Формы социальности, примитивизация общества и десубъективация

Господство коллектива над индивидом и одних колективов над другими, позволяющее в определённых ситуациях превращать атомизированную толпу в огромный квазиколлектив стадного типа (стадом легче управлять, чем отдельной особью, поскольку в стаде действуют коллективные рефлексы, коллективное бессознательное), – повседневная бытовая реальность кратократического общества и его идеал.

Непременные официозные и псевдообщественные утверждения о примате социальной значимости производственно-властной (властно-производственной) коллективной сферы жизни – это не просто социальная демагогия, отражающая реальность. Это – сама реальность, у которой есть исторические корни и истоки, то есть нечто, что, существуя в прошлом, прорвалось бы в специфической форме в XX веке. У этого «нечто» два измерения: частнороссийское и общечеловеческое («социоантропологическое»).

О российском аспекте возникновения кратократии, о её логической связи с российским прошлым мы поговорим в другой раз, ибо это требует экскурса в российскую историю и анализа её под не совсем привычным углом. А вот об общесоциальном аспекте поразмышляем здесь и сейчас.

В своём историческом развитии человек проходит через разные формы социальной организации, социальных отношений, которые в «сконденсированном» и активном (а не атрибутивном) виде представляют собой формы социальности. В доклассовом обществе (1) господствует естественный тип социальности.

Под естественной социальностью я имею в виду такие отношения, которые определяются взаимодействием коллектива и индивида, коллективов и коллективов и индивидов, и индивидов как исключительно естественных сущностей. Иными словами, это процесс межгрупповых и внутригрупповых отношений, определяемых такими естественными факторами, как сила, возраст и так далее.

В отличие от классового общества тут нет различий между коллективами и индивидами как относящимися к социально разнородным группам (классам, государствам). Групповые связи и связи между группой и индивидом – по поводу территории, ресурсов, воспроизводства, родства и союзов – не опосредуются здесь какими-то принципиально иными институтами и формами социальности.

Даёшь демократию! Автор рисунка: Игорь Смирнов

До появления классов модифицированные формы естественных факторов – возрастные «классы» (пусть даже отструктурировавшись в варнах, то есть сословных группах), власть вождя-вожака и так далее – были единственной организующей и регулирующей силой общества. Индивид здесь был полностью подчинён коллективу, растворён в нём. Но это не было рабством или зависимостью от коллектива: сама социальная жизнь выступала здесь как реализация совместной со-принадлежности, со-присвоения, не дифференцированных на свободу и несвободу.

Этим последним ещё предстояло исторически возникнуть при распаде со-присвоения как целостности, в процессе которого состояние несвободы утрачивало свою положительную естественную характеристику и приобретало отрицательное качество, созданное уже самим человеком, отчуждающим волю другого.

С возникновением классового общества, например антично-рабовладельческого, появляется принципиально иной тип социальности – классовый, или системный (это, правда, не значит, что доклассовое общество не представляло собой социальную систему).

Одна часть общества – рабовладельцы – становится субъектом, организованным особым системным образом: классовым (при всей условности этого термина вообще и применительно к некапиталистическим антагонистическим обществам в частности), господствующе противостоящим другой части общества. Той, что в социальном отношении есть самостоятельно неорганизованный (дезорганизованный) субъект, воспроизводство которого в целом не могло не сопрягаться с его десубъективацией.

Хотя «физически», субстанционально, по отношению к природе человек всегда остаётся субъектом (то есть носителем её целостных сторон, способным ввиду этого господствовать над всеми элементами природы, включая самого себя как её части) с точки зрения социальных, производственных отношений он превращается в не-субъекта. Естественная социальность человека начинает подавляться системной, классовой социальностью, что, скажем, отражается в сфере идей (особенно интересных и до утончённости разработанных в древнегреческой и – специфически – в древнеиндийской мифологии). Эта естественная социальность ограничивается законами и институтами классового общества, как бы надстраивающимися над ней или замещающими её.

