Японская духовная традиция и экзистенциализм

Духовная жизнь Японии со времён эпохи Мэйдзи (1868) испытывает постоянное и мощное воздействие западной цивилизации. В XX в., ещё до Второй мировой вой ны, здесь завоёвывает популярность экзистенциализм. В послевоенный период мировоззренческие установки экзистенциализма широко распространились в сфере философской мысли, культуры и искусства; влияние его на японскую культуру ощущается и поныне.[457]

Распространению в Японии экзистенциалистских идей определённую роль сыграла духовная традиция. На протяжении всей истории страны важное, если не главенствующее, место в общественном сознании принадлежало религиозным и этическим учениям. Индийский буддизм и китайские учения (даосизм и конфуцианство) «постоянно влияли на сознание и психологию японцев. Их влияние… было тем более устойчивым, что они распределили между собой роли: буддизм и даосизм вместе с исконным синтоизмом, окрасившим эти учения в свои тона, определяли самоощущение человека, его отношение к миру, конфуцианство – характер отношений между людьми, субординацию в семье и государстве».[458]

Иноземные буддизм и конфуцианство были успешно адаптированы к японским условиям в течение IV–VIII вв. Собственно же японский синтоизм (синто –  «путь богов») происходил из примитивных политеистических верований древних японцев и на первых порах представлял собой совокупность магических обрядов и мифических преданий, отражавших социальную жизнь родового строя. В эпоху разложения родовых отношений и становления раннефеодального государства разрозненные мифы были систематизированы в 712 г. в хронике «Кодзики» («Записи о деяниях древности»), в которой обожествлялись и освящались императорская власть и государство, а жители страны провозглашались потомками богов. Н. И. Конрад называл синтоизм национальным мифологическим укладом мировоззрения. «Термин «Синто»… – писал он, – покрывает собою всё содержание древнейшей эпохи Японии и служит вместе с тем обозначением своеобразного культурного фактора японской истории в целом».[459]

Иными словами, синтоизм определял религиозно-мифо ло гическую форму традиционной духовной культуры японского народа. Однако эту культуру невозможно понять, не учитывая воздействия на неё буддизма. Утверждение буддийского учения, пришедшего из Индии через Китай в духовную жизнь японского общества, произошло приблизительно в VII в. С тех пор это учение, то возвышаясь до ранга официальной религии (VIII–XIV вв.), то подвергаясь гонениям (XVI в.), приобретая различные оттенки в соответствии с конкретными социально-политическими условиями, в конце концов прочно укоренилось в национальном сознании японцев.

В Японии получили распространение две тенденции буддийской мысли, указывавшие два пути спасения сущности человека. Первая предполагала личностную самореализацию посредством вовлечённости индивидуума в социальную жизнь и подчинения всех его интересов интересам общества. Вторая, напротив, призывала к бегству от социальных уз как неистинных и культивировала идеал отшельничества.

Первая тенденция была оформлена в трудах монаха Сайтё (757–822), основателя школы Тэндай (Тяньтай), и послужила фундаментом учения средневекового реформатора буддизма Нитирэна (1222–1282).[460] В данном случае в качестве условия индивидуального спасения человека предлагается и спасение других людей, а также всего социоприродного Универсума. Не только отдельный индивидуум, но и общество в целом и природа считаются воплощениями «тела Будды». Такое «освящение» природы и общества приводит к заинтересованному отношению к ним со стороны человека, который оказывается «причастным» миру. Это подразумевает активную общественную деятельность буддиста. Ввиду того, что три «объекта спасения» – антропологический, социальный, экологический – взаимосвязаны, буддист должен воспринимать как беду не только свои личные неурядицы, но и любые природные и социальные катаклизмы. Иными словами, буддизм в данном случае выступает как учение, ориентированное на гармонию человека и с природой, и с обществом.

Суть второй тенденции состоит в признании индивидуального пути спасения: освобождение достигается лишь посредством обособления усилий собственного духа, каждый идёт к истине своим путём. Отсюда крайние формы индивидуализма, например, в дзэн-буддизме, который начал распространяться в Японии с XIII в., придя из Китая.[461] Но и в дзэн-буддизме, несмотря на настойчивое культивирование индивидуального пути спасения, человек рассматривается как органическая часть универсума; ратуя за освобождение индивида от пут социальной жизни, дзэн-буддизм всячески подчёркивает неотделимость человека от природы.

