Вопрос «Социальный» и «Естественный»

Вопрос о богатстве и бедности можно рассматривать лишь как частный случай вопроса о жизни и смерти, ибо если бедность есть недостаток необходимого <и> ведет к смерти, то <и> богатство, как излишество, сокращает жизнь. Но и вопрос о богатстве и бедности можно возвести во всеобщий, если под богатством разуметь соединение в себе всех условий жизни (тогда богатство = бессмертию), а под бедностью — отсутствие возможности жизни.

Вопрос о жизни и смерти берется не в теоретическом смысле, а в смысле практическом — возвращения жизни, ибо если предмет теоретического разума есть познание жизни (жизнепознание), то <предмет> практического — искоренение смерти.

Первый Пасхальный вопрос — о замене Социального вопроса Естественным, не как замене Социологии Естествознанием, а как замене реформ и переворотов общественных регуляциею, — есть самый радикальный вопрос.

----------------------

«В отречении от искусственных потребностей и объединении в труде» Глебушка видит власть земли над человеком⁷³, т. е. говорит бессмыслицу, а В. А. Кожевников в освобождении от труда видит власть над землею⁷⁴. Но если наступит время, когда человеческий род почиет от дел своих, то этот день будет Субботою, нирваною, т. е. концом его жизни. — Дело человека и заключается в обращении всего рождающегося (само собою производящегося) и потому смертного в трудовое и потому бессмертное.

Власть земли (над человеком) или власть (человека) над землею? Это философский, бездушный, отвлеченный вопрос, коим удовлетворяется интеллигенция. Для простых людей человек есть сын умерших отцов, а земля — сила, умертвившая их, отцов, и поражающая голодом, язвою (смертью) сынов (если они, < простые люди,> не язычники, т. е. не смешивают Бога с землею и умерщвляющею силою). В чем же состоит дело Божие, Бога отцов, Бога, не отождествляемого с силою, умерщвляющею их?

ЗАЯВЛЕНИЯ О НЕЖЕЛАНИИ ВОСКРЕШЕНИЯ, О НЕЖЕЛАНИИ
БЫТЬ ВОСКРЕШЕННЫМИ ⁷⁵

<Господа, делающие такие заявления,> даже не поняли, что, заявляя о своем и вообще <о> нежелании людей, они поставили себя ниже всяких скотов и зверей.

Впрочем, судить о желании человеческого рода по желанию нынешнего испорченного поколения весьма неосновательно.

После отчаяния в надеждах на равенство, свободу, братство, отечество в том смысле, какой придавал им прошлый <(XVIII)> век, — чаянием могут также быть и равенство, и свобода, и особенно братство и отечество, но в другом уже смысле. Ложь относительно равенства заключается не в том только, что люди, очевидно, рождаются неравными, а в том, что, предоставляя на основании этого мнимого равенства всем одинаковые права, вносят раздор, вражду, зависть, ненависть в мир; тогда как истинное равенство, равенство пред смертью и бедствиями, общими всем людям, ведет к объединению, если только люди поймут, в чем состоит их общее родовое дело. — Если равенство по рождению есть только мнимое, то неравенство перед смертью есть только кажущееся, ибо кроме смерти, как вопроса времени, зависящего от неравенства естественного, есть еще смерть случайная, не знающая никакого неравенства, поражающая одинаково всех. Кроме свободы естественной, с которою люди рождаются и которая и есть настоящее рабство, есть еще свобода мыслимая, представляемая (мнимая), которою довольствуются философы; истинная же свобода есть результат обращения совокупными силами слепой силы природы в управляемую разумом. Как ни странно братство, не желающее знать отцов, еще страннее патриотизм, т. е. гордость своими отцами, происшедшая из сокрушения об их смерти. Сокрушение ведет к объединению, а гордость — к раздору.

ТРИ УЖАСА ⁷⁶

С одной стороны, открытое приглашение к свободному разрушению церковного общения без всякой замены <его> чем-либо другим (т. е. приглашение последовать за Толстым). С другой стороны, заявление, что разобщение есть высшее благо, что отпадение миллионов грешников должно радовать праведников, что избранная часть будет счастлива, освободившись от общения с ними, т. е. с грешниками⁷⁷, тогда как на небе бывает радость о возвращении каждого грешника и, следовательно, сокрушение о каждом отпадшем.

Третий и наибольший ужас — общее совершенное равнодушие к первым двум ужасам и к призыву Стаховича. А мы думали, что камни возопиют. Уж не все ли мы стали антихристами?!..

