сока гаккай» пытается представить буддийское учение в качестве уникальной религии, чья истинность подтверждается и будет подтверждаться новейшими открытиями естественных наук. По его мнению, только буддизм Нитирэна, будучи истинной религией, «не противоречит науке».[652] Более того, именно в этом учении содержатся все научные законы, и не только они. Любые законы и сопутствующие им исключения исчерпывающе объясняются «всеобщим законом причинности, из которого дедуктивным методом выводятся все реалии универсума».[653]

Спекулируя на усложнённости современной картины мира и особенно на «белых пятнах» биологии и психологии (проблема происхождения жизни, возникновения сознания и т. п.), Икэда заявляет, что всё это свидетельствует о наличии некоей реальности, лежащей в основе явлений. «Именно то, что обозначается в буддизме как фуни, –  утверждает он, – есть проявление «истинной природы», «окончательной глубины жизни», или абсолютная реальность, «Мистический Закон»».[654] Однако Икэде не удаётся эксплицировать связи данной «реальности» с её конкретными проявлениями. Эта связь просто декларируется им без доказательств.

В итоге, учение Икэды обнаруживает явные признаки эклектической концепции, целевые установки которой приходят в противоречие с содержательными постулатами. Ведь пытаясь дать рациональное обоснование буддизму как мировоззренческой основе науки, содержащей в себе и объясняющей все научные законы, он тем не менее обращается к «Мистическому Закону», не поддающемуся никакому рациональному, научному описанию.

Анализ Икэдой западной религии, философии и науки, а также демонстрация и подчёркивание им внутренней связи своего учения с западной духовной и мыслительной традицией далеко не случайны. Включая Иисуса Христа в пантеон буддийских божеств, рассматривая философские и научные теории Запада как ступени на пути приближения к истинам буддизма Нитирэна, Икэда выступает продолжателем буддийской тактики ассимилирования инородных идей. Для буддизма на протяжении всей его истории была характерна особая лояльность к другим вероучениям. Любые идеи после соответствующей обработки находили себе место во вместительном лоне буддийской мудрости. Так было в Индии, но с ещё большей силой данная особенность буддизма проявилась на Дальнем Востоке – в Китае и Японии. Например, после проникновения идей индийского (в китайской интерпретации) буддизма на Японские острова в VI в. там был осуществлён своеобразный синтез буддизма с синтоизмом, национальной религией японцев, пантеон которой был объявлен частью буддийского пантеона.

Примечательно, что в Японии, начиная с Кукая (774–835) и Сайтё (767–822), основатели новых направлений буддизма неоднократно обращались к известным им религиозно-философским системам, черпая в них материал для собственных концепций. Так, Кукай – родоначальник буддийской школы Сингон, доказывая истинность своей интерпретации буддизма, подробно характеризовал и конфуцианство, и даосизм, и различные направления буддизма. Представляя эзотерическое учение Сингон в качестве высшего достижения буддийской мысли, Кукай, однако, не отрицал и опыта своих предшественников, считая его использование необходимым условием при постижении истины. Если в ранних произведениях Кукай лишь доказывал превосходство буддизма над конфуцианством и даосизмом,[655] то впоследствии он уже подвергал эти учения пристальному рассмотрению и признавал в качестве необходимых этапов духовного развития человека.

Заметим, что тенденция приспосабливания и преемственности существовала и на Западе. В истории религии она, в частности, проявилась в ассимиляторской политике духовенства Древнего Рима по отношению к верованиям покорённых народов. Если же обратиться к истории западной философии, то и там практически каждый философ-систематик высказывал определённое отношение к мыслительному опыту своих предшественников, интерпретируя его в духе собственных установок. Классическим примером может служить Гегель, рассматривавший все философские системы прошлого как этапы самопознания Абсолютного духа, а свою философию – как закономерный итог такого самопознания.

Из приведённого выше анализа интерпретации Икэдой религии, философии и науки Запада ясно, что эта интерпретация играет роль теоретического обоснования буддийского учения. Следует подчеркнуть, что Икэда, хотя и называет буддизм «религией», на самом деле имеет в виду религиозную философию, осуществляя таким образом «подмену тезиса» при утверждении приоритета буддизма как религии. Именно к философской стороне так называемого тяньтайского буддизма прибегает Икэда для обоснования права буддизма на первенство среди религиозных, философских и научных теорий. Тяньтайская разновидность буддизма махаяны, являющаяся сравнительно поздней его формой, учла опыт предыдущих вероучений. Выработав в своих недрах «противоядия» почти против всех возможных направлений критики, она превратилась в чрезвычайно широкую и гибкую религиозно-философскую систему, в которой сведены к минимуму уязвимые утверждения.