Само собой разумеется, возникает конфликт между естественной и системной – классовой – формами социальности. В нём проявляется стремление человека как родового существа избавиться от классовых (в данном случае – вторичных) качеств: раба, крепостного – и стать «просто» человеком. Свободным.

Нужно ли говорить, что стремление это в классовом обществе не может не быть постоянным. Я называю этот процесс универсальной социальностью, стремлением человека «сбросить» свои специфические характеристики и стать универсальным общественным существом.

... День за днём идут года – зори новых поколений... Автор рисунка: Александр Кореньков

Универсальная социальность как качество, процесс и реальность имеет несколько особенностей, о некоторых из них необходимо сказать.

Во-первых, это не просто механическое сохранение и существование естественной социальности в классовых условиях. Будучи результатом взаимодействия естественной и системной социальности, социальность универсальная впитывает в себя общественную энергию, информацию, достижения классового общества. И не в узкоклассовом, а в универсальном, цивилизационном смысле (потребности, ценности, представления, операционный интеллект и так далее). Она – аккумулятор достижений классового общества в их неклассовой (а значит, и для всех классов) форме.

Во-вторых, разные социальные группы имеют различный универсально-социальный потенциал, «количественно» и «качественно» различные возможности и формы его проявления. Только лишь отдельные представители господствующего класса в силу случая, особых личностных качеств или особых исторических ситуаций делают «рывок» к универсальной социальности, за которым чаще всего – интеллектуально-рафинированное действо, акт самоусовершенствования.

А вот у представителей угнетённого или эксплуатируемого класса универсальная социальность реализуется прежде всего как стремление к минимуму жизнеобеспечения по социально принятым нормам и правилам, то есть в рамках отношения к Абсолюту, необходимого для физического выживания.

Эта социальная группа реализует свою универсальную социальность прежде всего в предметно-вещественной сфере (как заметил Джордж Оруэлл: если для социалиста – выходца из господствующего или среднего класса социализм – это принципы свободы, справедливости и так далее, то для социалиста-рабочего – это лишняя бутылка молока в неделю).

Мир, перевёрнутый ради правды, ещё не есть мир правды

Универсально-социальный потенциал угнетённых классов реализуется внутри и посредством действия его «естественного» коллектива – общины, деревни.

Примечательно, что в среде рабочего класса наибольшую активность и организованность демонстрируют именно те группы, социальная практика которых воспроизводит некоторые квазиобщинные, квазилокалистские черты – шахтёры, докеры. Конкретными средствами противостояния господствующему классу в сфере общественного бытия и общественного сознания становятся профанация господствующих ценностей, селективный подход к ним («народный католицизм» в Европе), локализация классовых отношений и так далее.

Давайте хоронить свои мифы, не задерживаясь на похороны. Автор рисунка: Д. Бораб-Тарле

Цель – свести угнетение и эксплуатацию к минимуму, вернуться в прошлое, когда угнетения и эксплуатации либо не существовало, либо они были незначительны. Короче говоря, вернуться в «золотой век» господства естественной социальности.

И эта мечта, нашедшая отражение в легендах, народных (и «ненародных») утопиях отражает важную реальность: универсальная социальность как процесс сопротивления угнетённых (особенно крестьянства) проявляется в таких формах, которые очень близки к естественной социальности, а внешне нередко трудноотличимы от неё – это те самые коллективизм, локализм, «антицивилизованность» в виде афронта господствующим ценностям, идеалам, их, как уже говорилось, профанация.

Автор рисунка: И. Смирнов

Наиболее адекватными носителями уверсальной социальности оказываются промежуточные социальные группы, средние слои. Их действия носят коллективный характер, их коллективы суть сознательные объединения индивидов. Конечно, конкретные возможности и формы выражения универсальной социальности средними слоями зависят от общего уровня развития общества, от степени «культурной гегемонии» господствующего класса, от его силы в целом и степени «открытости», от меры разрыва между ним и угнетённым классом и, особенно, от специфики средних слоёв.