Таким образом, обе тенденции японского буддизма рассматривали человека как вовлечённого в систему значимых для него отношений: с природой и обществом, с природой и самим собой. Все эти компоненты мироздания воплощают природу Будды, и, следовательно, взаимоотношения между ними (природа – общество – человек) сакрализированы.

Проникновение в Японию конфуцианства относят к IV в. Соседствуя с буддизмом и постепенно набирая силу в течение XII–XVI вв., конфуцианство к XVII в. заняло в Японии место господствующей идеологии. В эпоху Токугава (1600–1670), т. е. в эпоху централизованного феодального государства, оно являлось средством закрепления в общественном сознании социального неравенства, орудием укоренения в умах и сердцах японцев спокойного отношения к несвободе, к личной зависимости как естественному порядку, результату выполнения «воли неба».

Во времена господства конфуцианства произошло важное событие. В 1639 г. верховный правитель Токугава Иэмицу издал указ, запрещавший иностранцам под страхом смертной казни въезжать в Японию, а японцам – покидать родину Свыше двухсот лет Япония практически находилась в полной изоляции от внешнего мира, что ещё больше укрепило буддийско-конфуцианскую традицию. Закрытие страны явилось уникальным фактором: с одной стороны, оно затормозило экономическое развитие Японии, с другой – благоприятствовало сохранению национальной самобытности. Двухвековая изоляция наложила неизгладимый отпечаток на всю последующую историю японского народа.

Буддийско-конфуцианская традиция монопольно господствовала в духовной жизни общества до конца эпохи Токугава. Новые тенденции в идеологии наметились после 1868 г., когда военная власть сёгунов сменилась на императорскую, что положило конец искусственной изоляции страны. В странах Запада к тому времени уже давно закончилась промышленная революция и сложилась капиталистическая экономика. Япония, вовлекаемая в орбиту мирового сообщества, начала всё более интенсивно развивать производительные силы и также пошла по капиталистическому пути.

Однако под влиянием утверждавшегося капиталистического способа производства происходило разрушение традиционных социальных связей, что повлекло за собой перемены в духовной сфере. В значительной степени эти перемены происходили под влиянием процесса усвоения ценностей западной цивилизации. При этом чужеземная духовная культура воспринималась японцами сначала как некий монолит, единое целое. Философские идеи, которые в Европе вызревали длительное время, постепенно становились популярными и постепенно исчезали, проникли в общественное сознание Японии в необычайно короткий срок. Естественно, что японцам, чьи мировоззренческие установки традиционно развивались в русле религиозно-этических и отчасти эстетических учений, нелегко было разобраться в богатейшем философском наследии Запада.

В периоды Мэйдзи (1868–1912) и Тайсё (1912–1925) появилось множество философских обществ и кружков, где, как правило, изучались труды того или иного западного мыслителя. Страну наводнили переводы произведений Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше, Бергсона. Вначале предпочтение было отдано немецкой классической философии, ставшей основой «академической философии» Киотского императорского университета. Основоположником «академической философии» был Нисида Китаро (1870–1945). Нисида считается первым в Японии теоретиком философии как науки,[462] «первым, кто показал японцам, что философия представляет собой наиболее фундаментальную форму мысли».[463]

Особая популярность немецкой классической философии в Японии того времени объясняется, во-первых, позицией властей, принявших за образец германское государственное устройство и поощрявших интерес к немецкой идеологии. Во-вторых, это было связано с общим умонастроением эпохи. Японцы, воодушевлённые примером Запада и своими первыми успехами в экономике, которые, как им казалось, были достигнуты благодаря распространению духа рационализма и предпринимательства, выдвинули лозунг «Рационализм!». Разумеется, они не могли не обратиться к вершинам мировой рационалистической мысли – сочинениям немецких философов-классиков.[464] Тон задавал гегелевский идеал рационального, упорядоченного человека, выступающего как часть целого (государства) и подчинённого интересам и задачам этого целого.

Однако наиболее прозорливые мыслители Японии предвещали неизбежное разочарование в образцах западной духовной традиции и предупреждали об опасности утраты национальной самобытности. Один из них – первый ректор Токийской школы искусств Окакура Какудзо, чьи работы сохранили актуальность и в настоящее время, писал: «Задача Азии – в защите и восстановлении азиатских путей. Но чтобы сделать это, она должна сама осознать и развить эти пути. Ведь тени прошлого – это обещание будущего».[465]

Со временем рационалистический пыл японцев несколько охладился. Вслед за европейцами они убедились в весьма ограниченных возможностях научно-технического прогресса в деле решения социальных проблем. Ещё более ограниченными оказались возможности рационалистической философии, ориентированной на абстрактное теоретизирование и занятой созданием идеализированных схем мирового развития. Стало также очевидно, что успехи в развитии научного знания не смогут предотвратить обострения и углубления процесса отчуждения людей в условиях капитализма.