С другой стороны, неуязвимость тяньтайского буддизма объясняется присущими ему чертами диалектичности, правда, очень абстрактной. Верно угадав присущую вещам диалектику, уловив факт наличия противоположностей во всех областях жизни, тяньтайский буддизм синтезировал их в некое мистическое единство.

Диалектичность особенно явно проступает в буддийской характеристике «истинной природы» всего сущего, согласно которой сущность жизни заключается в неразрывном единстве – фуни  её материального – сики  (материя) и духовного – син  (разум) аспектов.[656] Фуни –  не материально и не духовно. Оно имеет свою собственную специфическую природу, поэтому буддийское положение приобретает вид классической трёхчленной формулы диалектики (тезис – антитезис – синтез). Третий член формулы является своеобразным «разрешением», «примирением», «единением противоположностей» двух предыдущих. Причём «единение», «синтез» наблюдается не только в трёхчленных, как в западной диалектике (Гегель), но и в более сложных формулах. Например, в десятичленной формуле «факторов сущности», так называемом учении о нёдзэ,  являющемся одним из краеугольных камней доктрины тяньтайского буддизма итинэн-сандзэн,  тезис, антитезис и синтез присутствуют уже в первых трёх понятиях: нёдзэ-со  (вид, внешний вид, форма), нёдзэ-сё  (естество, внутренняя природа, свойство) и нёдзэ-тай  (субстанция как синтез внешнего, видимого и внутреннего, скрытого).[657]

Икэда очень активно использует диалектику тяньтайского буддизма. Вот как он, к примеру, излагает теорию эволюции космоса: «Единым процессом круговорот космоса-универсума объясняется в понятиях дзёко  (зарождение), дзюко  (жизнедеятельность), эко  (разрушение), куко  (единство), т. е. подразделяется на четыре периода. Мы сейчас находимся в периоде дзюко.  После периода неоформленности, куко,  космос вновь возвращается к периодам дзёко  и дзюко». [658] Эта теория, представленная в четырёх понятиях, в абстрактном виде содержит идею не только развития, но и единства противоположностей. Последнее понятие, куко,  заключает в себе единство рождения, становления, разрушения и смерти.

Диалектика присутствует и в буддийской доктрине о трёх формах бытия сантай,  суть которой Икэда изложил в беседе с известным английским историком и социологом А. Тойнби следующим образом; «Кэтай –  понятие, обозначающее постижение внешней стороны вещей. Думается, что ему соответствует образ вещей, возникающий в результате деятельности человеческих чувств. Все вещи – и наше тело, и космос – ни на мгновение не прекращают движения. Наш организм непрерывно обновляется; нет фиксированных, неподвижных, статичных вещей, всё подвержено динамике, движению. Эта форма осознаётся как образ. Однако воспринятая таким образом внешняя форма – это всего лишь условная форма… Понятие кутай,  в противоположность понятию кэтай,  схватывает специфические качества феноменов. Оно не постигает истинного бытия, игнорирует его, не может воспринять реальность верно и точно. Только понятие тютай,  включая в себя и кэтай,  и кутай,  указывает на истинную реальность<…> Это некое постоянство, которое проходит через все изменения форм. Тютай  проявляется в кэтай  и в кутай,  оно неотделимо от них и не имеет особой реальности».[659] Понятие тютай  Икэда называет «серединой дороги», подчёркивая тем самым его надматериальный и надидеальный характер. Диалектическое учение сантай  высоко оценил Тойнби, противопоставив его современным философским теориям Запада.[660]

Из всего сказанного можно сделать вывод, что теоретическое обоснование буддийского учения Икэдой Дайсаку стало возможным благодаря достаточно умелому использованию им идеалистической диалектики. Именно диалектические положения буддийской философии стали объектом спекуляций Икэды, стремящегося представить своё учение в качестве единственно истинного мировоззрения.