Заметим, что далеко не всякое сопротивление системной социальности констатирует социальность универсальную, а только такое, которое опирается на отношение (в той или иной форме) к Абсолюту, которое саму реальность воспринимает сквозь призму Абсолюта.

Не тот уже перст указующий... Может быть, в этом перст Божий? Автор рисунка: И. Смирнов

Преступность, например, будучи противостоянием системной социальности, не есть универсальная социальность. Это – сопротивление системной социальности не как конкретному строю, а как социальности вообще. В этом смысле преступность, тем более в её институциональных формах, есть антисоциальность или – не избежим негативного определения – «патологическая», «зоологическая» социальность.

В каждом обществе существует зона такой социальности, и чем она больше и организованнее, тем большую опасность несёт для общества и нормальной социальности – как системной, так и универсальной.

При этом зона патосоциальности или зоосоциальности способна формироваться как результат деятельности не только криминальных элементов.

Автор рисунка: Л. Рохин

Речь может идти и о существующем в течение длительного времени и самовоспроизводящемся комплексе отношений революционеров и полиции, например. Комплекс, в котором стираются границы между добром и злом, место ценности и критерия добра и зла занимает операциональный успех, этика вообще исчезает, а потому оказывается возможным переход с одной стороны на другую – и наоборот (Дега, Малиновский, Азеф, примеры можно множить).

Небезызвестный Лев Тихомиров заметил, что жизнь революционера сходна с жизнью полицейского агента тем, что представляет собой непрерывную цепь нарушений нравственных правил, а потому сторона, которой служат, может легко перемениться; «недаром же революционеры первые создали во Франции настоящий усовершенствованный тип тайной полиции» (2).

Если революционно-полицейская («провокаторская») субкультура охватывает значительную часть общества или хотя бы средних слоёв, то это уже серьёзная проблема и – серьёзная деформация социальности. Ещё одна проблема – как реализуется и воспроизводится универсальная социальность? Только в противостоянии системной социальности. Однако с устранением последней (восстание, революция, война, катастрофа и так далее) исчезает и универсальная социальность.

На месте субъектного взрыва образуется либо новая система, либо хроноклазм. Однако возможны, хотя исторически нечасты, и промежуточные варианты, своеобразные организованные и даже институциализированные «социальные воронки», исторические «пикники на обочине».

Бывают ситуации, когда уровень развития общества невысок; когда значительная часть его (прежде всего угнетённые группы) не ушла далеко в своём общественном развитии от естественной социальности; когда «цивилизационный аккумулятор» не обладает сильным зарядом и, следовательно, сопротивление естественной социальности – системной – ещё не успело обрести прочной универсально-социальной формы.

В таких случаях происходит не возникновение более высокой формы социальной организации, а, напротив, её примитивизация; универсальная социальность, обладавшая слабым потенциалом, тоже претерпевает метаторфозу.

Однако она не превращается в естественную социальность (в истории не бывает абсолютных возвратов и циклов), а в некую иную, особую форму её, которая не частично, а в принципе, целостно отрицает системную социальность. И в этом смысле похожа на преступность, на криминальные формы.

Интересно и то, что в то же время она похожа на естественную социальность («первобытность»), представляя её зеркальное отражение. В условиях революции, распада, хроноклазма в обществе со слабым универсально-социальным потенциалом – связью интересов и ценностей классов, слоёв, сословий – возникает ситуация, когда непреодолённая до конца естественная социальность или та самая «первобытность», стихия толпы, прорывается, сметает и классовость и цивилизованность, используя их для самооформления («кто был ничем, тот станет всем»).

Итак, не естественная социальность пропускается сквозь системную (как это происходит на пути, привычно называемом магистральным, ортоэволюционным путём развития), а системная модифицируется естественной социальностью, носители которой отбирают из системной социальности то, что годится для упрочения и институциализации примитивных форм власти и социальной организации.