Разочарование японцев в познавательных способностях индивидуума, его возможности устроить мир на основе рационалистических научных принципов, было ознаменовано сменой философских настроений и вкусов. Взоры устремились к нерационалистическим направлениям философской мысли Запада. И тут возник любопытный феномен, заслуживающий названия «восприятие через узнавание»: японцы стали отдавать свои симпатии тем направлениям европейской общественной мысли, в которых содержались идеи, созвучные идеям буддийско-конфуцианской традиции. По наблюдению Т. П. Григорьевой, «внимание японцев привлекли именно те поэты и философы, которые были близки им по духу или в которых они узнавали себя, хотя и не отдавали себе в этом отчёта», причём они «принимали за откровение давно им знакомое».[466] Напомним, что предтечи заинтересовавших японцев иррационалистических и близких к ним направлений западной философии, такие как А. Шопенгауэр (1788–1860) и Ф. Ницше (1844–1900), сами испытали сильное воздействие восточной мыслительной традиции. Как писал А. Швейцер, «завоевание оптимистической китайской и пессимистической индийской философии особенно явственно обнаруживают себя в Европе в учении Ницше и Шопенгауэра».[467] Взгляды этих двух мыслителей получили дальнейшее развитие в работах представителей «философии жизни» и феноменологии, оказавших в свою очередь влияние на творчество М. Хайдеггера (1889–1976), одного из столпов философии экзистенциализма.

Экзистенциалистские настроения: чувство одиночества, отчуждённости, абсурдности бытия – возникли на Западе в первой половине XX в. как следствие усиления процесса обособления, атомизации людей в обществе господства капиталистических отношений. Драматизирующее мироощущение экзистенциалистов отразило проблемы, которые не сразу, но со временем встали перед личностью в государстве, пришедшем на смену феодальному общественному устройству. Ведь с разрушением феодальных отношений были если не ликвидированы, то весьма ослаблены соответствующие им социальные связи: утрачены сословная корпоративность, цеховая солидарность, патерналистские отношения между сюзеренами и вассалами. По словам Ф. Энгельса, «разложение человечества на массу изолированных, взаимно отталкивающихся атомов есть уже само по себе уничтожение всех корпоративных, национальных и вообще особых интересов».[468] Лишённый прежних связей, стеснявших, но одновременно и опекавших его, гражданин капиталистического государства почувствовал себя лично противопоставленным  обществу и беззащитным перед государственной машиной.

В развитом капиталистическом обществе отношение к индивидууму, начавшее было утверждаться в эпоху Возрождения с её культом человека, изменилось. (Именно Возрождение подготовило культурно-психологическую почву для капитализма. Институализация личности достигла своей вершины в рамках протестантской этики, провозгласившей ценность человека в зависимости от его личных заслуг.[469]) Люди всё чаще начали ощущать себя «случайными» и «заменимыми», переживая в связи с этим душевное смятение. В период мировых войн и отчаяние индивидуалистически настроенных западных интеллигентов вылилось в экзистенциалистские течения в области общественной мысли и искусства.

Экзистенциалистские настроения – это настроения взбунтовавшегося против своей униженности и «заброшенности» индивидуума, осознавшего себя как основу и смысл бытия и тяготящегося своим существованием в мире всеобщей раздробленности, где каждый сосредоточен на самом себе. «Экзистенциалистский индивидуализм» родился в среде европейских интеллигентов – носителей духовной культуры Запада, индивидуалистический характер которой в целом отвечал традиции, складывавшейся ещё с Античности. Японии же свойственны иные культурные традиции, имеющие ярко выраженную неиндивидуалистическую, неличностную окраску. Тем не менее, индивидуалистическая философия экзистенциализма пустила на Японских островах глубокие корни.