Интерпретируя мыслительную традицию Запада, Икэда не обошёл и учение марксизма. Идеолог «Сока гаккай» неслучайно назвал грядущее буддийское преобразование мира «человеческой революцией» (Нингэн какумэй)  и включил в число своих философских предшественников К. Маркса и В. Ленина. В книге «Революция, жизнь, смерть», представляющей собой запись диалога Икэды и японского социолога М. Омори, последний, например, отмечает: «Философия Икэды… высоко оценивает учения Маркса и Ленина. Однако, как решительно утверждает Икэда, эти философские предтечи не оказали влияния на его философию в том плане, что не затрагивали основополагающих жизненных принципов, являющихся сущностью, святыми пределами человеческой революции».[661] К опыту революционных теорий Запада Икэда обращается лишь затем, чтобы показать их слабые стороны и на этом фоне провозгласить свою концепцию революции. Один из трудов Икэды, так и озаглавленный, «Человеческая революция», представляет собой многотомную подробную и идеализированную историю создания общества «Сока гаккай» и биографию двух первых его президентов – Ц. Макигути и Д. Тода. Главная идея этого труда заключается в утверждении того, что истинно революционный характер присущ в теории лишь буддизму Нитирэна, а в практике – религиозной деятельности общества «Сока гаккай».

Икэда отнюдь не отрицает правоты Маркса в сфере экономического анализа, позволившей ему дать исчерпывающую для своего времени характеристику капитализма. Однако Икэда считает неправомерной марксистскую трактовку сущности человека как совокупности производственных отношений. Такая трактовка, по его мнению, повлекла за собой главную ошибку марксизма – теорию социальной революции. В частности, Икэда пишет: «Стало уже ясно, что революции социальных систем и политических структур, провозгласившие своей целью счастье и благосостояние народных масс, этой цели не осуществили. Поэтому необходимы реформы человеческой природы».[662] Как полагает Икэда, все предыдущие социальные катаклизмы, происходившие в мире, осуществлялись ограниченными группами революционеров для собственной выгоды и оказались лишь поверхностными переворотами, оставившими «человеческую природу» без изменений.

Икэда уравнивает буржуазные и пролетарские революции. «Я убеждён, – пишет он, – что в традиции западной мысли пролетарская революция противоречит буржуазной. Думаю, это ошибка. Истинное призвание революции – <…> развитие автономии и самоопределения индивидов <…> Если говорить о коммунизме и научном социализме, то они не могут обеспечить бытие индивида как такового».[663] По мнению Икэды, социалистические революции, как и буржуазные, не приводят к обществу, в котором создаются возможности для всестороннего развития индивидов. Все современные социальные системы Икэда считает несовершенными и призывает к их модификации путём «человеческой революции», в результате которой установится буддийский «гуманный социализм».

«Человеческая революция», по предсказанию Икэды, будет проходить в полном соответствии с буддийской моралью, и прежде всего с основной буддийской заповедью «не убий», против которой грешили все социальные революции. Икэда предлагает эту революцию в качестве коренного средства изменения современной общественной морали. При этом он хочет оставить нетронутыми почти все экономические и социальные основы современного общества. «Человеческая революция» Икэды в первую очередь является изменением установок сознания, духовным возрождением индивида: «Дорога духовной революции необычайно близка – она находится внутри тебя».[664] «Однако поскольку в Европе попытка такой собственно человеческой революции не получила поддержки и не была осуществлена, то с самого начала она стала рассматриваться в качестве проблемы в восточной философии, и главным образом в философии жизни буддизма, который является квинтэссенцией, сущностью восточной философии, – рассуждает идеолог Сока гаккай. –  Попытки переменить человеческую природу после перемен социального механизма неотвратимо ведут к системе принуждения, давления. Невозможно осуществление революции, возрождающей сущность человека, если отдавать предпочтение социальному. Становятся необходимыми бесчеловечные средства. В противоположность этому, человеческая революция, отдающая первенство человеку и проводимая на основании использования религиозного опыта, необходимо сопровождаемая и социальной революцией – это то, что мы находим в буддизме <…> Именно буддизм несёт в себе энергию человеческой революции».[665]

В основе теории «человеческой революции» лежит доктрина тяньтайского буддизма о так называемых десяти взаимопроникающих мирах – дзиккай-гогу.  Сами по себе эти миры являются общебуддийскими философскими категориями. Своеобразие тяньтайской концепции заключается в доказательстве того положения, что в каждом мире присутствуют одновременно остальные девять миров. Если перевести данное утверждение в мессианский план, самый плохой человек несёт в себе потенцию Будды, является Буддой. Причём эта потенция – стержень всех миров.