При этом, повторю, сами системные институты, разумеется, максимально упрощаются, варваризуются; классовость внешне преодолевается путём возвращения к предклассовым, поздневарварским формам. Однако по сути это не доклассовость, а пост-, анти-, или, в крайнем случае, параклассовость. Возможно ещё одно определение – негативная классовость.

Автор рисунка: И. Мисюко

История знает несколько случаев, когда часть общества «выпрыгивала» из классовости и создавала неоварварские структуры в порах мира классовых обществ. Это — швейцарские кантоны и вольное казачество России XVII–XVIII вв. За всё приходилось платить: «отключение» от классово-городской цивилизации, сохранение с ней лишь специфических контактов (торговля, военный найм, разбой) дало волю, но оно же заблокировало реальное развитие, архаизировало социальную структуру, создав при помощи классовых институтов и форм в их позитивном и особенно негативном виде поздневарварское общество не месте ранее формировавшегося классового!

Архаизации, варваризации и натурализации подвержены не только общества прошлого, но и целые сегменты современного общества.

Архаизации и примитивизации (почти до социозоологизации) подвержены не только общества прошлого, но и специфические социальные сегменты современного общества.

В результате возникает их сходство с первобытным обществом. Леонид Самойлов заметил: «Когда почему-либо образуется дефицит культуры; когда отбрасываются современные социальные связи, мы говорим: асоциальное поведение, асоциальные элементы – из этого вакуума к нам выскакивает дикарь (то есть человек как носитель естественной социальности, социально-психофизиологического комплекса, оформившегося ещё в верхнем палеолите – примечание автора).

Когда же дикари сосредотачиваются в своеобразной резервации и стихийно создают свой порядок, возникает – с некоторыми отклонениями, конечно, – первобытное общество» (3). Это Самойлов написал о лагере, о «зоне», в которых он нашёл удивительные содержательные и функциональные аналогии с первобытным обществом.

Показательно, что некоторые историки обосновывают аналогию между общественным устройством вольного казачества и доклассовыми обществами или даже связывают это устройство как с доклассовой организацией, так и с описанной Самойловым лагерно-уголовной организацией.

К сожалению, они не формулируют то общее, что замыкается этим треугольником: в «выпавших» по тем или иным причинам из классово-организованного, цивилизованного мира структурах (будь то швейцарские или казацкие республики или современная советская тюрьма) возрождаются определённые социальные формы.

Будучи негативны по отношению к классовым или «нормально-социальным», эти формы воспроизводят нечто похожее на естественную социальность, но возникшую вторично, искусственно, как преодоление нормы, то есть воспроизводят не норму, существовавшую ранее, а патологическую социальность. Последняя прорывается не только в тюрьме.

Как заметил в интервью один из наших военных, объяснивший причины дедовщины в Советской Армии, квазикриминальные, патологические социальные формы отношений, иерархия, основанная на силе, страхе и унижении, появляются всякий раз, когда значительная масса людей остаётся предоставленной самой себе, то есть без нормальной цивилизованной, социальной регуляции. В результате выскакивает всё тот же дикарь, варвар, который создаёт свою неоварварскую организацию в отдельном социальном сегменте.

Но ведь дефицит социальных норм, культуры и гражданственности может возникнуть не только в отдельном социальном сегменте, но и «в одной, отдельно взятой стране». Особенно если в этой стране тонок слой не только хранителей «интеллектуального банка нации», но и носителей системной социальности, а универсально-социальный потенциал массы населения слаб. Если добавить к этому ситуацию социального кризиса, распада, то мы получаем идеальную питательную среду для кратократии, как это и произошло в России.

Однако прежде чем взглянуть, как это происходило, обратим более пристальное внимание на ту форму социальности, что генетически близка универсально-социальной, а по явленной сути, содержанию представляет собой отклонение от неё, её деградировавшую форму (Дьявол как падший Ангел).

