III. Мистика этического действия

Остаться человеком порядочным, ничем не погрешить против совести и вместе с тем продолжать быть носителем цивилизации — вот что безмерно трудно и трагично во взаимоотношениях белых и негров в Экваториальной Африке.

А. Швейцер «Письма из Ламбарене»

Смысл человеческой жизни не может быть выведен из смысла бытия, а этика — из гносеологии. Эта мысль Швейцера имеет значение, выходящее за рамки его этической концепции. Она явилась как бы знамением времени, обозначив рубеж, отделяющий классическую этику от современной. Ее нетрудно усмотреть в экзистенциалистском бунте против этического интеллектуализма, стремившегося, по словам Л. Шестова, подчинить мораль необходимости, возвести гносеологическое принуждение в моральное убеждение. В рамках позитивистской традиции она осмыслена как невозможность выведения ценностей из фактов; если, говорит Л. Витгенштейн, помыслить себе всеведущую личность, которая бы исчерпывающе описала мир, включая все состояния сознания, то в такой книге не нашлось бы места для этических суждений. Даже известное ленинское утверждение, что в марксизме нет ни грана этики, что он сводит ее в теоретическом плане к принципу причинности, а в практическом — к классовой борьбе, выражает, по сути дела, ту же самую мысль: научное знание и «знающая», научно организованная деятельность делают этику избыточной. Но как же быть с моралью, которой не находится места в объективном мире? Пусть и лишенная санкции науки она тем не менее все-таки существует. И существует, сохраняя всю свою «спесь», категоричность оценок, притязания на абсолютность. Ее нельзя объявить иллюзией и изолировать, как изолируют душевнобольного, мнящего себя Наполеоном: моралью «больны» все люди. Да и в пределах науки от нее не так легко отмахнуться, ибо, изгнанная за двери, она возвращается через окно и муками совести ученого, вспышками общественного негодования против научно-технических достижений, многообразными другими способами «нарушает» спокойный исследовательский процесс. Познание, освободившее себя от необходимости заниматься моралью за отсутствием ее в реальном мире, составляющем единственный его предмет, вынуждено тем не менее вновь и вновь биться над этой квадратурой круга: как впи-

сать в систему знания то, что знанием не является, как охватить светом тьму? Проблема эта приобретает особую драматичность у Швейцера, рационализм которого не знает отступлений и компромиссов. Швейцер не приемлет решений, изгоняющих мораль из пределов рациональности в область веры, эмоций. И тем более он не может принять отрицания морали.

«Этика должна родиться из мистики» (с. 215). При этом мистику Швейцер определяет как прорыв из земного в неземное, временного в вечное (вспомним взятые эпиграфом к предыдущему разделу слова о том, что «этика может оставить в покое пространство и время»). Мистика бывает наивной и завершенной; наивная мистика достигает приобщения к неземному и вечному путем мистерии, магического акта, завершенная — «путем умозрения» (с. 244). Тем самым проблема возможности этики приобретает еще большую остроту, ибо неземное и вечное не может быть выражено в языке, как остроумно и, в общем-то, точно пишет Л. Витгенштейн: «Стремление всех, кто когда-либо пытался писать и говорить об этике или религии, — вырваться за пределы языка»^[254]. Язык способен охватить лишь земную и конечную реальность. Эту неразрешимую проблему Альберт Швейцер решил с такой же простотой, с какой Александр Македонский разрубил гордиев узел. Этика возможна не как знание, а как действие, индивидуальный выбор, поведение.