Десять миров – это десять ступеней, которые должна преодолеть жизнь на пути к совершенству: «мир ада» (дзигоку),  «мир голодных духов» (гаки),  «мир скотов» (тикусё),  «мир демона Ашуры» (Сюра),  «мир человека» (нин),  «мир неба» (тэн),  «мир слушающих голос» (сёмон),  «мир самостоятельно идущих к просветлению» (энгаку),  «мир бодхисаттвы» (босацу)  и «мир Будды» (Буцу).  Суть «человеческой революции» заключается в выявлении и реализации потенции Будды, те в дискриминации остальных девяти миров в пользу десятого. Единственное средство для этого – учение и этика, предлагаемые «Сока гаккай».

Общая сциентистская ориентация современного человека имела печальным итогом утверждение первых шести миров, их безраздельное господство в индивидуальной, а следовательно, и в общественной жизни. Поэтому в условиях современной материальной цивилизации человек находится, как правило, в рамках шести низших миров, в которых любая случайность способна повергнуть человека в адское или животное состояние. Задача истинной религии – привести человека хотя бы к миру сёмон.  Так будет положено начало «человеческой революции».

Если соблюдать логику буддийских построений, то самым лучшим для человечества было бы достигнуть последней, десятой ступени. Подобный идеал провозглашался последовательными даосами и буддистами. Но это противоречит положению Икэды о самоценности человеческой жизни и достижении каждым индивидуумом в земной, а не в потусторонней жизни личного счастья, которое невозможно без исполнения определённого круга желаний человека. Поэтому Икэда формулирует идею о двух видах желаний. Первый вид – желания, имеющие «дьявольскую природу», т. е. ведущие человека к низшим состояниям. Например, желание доминирования и власти, желание материальных благ. Практически, реализация таких желаний ведёт к материальной цивилизации, нашедшей своё воплощение в существующих ныне социальных системах. К достижению подлинного счастья человека приводит реализация желаний второго типа – религиозных. «Буддизм Нитирэна, – отмечает Икэда, – основан на выполнении религиозного желания человека, или на выявлении в человеке природы Будды».[666] Икэда называет такое желание «основополагающим», «импульсом для веры в состояние Будды»[667] и приходит к постулированию «счастья святого» (бодхисаттвы), т. е. человека, для которого смысл жизни заключается в исполнении религиозного долга. Однако в реальной жизни далеко не все люди способны испытать счастье, следуя по пути самоотречения. Какой же выход может быть найден для них? Икэда видит единственный путь – постоянное соотнесение человеком своих желаний с этикой буддизма.

Согласно традиционному буддизму, каждый человек после физической смерти сливается с универсумом. Однако смерть есть только переход жизни в скрытое состояние. «Жизнь в рождении, – пишет Икэда, – есть появление в этом мире; жизнь в смерти есть уход и воссоединение с сущностью жизни».[668] Для Икэды не существует понятия смерти в том смысле, как его понимают небуддисты. Недаром он говорит о «жизни-в-смерти».

Умерший человек сохраняет черты индивидуального сознания и попадает в тот же из десяти миров, в котором он пребывал на земле (тем самым утверждается прямая зависимость потустороннего существования от земного), и находится в нём вплоть до своего нового возрождения.[669] Сразу же после смерти возрождается лишь Бодхисаттва, чтобы наставить на путь истинного буддизма своих ближних.

Установка Икэды в практической философии на жизнь человека в реальном мире, несмотря на словесный камуфляж о тождестве посюсторонней жизни (сансары)  и окончательного просветления (нирваны),  полностью религиозна. Это перенос дихотомии сансары  и нирваны  в посюсторонний мир, нисколько не меняющий её сути. Идея христианского воздаяния после смерти, отвергнутая Икэдой ранее как ненаучная, не отвечающая современным знаниям о мире и человеке, всплывает, правда, в изменённом виде, в его собственном учении.

В заключение подведём некоторые итоги. Нам кажется правомерным рассматривать учение Икэды как своеобразную религиозно-гуманистическую утопию. К этому располагает его критика бездуховности существующего строя, осмысливание им социального идеала, попытки предвосхищения будущего общества и уверенность в возможности разрешения социальных противоречий путем применения определённой доктрины (учения о «человеческой революции») как универсального средства против любого социального зла. Согласно Икэде, «человеческая революция» начинается с индивидуального принятия истины, а затем совершается в политике, экономике, искусстве, образовании, преображая все сферы жизни своим творческим духом. «Принцип, на котором будет построено новое общество, – утверждает Икэда, – является глубоко духовным, но в то же время и практическим. Для того, чтобы общество было мирным и процветающим, каждый из его членов должен жить и дей<