Что происходит с естественной социальностью, когда потенциал её сопротивления невелик, когда универсальная социальность оказывается скорее формальной, намеченной пунктиром, чем овеществившейся сущностью? Особенно: что происходит, когда противостоящая этой социальности системная социальность рушится – внезапно, весьма быстро?

(Продолжение в следующем номере)

***

1 – Сознаю всю неадекватность этого термина. Во-первых, по сравнению с длительностью его существования «классовый период» – это очень короткий отрезок времени, взлёт экспоненты, существующей как «экспоненциальный миг» между двумя длительными «несовпадающими кривыми» – положительной и отрицательной («доклассовой» и «постклассовой»). Во-вторых, «доклассовый период» – самостоятельная целостность, в рамках которой существуют свои стадии, формы и так далее. В-третьих, далеко не все «доклассовые» общества должны автоматически превратиться в классовые и далеко не все превратились в них. Тем не менее, я использую этот термин вместо не очень содержательного термина «первобытный» и для акцентирования противопоставления данного общества классовому как одной положительно определяемой целостности – другой.

2 – Л. Тихомиров. Воспоминания Льва Тихомирова. – М. -Л.: Центрархив. – 1927. – С. 314.

3 – Л. Самойлов. Путешествие в перевёрнутый мир. – Нева, 1989, № 4, с. 163.

Кратократия. Коммунитарная социальность: крупный план

Что ж несёте вы на худых плечах, на горбатой спине, на истёртых руках? Свою судьбоносную Кривду!

Продолжение. Начало см. № № 8-12, 91 г., № 1, 92 г.

Универсальная социальность как результат сопротивления естественной социальности – социальности системной, как, вообще говоря, стремление несвободного человека стать свободным проявляется по-разному в зависимости от специфики конкретного типа общества.

Например, в обществах «азиатского» способа производства, с характерной для них растворённостью индивида в общине, она могла реализовываться только в отношении человека к самому себе, в самоконтроле над собой как психосоциальным существом (йога, различные формы медитации, чань-буддизм). С логической точки зрения модель общинной организации «азиатского» типа растворяет универсальную социальность в системной, в результате чего возникает некая весьма устойчивая общественная форма, поглощающая все возможные отклонения и представляющаяся европейскому взгляду социальной «чёрной дырой» (1).

В антично-рабовладельческом обществе (для которого была характерна не производственно-инструментальная, как на Востоке, а социальная «властно-технологическая» необходимость сохранения коллектива свободных перед лицом рабов) реализация универсальной социальности человека существенно ограничивалась коллективными (полисными) формами жизнеустройства и религии. Это специфично отразилось на этом обществе, цивилизации. Процесс такого ограничения, выражающий тип социальности, я называю коммунитарным (2). Он предполагает человека, уже обособившегося от коллектива, однако существенно ограниченного в своём волеизъявлении, а потому не столько личности, сколько социализированного индивида.

В античном социуме в отличие от азиатских обществ с их предписанными кастовыми или ранговыми нормами коллективного действия средства ограничения, блокирования личностной самости и стремления к её обретению носили открытый, более грубый и очевидный – «правовой», а не «моральный», характер. Насколько в конфуцианской или индийской цивилизации невозможно представить поведения, присущего человеку типа Сократа, настолько трудно вообразить в обществах этих цивилизаций и суд того «образца», которому был подвергнут Сократ.

Повторю: существование индивида, стремящегося стать личностью, требовало жёсткого и повседневного ограничения или даже подавления этих попыток. Мир античной демократии (прежде всего – афинской) существенно отличался от стереотипа, которым он зафиксирован в нашем сознании как мир свободных и исключительно прекрасных людей. Этот стереотип родился из противопоставления античности (как якобы «золотого века») Средним векам как якобы мрачному и тёмному периоду.