«Истинная этика начинается там, где перестают пользоваться словами» (с. 221). Это высказывание Швейцера нельзя рассматривать только в педагогическом аспекте, как подчеркивание первостепенной роли личного примера в нравственном воспитании. Гораздо более важно его теоретическое содержание. Поскольку этика есть бытие, данное как воля к жизни, то и разворачиваться она может в бытийной плоскости. Она совпадает с волей к жизни, которая утверждает себя солидарно с любой другой волей к жизни. Этика существует как этическое действие, соединяющее индивида со всеми другими живыми существами и выводящее его в ту область неземного и вечного, которая закрыта для языка и логически упорядоченного знания. Вчитаемся внимательно в необычные слова Швейцера, смысл которых не умещается в предзаданные им масштабы, как если бы великан натягивал на себя детскую распашонку: «Воля к жизни проявляется во мне как воля к жизни, стремящаяся соединиться с другой волей к жизни. Этот факт — мой свет в темноте. Я свободен от того незнания, в котором пребывает мир. Я избавлен от мира. Благоговение перед жизнью наполнило меня таким беспокойством, которого мир не знает. Я черпаю в нем блаженство, которое мне не может дать мир. И когда в этом ином, чем мир, бытии некто другой и я понимаем друг друга и охотно помогаем друг другу там, где одна воля мучила бы другую, то это означает, что раздвоенность воли к жизни ликвидирована» (с. 219—220). Только через волю к жизни, через деятельное возвышение и утверждение жизни осуществляется «мистика этического единения с бытием» (с. 217).

Этика, как ее понимает Швейцер, и научное знание — разнородные явления: этика есть приобщение к вечному, абсолютному, а научное знание всегда, конечно, относительно, этика творит бытие, а научное знание описывает его. Этика умирает в словах, застывая в них словно магма в горных породах, а научное знание только через язык и рождается. Но из этого было бы неверным делать вывод, будто этика может осуществиться вне мышления. Этика есть особый способ бытия в мире, «живое отношение к живой жизни» (с. 215), которое может, однако, обрести бытийную устойчивость только как сознательное, укорененное в мышлении.

Дело в том, что воля к жизни раздвоена, раздвоена опасным, угрожающим ей самой образом. Одна жизнь утверждает себя за счет другой. Поэтому самоутверждение воли к жизни в ее стремлении к солидарному слиянию с любой другой волей к жизни не может протекать стихийно. Только в человеке как сознательном существе воля к жизни становится универсальной. Необходимость этического поведения проистекает из мышления, которое доказывает, что этика содержит свою необходимость в себе и что индивид должен «повиноваться высшему откровению воли к жизни» (с. 220) в себе. И ничему больше! Жизнеутверждающее начало воли к жизни находит свое продолжение и выражение в этическом мышлении. Мышление дает индивиду силу противостоять жизнеотрицанию каждый раз, когда его жизнь сталкивается с другой жизнью. «Сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так зага­

дочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию» (с. 203). Здесь развивается единственная в своем роде диалектика мистики и рациональности, столь характерная для этического мировоззрения Швейцера. Последовательная рациональность, не находя «вещества» этики в эмпирическом мире, постулирует ее мистическую сущность. Мистическая природа этики реализуется в рационально осмысленных и санкционированных разумом действиях человека.

Мистика вписана в этическое мышление Швейцера. Говоря точнее, она выводится из потребностей этики. Мистика заполняет логический разрыв в цепи этических суждений, системе рационального обоснования морали. И она же является важным источником этической мотивации, психологии морали. Эта характерная для мировоззрения Швейцера зависимость мистики от этики хорошо прослеживается в его книге «Мистика апостола Павла». Швейцер обратил внимание на то, что мистика Павла есть мистика бытия во Христе, не совпа­

дающая с бытием в Боге. Понять такое несовпадение, полагает он, можно в рамках эсхатологического мировоззрения только в том случае, если две формы мистики (мистическое единение со Христом и мистическое единение с Богом) понимать как две стадии, которые сменяют друг друга во времени: «Мистика бытия во Христе существует до тех пор, пока не станет возможной мистика бытия в Боге» (с. 251). Апостол Павел, по сути дела, пытается дать ответ на вопрос, что делать верующему человеку в ситуации, когда явление Христа состоялось, а земная жизнь не кончилась и Второе пришествие Христа вопреки ожиданиям затянулось. Человек, считает Павел, должен подняться до Иисуса Христа, родиться и умереть вместе с ним, что и происходит в акте крещения, представляющем собой глубоко мистический процесс. Тем самым получает «разрешение» труднейшая задача перехода от раскаяния к позитивному действию. Проблема, решаемая апостолом П а в л о м, — классическая и вечная проблема этики, хотя, правда, и выраженная в специфической терминологии религиозного сознания. Она состоит в следующем: что может заставить живого, плотского, земного человека подняться над своими же живыми, плотскими, земными страстями и действовать так, как если бы уже плоть и земные цели не имели для него значения и он стал иным существом? Или, говоря иначе, что может побудить природного человека действовать нравственно? Мистическое единение с Иисусом Христом, отвечает Павел. Благодаря такому единению человек поднимается над природностью и становится духовным. Бытие во Христе призвано объяснить чудесные перерождения, благодаря которым Савлы становятся Павлами, объяснить возможность нравственного поведения в безнравственном мире. Вместе с тем само нравственное поведение — жизнь, движимая духом, высшим проявлением которого является л ю б о в ь, — служит свидетельством того, насколько глубоко данный индивид соумирает и совоскрешается со Христом. Этика в учении апостола Павла «есть необходимое выражение уже совершившегося через бытие во Христе перенесения из земного мира в неземной» (с. 446). Оставляя в стороне специальный вопрос о богословской основательности выводов Швейцера относительно учения апостола Павла, заметим, что в данном случае он развивает тот же самый взгляд, который нам знаком по его работе «Культура и этика» и который можно было бы назвать этическим оправданием и возвышением мистики.