В Японии экзистенциализм начал утверждать свои позиции в 30–40-е годы XX в. и особенно популярным стал в послевоенный период. Появление и распространение здесь экзистенциализма было обусловлено, по нашему мнению, двумя причинами. Во-первых, существовала определённая близость экзистенциалистских и традиционных для японской культуры буддийских мировоззренческих установок. Та самая близость, благодаря которой стал возможен уже описанный выше феномен «восприятия через узнавание». В частности, творческий метод Хайдеггера весьма созвучен японской мыслительной традиции, поскольку «состоит в том, чтобы понять явное через неявное, то, что сказано, через то, что не может быть сказано, понять слово через молчание, сущее – через не-сущее, бытие – через ничто».[470] «Ничто, – пишет Хайдеггер, – это то самое бытие, истине коего передоверен бывает человек, когда он преодолел субъекта в себе и когда, стало быть, он не представляет уже сущее как объект… Сокрытая сущность бытия, заказанная неприступность, ближайшим образом обнажается как вообще не-сущее, как ничто».[471] Близость данных положений идеям буддийской онтологии очевидна.

Показательна и критика Хайдеггером европейского «метафизического» способа мышления, в ходе которой он противопоставил европейской «метафизике» мыслительные традиции восточных народов. «Так, в беседе с одним из представителей самобытной неевропейской культуры – японцем – Хайдеггер помогает своему собеседнику выявить смысл некоторых японских слов, в том числе и слова ку,  которое по значению близко понятию ничто.  Вот что говорит собеседник Хайдеггера по поводу этого понятия: «Мы и сегодня ещё удивляемся, как европейцы смогли пасть до того, чтобы ничто    толковать нигилистически. У нас пустое  есть высшее наименование того, что вы назвали бы словом «бытие»».[472] Данная трактовка вполне устраивает Хайдеггера, отдающего предпочтение Востоку перед Западом.

Чувствуя близость своих мировоззренческих установок буддизму, Хайдеггер в последние годы жизни уделял много внимания изу че нию трудов буддийских идеологов. В свою очередь крупнейшие философы буддийской ориентации XX в., Вацудзи Тэцуро и Танабэ Хадзимэ, считали Хайдеггера своим учителем.[473] В Японии даже были напечатаны работы, утверждавшие, что «благодаря экзистенциализму Хайдеггер гораздо ближе японцам, нежели европейцам».[474]

Вторая причина распространения экзистенциалистской философии в японском обществе, на наш взгляд, состояла в том, что буддийская Япония стала капиталистической и в её социальной жизни начали происходить процессы, подобные процессам, вызвавшим экзистенциалистские течения на Западе. Постепенно и в общественном сознании, и в самой японской действительности образовалась реальная основа для взаимодействия буддизма и экзистенциализма. «Проблема относительной совместимости экзистенциализма с традиционной японской мыслью выступает фактически как проблема взаимодействия этого философского течения с традиционной религиозной и философской буддийско-конфуцианской духовной культурой».[475] Решению данной проблемы посвящают свои усилия многие современные учёные Японии. С одной стороны, их представляют философы-экзистенциалисты, пытающиеся с помощью буддийской догматики преодолеть кризис «философии существования»; с другой – теоретики буддизма, стремящиеся модернизировать буддийскую идеологию путем привлечения экзистенциалистского мировоззренческого материала.[476]

Усилия последних разделяет почётный президент популярного общества «Сока гаккай» (Общество по установлению ценностей), доктор Икэда Дайсаку: «Экзистенциализм, – пишет он, – несёт в себе частичное и поверхностное сходство с буддийским понятием тютай…  Понятия ман, индивидуум  Кьеркегора или сверхчеловек  Ницше, экзистенция  Ясперса или Хайдеггера обозначают в философских терминах то же, что и тютай  в буддизме».[477] Тютай  означает истинную реальность и является «неким постоянством, которое проходит через все изменения форм».[478] По мнению Икэды, экзистенциализм вплотную подходит к истинам буддийской психологии.

Сходство буддизма, или «философских структур, лежащих в основе японской культуры»,[479] и экзистенциализма подчёркивают японские философы Ниситани Кэйдзи, Юаса Ясуо, Имамити Томонобу, Умэхара Такэси, Идзуцу Тосихико и Идзуцу Тоё,[480] которые пытаются осуществить «синтез» экзистенциалистских идей с философскими установками буддизма и понятиями традиционной японской эстетики. В данном случае философы следуют упоминавшемуся выше Нисиде Китаро, которому удавалось в своих сочинениях сочетать (хотя и не всегда достаточно органично) установки японских традиционных учений с положениями западной философской мысли, в том числе экзистенциализма.[481]

Стоит сравнить буддийскую и экзистенциалистскую мировоззренческие системы, чтобы конкретизировать их черты действительного сходства. Во-первых, обе они проникнуты духом антиинтеллектуализма и антипрагматизма. Экзистенциализм появился вследствие реакции на схематизм и всеобщую «запрограммированность» жизни в капиталистическом обществе. Такая жизнь рассматривается экзистенциалистами как результат культивирования в обществе рассудочного отношения к миру и человеку. Пагубность подобного отношения, утверждают они, заключается в том, что человек превращается в объект эксплуатации. В свою очередь, буддийские установки, предполагающие вовлеченность индивидуума в природно-социальный или космически-природный универсум, способствуют утверждению живого, заинтересованного, а не рассудочно-холодного восприятия мира и препятствуют возникновению потребительского отношения к миру и человеку.