Однако достаточно почитать древнегреческих историков и драматургов, чтобы стало ясно: для античного общества были характерны подозрительность к личной инициативе, «культура стыда», а не «культура совести». Сикофант, этот платный доносчик, носитель «сконденсированной» коллективной зависти, выслеживающий и вынюхивающий всё и вся, интересующийся всеми, кто хоть чем-то (умом, богатством, поведением, общественной активностью) выделяется из коллектива, – был повседневной реальностью античного общества. (По мере упадка последнего происходило не столько превращение гражданина полиса в личность, сколько приватизация социального индивида).

Реализации в античном обществе универсальной социальности как формы сопротивления социальности системной (рабовладельческим отношениям) препятствовал, таким образом, полис-гарант существования системы. Стремление полиса к коммунитарности – ограничению или подавлению индивида – определялось желанием сохранить равновесие социума, его безопасность, благосостояние. Иными словами, это стремление не было обусловлено позицией какой-то особой части общества – класса, но сущностными требованиями социального целого.

Получая устойчивое существование как ограничение универсальной социальности индивида, коммунитарная социальность оказывается внепроизводственной, внеклассовой структурой системы классового общества. Будучи активно чуждой универсальной социальности, она была более или менее пассивно чужда и классовой форме социальности, и эта враждебность многократно усиливалась – до резкого отрицания классовости в условиях социального распада, расстыковки различных структур одной и той же системы. Более того, в переходные периоды коммунитарная социальность приобретала автономию и становилась антиклассовой.

По сути, коммунитарная социальность была выработана классовым обществом как дополнительный общественный механизм, опосредующий отношения «общество – индивид». Индивиду как целостности господствующий класс противопоставлял свою систему в качестве социальной целостности общества (коллектива). Однако вступала в силу и обратная связь: носитель универсальной социальности использовал классовые (системные) формы для защиты от социальности ограничивающей, коммунитарной. Если универсальная социальность есть усложнение и «путь вверх», то коммунитарная есть частичное, «фазовое» упрощение социальности системной и «путь вниз». Здесь исходно заложен потенциал общественной деградации.

Набольшие начальники всегда раздавали друг другу места «на кормление». Так родился социалистический ритуал взаимопотчевания. Неистребимый ритуал

Адекватная идейная система коммунитарного типа социальности – это язычество с его приматом власти, силы, природы, обстоятельств и коллектива по отношению к индивиду. Напротив, адекватная духовно-социальная форма универсальной социальности, совпадающей с её содержанием и снимающей с неё несоответствующие ей оболочки «общинности» и «коммунитарности», – христианство. А формами социально-экономическими здесь выступают феодализм и капитализм как две стадии европейской цивилизации.

В христианстве сопротивление человека как «естественного существа» системной социальности приобретает институциональную форму возможности и даже необходимости противостояния любой иерархии. Это зафиксировано в индивидуальном отношении к Богу, в Писании и в самом типе социальной организации ранних христианских общин, в его коде. И если при феодализме универсальная социальность реализуется ещё через индивидуальное отношение к Богу, то при капитализме (возникшем как овеществление субъекта: рабочая сила – товар), разрушившем церковную и светскую иерархии в ходе великой капиталистической революции 1517–1648 годов, она обретает общественную автодинамику, по сути лишённую трансцендентного, потустороннего характера. При этом носителями всех новых социальных качеств оказываются в более или менее сравнимом виде (по крайней мере, в потенции) как верхи, так и низы общества.

Разумеется, это не значит, что западное общество, будь то феодальное или капиталистическое, не стремится ограничить универсальную социальность или что социальность коммунитарная и соответствующие ей формы власти невозможны в этом обществе. Коммунитарная социальность – инобытие системной социальности. Это особая, частная форма коллективной организации общества, не связанная жёстко с его определённой укладно-формационной характеристикой.

Поэтому-то коммунитарная социальность пышным цветом расцветает в промежуточных, межклассовых порах и зонах общества, а по времени – в переходные (как уже говорилось) периоды, в ситуациях разложения общества, социального распада (3).