Этика традиционно именуется практической философией. Она рассматривается как основной канал выхода философии в практику. Философские знания о мире оказывают обратное воздействие на него, приобретают практическую действенность в той мере, в какой они трансформируются в идеальные модели и нормы человеческого поведения. Здесь действует цепочка: философия — этические каноны — индивидуальный опыт. В этом смысле этику можно было бы назвать философской практикой. Этика Швейцера выпадает из традиции, не подпадает под привычное понятие практической философии. Она не признает никаких связей с гносеологией и является непосредственным выражением бытийной силы, которая предстает в индивиде как воля к жизни. Это — не отраженное, а заговорившее бытие. Она есть адекватный, усиленный мышлением способ существования бытия, практическое утверждение воли к жизни.

Специфика этики Швейцера как бы снимает ряд труднейших проблем классических этических систем. И прежде всего у Швейцера сливаются в неразрывное целое теоретический и нормативный аспекты этики. Нормативные установки оказываются единственным теоретическим содержанием этики, призванной формулировать основной принцип нравственного и не решающей никакой другой задачи. Соответственно снимается вопрос о возможном разрыве между этическим знанием и поведением, ибо этическое знание, если вообще уместно употреблять это слово применительно к произрастающей из мистики этике Швейцера, имманентно бытию индивида. Знать и быть для Швейцера — одно и то же. В рамках такой логики теряет смысл столь часто обсуждаемый вопрос: имеет ли та или иная этическая концепция обязующую силу для ее автора? Должен ли Кант жить по Канту? Само допущение и реальная возможность того, что философ-моралист в своей собственной жизни может обходиться без проповедуемого им морального учения является несомненным свидетельством ложности этого учения. Этика Швейцера — не для профессиональных моралистов-циников, которые утешают себя тем, что орнитологи тоже не летают. Перед Швейцером не стоит также традиционный, доставляющий, в частности, особенно большие трудности советским этикам, вопрос о различии между этикой и нравственностью (моралью). Этика в его понимании — это и есть нравственность, притом единственно возможная. А все остальное не имеет права называться этим именем. То, что принято считать моралью, скажем требования дисциплинированности или вежливости, не имеет прямого отношения к этике. Поскольку же этика совпадает с нравственностью, она не может быть определена как учение о нравственности. Она вообще не может быть определена как учение о чем-то, ибо является не формой познания, а формой действия, способом жизни.

Оригинально и поразительно ясно решает Швейцер самый, пожалуй, трудный для этики вопрос о путях ее соединения с жизнью.

Этика конструирует идеальную нравственность по контрасту с реальным миром. Признание несовершенства человеческих нравов является условием, содержанием и оправданием нормативной модели, задающей иную перспективу межчеловеческих отношений. Но чем решительней идеальная мораль порывает с реальным миром, чем выше она взлетает в поднебесье духа, тем трудней ей пройти обратный путь, спуститься с небес идеальных устремлений на землю практической жизнедеятельности. Человек, желающий быть одновременно моральным и практически деятельным, оказывается зажатым между двумя полю-