Во-вторых, и буддизм, и экзистенциализм – это психологизированные учения, объектом внимания которых является индивидуум. «Метафизические построения буддизма основаны на данных психологического анализа… С гносеологической точки зрения, особенность буддийского стиля мышления, по мнению О. О. Розенберга и Ф. И. Щербатского, состоит в том, что оно направлено на непосредственно переживаемое бытие».[482] Экзистенциальное мышление направлено на тот же объект. Единственная подлинная реальность в экзистенциализме – бытие человеческой личности, исходный момент всякого знания – анализ этого конкретного бытия. Правда, экзистенциализм рассматривает человека в субъективном аспекте, а не как демонстрацию космического бега жизни, подобно «философии жизни» А. Бергсона. Последняя в данном отношении ближе буддизму, чем экзистенциализм. Однако экзистенциализм не солипсизм, так как предполагает наличие объективного  бытия. Человеческое я,  преображая инертность и хаотичность этого бытия, лишь придаёт ему действительную значимость. В равной степени неправомерно приписывать солипсизм буддийскому учению хотя бы потому, что в буддийском бытии отсутствует деление на субъект и объект. Как пишет японский философ Миякава Хидэки, «позиция восточной онтологии представляет структуру мышления, основанную на рациональном дуализме субъект-объект  лишь в качестве субъективной абстракции».[483]

Индивидуум является «объектом спасения» и в экзистенциализме, и в буддизме. Несмотря на обилие различных направлений буддизма, все они признают, в сущности, индивидуальный путь спасения. Экзистенциализм также ориентирован на индивида, чьи психологические характеристики приобретают в экзистенциалистском учении онтологический статус. Следует учесть, что индивидуализирующий подход в экзистенциализме – следствие утраты человеком личностно-значимых, подлинных связей с другими людьми, гиперболизация личностных переживаний индивида, вызванных сознанием либо ложности, либо вообще невозможности целостного мировоззрения. Индивидуалистичность же буддийского пути спасения вызвана необходимостью поиска самим индивидуумом спасения себя от страдания, обусловленного жизнью в этом мире.

Несмотря на отмеченное сходство буддизма и экзистенциализма, процесс усвоения экзистенциалистских идей проходил в Японии достаточно сложно. Это объясняется прежде всего тем, что помимо сходства в данных мировоззренческих системах были и весьма существенные различия. Так, если буддист не отделяет себя от мира, то экзистенциалист, наоборот, противопоставляет себя миру. Буддист верит в «изначальную природу», которая добра и светла; верит, что человек наделён эти подлинным началом, принципиально лишённым ориентации на эгоизм. В экзистенциализме проявления человеческой субъективности абсолютизируются, выступают как онтологические сущности, свидетельствуя о крайнем индивидуализме адептов этой философии. В буддизме существует Идеал – Будда. В экзистенциализме такой конкретный идеал отсутствует, есть лишь стремление индивидуума к аутентичности бытия. Буддизм указывает путь к достижению идеала, предлагает всем индивидуумам общий путь спасения от страдания, так сказать, «положительную программу». Экзистенциализм ограничивается критикой неаутентичности бытия массы людей и рекомендует каждому индивидуму находить свой путь аутентичного бытия.

Можно, видимо, констатировать, что буддийское восприятие человека как причастного миру  во многом противоположно индивидуалистическому экзистенциалистскому восприятию индивида как замкнутого на своём я.  Поэтому неличностное, неэгоистическое сознание японца-буддиста легко противопоставить эгоцентризму западного индивида. Для человека, стремящегося к достижению идеала буддизма, не существует проблемы своего я,  отчуждённого и обособленного от внешнего мира и других людей и противопоставленного им, как это исторически сложилось у человека западной цивилизации. Естественно, что проблема личной свободы не стояла перед традиционно мыслящим японцем, в отличие от индивида Запада. Традиционный японец никогда не стремился к самоутверждению, подобно своему западному собрату, и экзистенциальные проблемы последнего, являющиеся оборотной стороной этого самоутверждения, были ему до определённого времени незнакомы.