Ну а теперь с учётом сказанного взглянем на Россию-СССР. В XIX веке в России сложилась ситуация значительного социального и культурного разрыва между господствующими группами общества, с одной стороны, и угнетёнными и эксплуатируемыми, с другой. С одной стороны – формирующееся индивидуалистическое сознание, гражданское общество, христианство, культура западного типа (при всей её русской специфике); с другой – своеобычная коллективность (4), сведённая на практике к ритуалам и суевериям (то есть почти язычеству) вербальная культура. Ясно, что такой разрыв создавал колоссальную социальную напряжённость, усиливающуюся с середины XIX века мощными процессами социального распада – распада крепостнических отношений и более слабыми, но достаточно активными процессами развития российского капитализма, не поспевавшими за реальным вовлечением России в экономическую и политическую систему мирового капитализма.

Разрыв этот социально заполняли промежуточные группы разночинцев, интеллигенции. В силу деформированного российского развития они были довольно многочисленными и играли самостоятельную роль вообще и в опосредовании отношений господствующих и угнетённых групп в частности. Именно разночинцы – верхушка мещанско-босяцкого айсберга – заняла в XIX веке социальную нишу, эквивалентно-сравнимую с той, что в XVII столетии занимало «вольное казачество». Причём с теми же претензиями на положение и власть в обществе.

Фиксируя внимание на разночинцах, исследователи часто упускают из виду те семь восьмых айсберга, которым суждено было сыграть большую роль в русской революции и послереволюционном определении социальности советского типа.

Мещанство – это специфический слой. Его обычно квалифицируют как мелкую буржуазию. Однако это не так. Как совершенно справедливо заметил Маркс, мелкий собственник превращается в мелкого буржуа только тогда, когда общество в целом становится буржуазным, то есть капиталистический уклад приобретает характер доминирующего. Однако российское мещанство в отличие от европейского, во-первых, более спокойно относилось к собственности, во-вторых, социокультурная, а то и экономическая граница между ним и маргинальными (или даже люмпенизированным, «босяцким») слоями населения не была чёткой и непроходимой.

В этом отношении особенно силён контраст с Европой, где мелкие буржуа жёстко выделяли себя из «массы» (как собственников и носителей иного типа культуры) не только от маргинальной части населения, но и от пролетариев. Это-то стремление сохранить границу, дистанцию и не только не отдать собственность «оборванцам», но и упрочить её вело мелкую буржуазию в ряды фашистов, а пролетариат – в ряды коммунистов (что, кстати, лишний раз показывает, что коммунизм и фашизм – принципиально различные явления, несводимые под одной «шапкой» тоталитаризма).

Можно сказать иначе: коммунитарная социальность и идущее вслед за ней «массовое общество» заявляют о себе, прорываются в зависимости от качества социальной системы в виде сущностно различных и порой диаметрально противоположных форм при всём их внешнем и вторично содержательном сходстве. Правда, в виде коммунизма (кратократии) коммунитарная социальность получает наиболее адекватное и чистое (по сравнению с фашизмом, неопатриархальностью и т. д.) воплощение как «современная» (модерн) историческая форма.

Объясняется это тем, что она вырастает, во-первых, на благоприятной, социально расшатанной и перевёрнуто-перепаханной босяцко-мещанской почве, во-вторых, развивается не внутри и одновременно не вне капитализма, а как его функциональный негатив.

По сути в социокультурном, нравственном отношении «мещане» и «босяки» представляли единую, хотя и неоднородную массу «растеряевой улицы», посада (5), имевшую в значительно большей степени мещанский, чем босяцкий, облик. Это было результатом того, что российская урбанизация и индустриализация не привели к появлению больших масс пауперов. Крестьянин, попадая в город, становился членом слобод, землячеств, артелей, кружков, то есть элементом мещанства (при этом в начале XX века 60% рабочих были связаны с деревней).