* * *

Прочитав речь Стаховича, можно дать ей полное заглавие и открыть истинную, скрытную ее цель. (Речь эта обращена не к полиции и администрации, а к миссионерам, которые встречают противодействие со стороны полиции и администрации. Речь говорится толстовцем, который опирается на славянофилов и на Соловьева — явного противника Толстого.)⁷⁸ О свободе совести всех православных, лево-славных, проте-станских, сбоку-станских, дониконовских и дубинопетровских, окружных и противоокружных, коренных, пристяжных и т. д. Очевидно, не для сохранения всех этих сект восстал Стахович. Настоящая, скрытная его цель была поднять всех против церкви и государства и особенно против сего последнего. Освобождение крестьян вызвало на западе России открытое восстание⁷⁹, а на востоке произвело скрытную вражду, одно из проявлений которой мы и видим в речи г. Стаховича, Губернского Предводителя Дворянства. Ясная же Поляна стала центром, где сходится все враждебное церкви и государству. Наше дворянство, особенно высшее, воспитанное телохранительницами гувернантками и душегубителями гувернерами — конечно, не русскими, — всегда было враждебно православию и склонно к католицизму. Стахович же, по всей вероятности, принадлежит к вообще отвергающим религию. Наше дворянство, имеющее во главе Толстого, проповедующего свободу совести, можно было бы принять за сословие вымирающее, но свобода совести — маска, под которою кроется не мир, а война, конечно, внутренняя.

Государство есть внешнее объединение, облеченное правом принуждения, которое выражается в воинской повинности, в плате податей; но цель внешнего объединения — привести к внутреннему, которое осуществляется чрез присоединение к всеобще-обязательной воинской повинности умственного и нравственно-религиозного просвещения, чрез присоединение к обязательному налогу — добровольного, к легальному — супралегального.

Свобода совести, разрешая борьбу (полемику) и запрещая насилие и войну, оказывается совершенно бессильною, ибо живая, искренняя вера не может не проявляться вовне и только мертвая вера может быть терпимою. В нынешней Европе, хотя в ней уже нет такой живой веры, какая была прежде, тем не менее в секулярном виде проявляются прежние религиозные войны. Протестантская Пруссия борется с католическими Австриею и Франциею... Поэтому очень ошибаются те, которые думают, что в наше время нет религиозных войн, — даже крестовые походы не прекратились, ставши обходными движениями в тыл Ислама. Как в Средние века под священными войнами крылись торговые, так и ныне под торговыми — скрываются религиозные. Потому и отделение духовного от светского бесполезно и невозможно.

К ОТРИЦАНИЮ РАЗЪЕДИНЕНИЯ. СВОБОДА СОВЕСТИ – СВОБОДА
НА ЛОЖЬ И НА РОЗНЬ

Свобода совести, как и свобода мысли и вообще свобода, ничего определенного в себе не заключает. Достоинство ее зависит от содержания, каким она будет наполнена, а между тем из свободы сделали благо и поставили ее не только выше равенства, которое так же неопределенно, как и свобода, <но и> выше братства, которое может получить полное определение лишь от отечества.

Свобода ли совести, допускающая всякое отделение, ересь и секту, или <же> Доброта совести, сокрушающаяся, печалующаяся о всяком отделении, об отчуждении, розни вообще? Что нужно выбрать?

Свобода совести, допускающая все ереси, без нравственной <их> оценки, потому что не принимает на себя права отличать добро от зла, — считая всякое определение добра произволом, — будет, конечно, бессовестностью и невозможностью.

Доброта же совести, или добросовестность, тогда только будет произволом, когда она вносит ограничения в определение добра. Добро, взятое в смысле высшего нравственного блага, невозможного без высшего умственного совершенства, или просвещения, не может быть произволом, как это будет видно далее. Итак, решим вопрос: в чем состоит неограниченная доброта, совершенство совести, или полнота совести и определение блага?

Свобода совести есть узаконение всякого отделения, даже поощрение розни, борьбы, не считаемой не только за преступление, но не принимаемой даже за явление прискорбное, а напротив — за проявление жизни. Человек, который утратил чувство боли отделения, может ли считаться даже полусовестливым? Полнота совести заключается в печаловании столь же о гнете или притеснении, как и о вражде, ведущей к отделению. Христиане в учении о Троице, в которой единство не есть иго, гнет, а самостоятельность личностей — не рознь, имеют образец полноты совести и определение блага, лишенного произвола. Осуществление этого образца возможно, а свобода совести невозможна. Было бы гораздо лучше говорить не о свободе совести, а о рабстве совести, о полном подчинении ее добру, благу, т. е. о добросовестности.

Свобода совести есть, очевидно, односторонность; она заботится лишь о сохранении самостоятельности (самобытности, свободы) личности и совершенно забывает о единстве, и потому, взятая в этой отдельности, будет не доброю совестью (не добросовестностью, а злосовестностью). Итак, свобода есть добрая или злая совесть? Эта односторонность свойственна Западу, а Востоку свойственна другая крайность — поглощение личности единством. Наше же дело есть примирение.