Вероятным было бы предположение, что экзистенциализм в Японии невозможен, так как у японцев исторически сформировался буддийский взгляд на мир, предполагающий «неотчуждённость» личности от природы и общества. Раз нет отчуждения, противопоставления, то, казалось бы, нет и оснований для драматизации бытия. Тем не менее, это не совсем так. Условия для возникновения драматического переживания индивидуумом были и в Японии, поскольку там тоже существовало отчуждение человеческой сущности, только в другой форме и по другим причинам, чем на Западе. Однако нас интересует именно «экзистенциалистское отчуждение» японца в капиталистической Японии, социальная действительность которой способствовала росту эгоистических настроений и создавала почву для распространения экзистенциалистских идей.

По мере утверждения капитализма на Японских островах, их жители оказались в квазизападной ситуации. Чтобы функционировать в этих условиях, японец должен был вести себя подобно западному индивиду. Ему было необходимо такое же самосознание, т. е. следовало обрести поначалу я  западного типа, то самое я –  интегратор социальных функций, то самое неподлинное я,  которое не удовлетворяло экзистенциализирующего европейца. Иными словами, «деиндивидуализированные» японцы были вынуждены «индивидуализироваться» на западный манер.

Кроме того, после знакомства с духовной культурой Запада с её сильным личностным началом творчески мыслящие японцы попали под её обаяние. Им тоже захотелось «свободы личности», «социальной независимости» и тому подобных ценностей западной цивилизации.[484] Наследники буддийской традиции ощутили свою ущербность в том смысле, что при всей гармоничности и непротиворечивости идеала буддийского мироустройства они – даже в случае следования этому идеалу – были лишены возможности иметь «своё лицо», чувствовать свою неповторимую индивидуальность.

Так родились японцы – экзистенциалисты Востока. И если сутью «несчастного сознания» европейских экзистенциалистов было трагическое переживание отчуждённости от «других», то специфической чертой экзистенциалистов буддийского толка на первом этапе явилось переживание, связанное с отсутствием личностного начала, отсутствием своего я.  Иными словами, экзистенциальные переживания японца несколько отличаются от переживаний экзистенциалиста Запада. Западный индивидуум склонен считать свою сущность существующей «сама по себе», считать своё (а не то, которое приписывает ему общество) я  центром мироздания. Японец традиционно привык ощущать себя причастным миру и не мыслит себя вне общества. Он веками выступал прежде всего как представитель определённой социальной группы. Отождествляя себя с группой, он видел в ней свою сущность. Психологически японец был ничем вне социума, поэтому у него выработалась привычка рассматривать и оценивать себя, исходя из отношения к нему членов этого социума.

Японский индивидуализм гораздо моложе западного. У человека западной цивилизации становление индивидуалистического сознания проходило на протяжении веков и потому – незаметно, естественно. Так же естественно утрачивались и сословно-корпоративные связи. Буржуазные революции лишь конституционно оформили их распад. У японцев же эти социальные связи разрушались в течение двух-трех поколений, они относительно недавно оторвались от «пуповины общинности», обретя взамен бремя индивидуальной свободы. На основании такой свободы европейские теоретики экзистенциализма выстраивают «субъектную онтологию», т. е. опредмечивают, делают до предела реальными определения индивидуального сознания. У японских экзистенциалистов эти определения распадаются, поскольку японец, повторим, традиционно прочно связан с откликом «другого» и утверждение собственного я  является для него главной проблемой. Японец наших дней всё чаще обращается к прошлому, так как уверен, что эмоциональные узы между людьми были тогда, во времена господства буддийско-конфуцианской традиции, крепче и естественнее современных.

Неслучайно сегодня в Японии популярны необуддийские религиозно-политические организации типа «Сока гаккай», объявляющие своей целью установление традиционно-буддийских отношений в обществе. Отказ от буржуазных ценностей и тяга к вечным и неизменным гуманистическим идеалам буддизма, протест против социальной разобщённости и стремление к духовной солидарности на основе исконной буддийско-конфуцианской организованности – вот психологические факторы, являющиеся причиной роста сегодня числа этих организаций. Способствует этому и разочарование, постигающее японцев после обращения их к различным течениям западной религиозной и философской мысли, в том числе к экзистенциализму.