Американский исследователь Конфино называет это явление российской социальной истории «городской крестьянственностью», полагая, что в России не столько города поглотили крестьян, сколько крестьяне поглотили Россию (6). Однако, на мой взгляд, то, что Конфино называет «городской крестьянственностью», и было выросшим из посада мещанством, поглотившим Россию, как об этом и предупреждал К. Леонтьев.

Посад, мещанство отличались особым укладом социальных отношений, специфическим типом социальности. Утратив многие деревенские характеристики, мещанство в то же время не стало до конца социально («социокультурно») городом и в то же время жило в городе и городской жизнью. В таких условиях индивидуализм проявлялся значительно активнее и острее, чем в деревне, принимая чаще всего нахраписто-хамские или анархически-агрессивные формы.

В то же время посад, мещанство, чувствуя свою чужеродность по отношению как к исконно городскому («барам» и «антилигентам»), так и отчасти к сельскому населению («деревенщина сиволапая»), стремились к созданию своих объединений (слобод, артелей и т. д.), которые «норовили» ограничивать и подавлять индивидуализм, отношение к которому всегда было подозрительным, настороженным.

Перед нами – коммунитарная социальность, но только выросшая не на основе союза свободных по отношению к рабам (как в античных полисах), а на основе общности людей, объединённых прежде всего сходством их негативного отношения как к деревне, так и к городу (то есть сведённых воедино их функциональным, а не содержательным бытием) и к тому же общими социокультурными корнями, уходящими в российскую деревню. Деревню с характерными для неё формами социальности, чужеродности капитализирующемуся городу. Капитализм нёс мещанству, в отличие, например, от квалифицированных рабочих, социальную смерть.

Можно было бы назвать подобное явление неокоммунитарностью, но это отражало бы лишь логико-исторический аспект проблемы. Событийно-конкретно-исторически этот тип социальности характерен не только для России, но для Мексики начала XX века («виоленсия»), южной Европы («аморальный фамильизм»), современных арабских обществ («неопатриархальность»).

Однако вернёмся к России... Низкий уровень культуры, борьба за социальное выживание, хорошо описанная Л. Успенским и Н. Лесковым, приводила к тому, что универсально-социальный потенциал мещанства оказывался крайне невысоким, коммунитарная социальность приземляла его почти до естественного уровня. Но даже вырвавшись за её рамки, он значительно чаще проявлялся в виде «хмельной воли», чем в очаровательности «очарованных странников».

В то время, когда ведущий экономический уклад в России был именно капиталистическим, основная масса промежуточных слоёв населения была некапиталистической и антикапиталистической; она функционально отрицала капитализм и такие его институты, как современное государство, гражданское общество, партии западного типа и цивилизацию в целом как «буржуазную». Это была своеобразная негативная («энтропийная») классовость и цивилизованность, возникающая в порах капиталистической миросистемы.

Не только докапиталистический мир имеет свои поры «негативной классовости» швейцарского или запорожско-казацкого типа, но и капиталистический. Только в капиталистическом мире это очень широкие «поры», целые зоны, и, кроме того, отрицание классовости и государственности в них (предоставляемое капитализмом) приобретало функциональный характер в силу присущего этому строю несовпадения содержания и функции (7).

Воплощавшие это отрицание промежуточные слои, точнее, их наиболее активная часть, достаточно грамотная и ограниченная целью захвата власти (речь о большевиках) и подняла «растеряеву улицу» против «мира господ». А объективно – против тонкого слоя людей – персонификаторов отношений гражданского общества, индивидуализированных форм социальности и культуры.

Подняв народ на революцию под демократическими лозунгами, большевики бросили социально дезорганизованное население против социально организованного. Этот ход облегчался большевикам несколькими обстоятельствами. Например, они не только были социально связаны – и весьма тесно... с промежуточными группами и их субкультурой (представляя их специфический и активный сегмент), но и идейно близки им по своим у<