Полноту же бессовестности или высшей недобросовестности мы видим в речи г‑на Стаховича, которая имеет целью развязать руки всем противникам правительства под видом, конечно, непротивления. Пока же будут бессовестные, не будет и свободы совести, т. е. полусовестливости. Стахович говорит в своей лукавой речи о свободе не доброй, конечно, совести, он говорит об освобождении от всякой совести. Недобросовестность уже и в том заключается, что не о примирении светского и духовного, веры и знания, Божеского и человеческого, и даже не об отделении их, а о поселении между ними наибольшей вражды говорят и трудятся поклонники свободы совести, подобные Стаховичу. Если бы Стахович добросовестно показал нам начало этого трехвекового, очень истасканного вопроса на Западе, тогда легко было бы видеть, что у нас этот вопрос в настоящее время поднят искусственно и раздут неестественно. Можно подумать, судя по речам поклонников этого вопроса, что у нас бывают постоянные ауто-да-фе*. У нас они <ауто-да-фе> и есть, только не сожигание, а самосожигательство, хотя бы по поводу научной переписи⁸⁰. Но Стахович умолчал об источнике вопроса о свободе совести, не сказал ни о результатах, к коим она приводит, ни об условиях, при коих эта свобода возможна. Что-то иное скрывается под этим вопросом губернского предводителя дворянства. Поклонник всероссийского бывшего рабовладельческого сословия, губернский предводитель дворянства видит в Толстом бога в образе человеческом (Толстой и сам не прочь считать себя богом, от которого он исшел и к которому идет), а народ видит в нем дьявола в человеческом образе⁸¹.

Просматривая список наших ересей и сект, каковы — дыромоляи, оховцы, воздыханцы... акулиновщина, даже поповцы, беспоповцы, беглопоповцы и т. п., — и это далеко не самые худшие, — нельзя не спросить, за притеснения которых из них ратует Стахович и какие из них желал бы особенно сохранить этот иностранец, пишущий о народных сектах России**. Надо полагать, что речь Стаховича написана по-французски, а потом уже переведена для русских варваров.

Если мы припомним, что не было глупости, которую не защищал бы какой-нибудь философ, и не было нелепости, которая не была бы обожаема, то нетрудно будет понять, что свобода совести есть свобода делать глупости, обожать нелепости. Таково, конечно, отношение Стаховича к религиям, хотя он прикидывается даже ревнителем православия. Было бы большою наивностью требовать искренности от поклонников яснополянского фарисея, но и без этого ясна насмешка Стаховича над православием, ненависть его к самодержавию и совершенное равнодушие к народу и его религии, которая Стаховичу может казаться пустейшим суеверием.

----------------------

В самых названиях сказанных сект, за которые распинается Стахович, — названиях, очевидно, народных, — слышится глубокая ирония, с которою относится дух русского народа к этим проявлениям розни. Согласно с духом русского народа давно нужно было бы дать вопросу о свободе совести новую постановку. Нужно говорить не об отделении, а о примирении духовного и светского, о возможном и необходимом их единстве. Не нужно забывать, что фанатизм есть выражение силы, а терпимость — бессилия. Силу же уничтожить нельзя, а нужно дать ей исход надлежащий. В деле, которое может совершить духовное в союзе с светским, вера в союзе с наукою, и будет дан этот исход. Мы говорим о таком примирении и союзе веры и знания, при которых не будет не только стеснения этих непримиримых ныне врагов, а даже расширение, взаимное их усиление.

Конечно, и Стаховичу известно, как громадна литература вопроса о свободе совести и терпимости, и поднимать вновь этот вопрос — значит из обносков Запада выбрать самые ветхие, самые гнилые. Кратко можно сказать, что вопрос о свободе совести возникает у отживающего народа или сословия, у тех, которые изверились в истину и благо, пришли к полному отчаянию. Терпимость — добродетель самая наименьшая и потому казалась полтора века тому назад легко осуществимою. <(Лессинг с его Натаном Мудрым.)>⁸³ А между тем могила фанатизма стала колыбелью нового фанатизма. Сама терпимость стала изуверством. Конечно, религиозная терпимость может указать на свои успехи. При индифферентизме, при полнейшем равнодушии водворяется терпимость, т. е. когда совсем не будет религии, тогда никакой вражды к ним, к религиям, не будет, будет полная терпимость. Полнейшим образцом терпимости является Пилат, который с таким презрением отнесся к истине, но он же является и образцом бессилия этой жалкой добродетели. Равнодушие к религии есть равнодушие и к нравственности. Самое полное, безусловное равнодушие мы видим в ницшеанстве и толстовщине. В них видим не только самую низшую форму нравственности, инфраморализм, но даже имморализм, контрморализм и антиморализм. Они совсем вышли за пределы добра и стали одним злом.

Только соединение духовного и светского, веры и знания может вывести за пределы зла и стать одним добром, стать высшей нравственностью, супраморализмом. Тот и другой, <т. е. Ницше и Толстой,> превозносят смерть, презирают жизнь. В небытии Толстой видит высшее благо; но признавать небытие благом, это значит отвергнуть бытие блага. Один, <Ницше,> признает внешнюю войну, другой, <Толстой,> желает внутренней, скрывая ее под видом непротивления, т. е. не клянись, не плати податей, откажись от воинской повинности.