сами: святостью и цинизмом. Чтобы остаться верным идеальным предписаниям морали, он вынужден сторониться активной борьбы, а в идеале стать отшельником, как, впрочем, и поступали многие из христианских святых. Если же человек стремится быть деятельным, добиваться жизненного успеха, то он должен быть готовым преступить моральные запреты, как бесцеремонно преступали их люди, достигавшие вершин земной власти. Реальное поведение реальных людей всегда является компромиссом между тем и другим. Человеческое благо, по Платону, складывается из удовольствия и разумения, его можно уподобить напитку, представляющему собой смесь хмельного меда и отрезвляющей воды. Каковы пределы жизненного компромисса: как остаться моральным, не превращаясь в отшельника-святого, и как сохранить социальную активность, не впадая в цинизм. Как изготовить такой напиток, чтобы он, с одной стороны, не был безвкусным, а с другой — ядовитым? Вот вопрос, который был и остается камнем преткновения этической теории.

Альберт Швейцер решает его, отрицая саму идею этического компромисса. Напиток жизни, приготовленный по рецепту доктора Швейцера, отличается тем, что в нем бодрящая струя чистой воды никогда не смешивается с отравляющей струей хмельного напитка.

Этика в ее практическом выражении совпадает у него со следованием основному принципу нравственного, с благоговением перед жизнью. Любое отступление от этого принципа — моральное зло. Этический принцип Швейцера существенно отличается от аналогичных принципов или законов, которые формулировались в истории этики^[255]. Прежде всего он составляет не просто основное, но единственное и исчерпывающее содержание нормативной модели нравственно достойного поведения. Этика Швейцера не содержит системы норм, она предлагает и предписывает единственное правило — благоговейное отношение к жизни всюду и всегда, когда индивид встречается с другими проявлениями воли к жизни. Вместе с тем этический принцип Швейцера является содержательно определенным и, что особенно важно, самоочевидным. Чтобы установить соответствие своих действий данному принципу, индивиду не требуется прибегать к каким-либо дополнительным логическим процедурам. Сделать это для него так же просто, как и выяснить, светит ли на небе солнце или нет.

Мыслители древности выдвигали нравственные требования (пифагорейский запрет употребления в пищу бобов или ветхозаветное «не убий»), практическая идентификация которых не представляла никакой трудности. Однако в дальнейшем философы все более стали склоняться к обобщенным и формализованным принципам, имевшим отчасти головоломный характер. Скажем, установить меру соответствия какого-либо поступка категорическому императиву Канта — дело отнюдь не легкое. Сам Кант прибегал к сложным рассуждениям, чтобы ответить на вопрос: может ли крайне нуждающийся человек брать деньги в долг, обещав вернуть их, хотя хорошо знает, что не в состоянии будет этого сделать. Убедительность его рассуждений неоднократно и не без основания ставилась под сомнение, в частности Гегелем. К тому же следует учесть, что человек психологически более склонен к моральной софистике, чем к беспристрастному моральному анализу своих поступков. Он, как мы уже отмечаем, склонен считать себя лучше, чем он есть на самом деле, и выдавать совершаемое им зло за добро. Императив Швейцера блокирует эту хитрость морального сознания. Ведь во внимание принимаются только прямые действия, направленные на утверждение воли к жизни. А здесь при всем желании обмануться достаточно трудно. Срывая цветок, человек совершает зло, спасая раненое животное, творит добро. Это так просто, так элементарно. И эту элементарность, узнаваемость в каждом акте человеческого поведения Швейцер считал важнейшим достоинством открытой им моральной истины. Одно из важнейших условий возвращения этической мысли на трудный путь истины — «не предаваться абстрактному мышлению, а оставаться элементарным» (с. 216).

Реальность, в границах которой действует индивид, такова, что созидающая воля к жизни неизбежно оказывается также разрушающей. «Мир представляет собою жестокую драму раздвоения воли к жизни» (с. 219). Одно живое существо утверждает себя в нем за счет другого. Жестокая проза жизни противоречит требованиям нравственного принципа. Этика и необходимость жизни находятся в непримиримом, напряженном противостоянии. И человеку не дано вырваться из этой ситуации раздвоенности. Как же ему вести себя, как относиться к этим двум силам, раздирающим его на части? Швейцер отвечает: принять ситуацию такой, какова она есть, иметь мужество и мудрость видеть белое белым, а черное черным и не пытаться смешивать их в серую массу. Человек — не ангел, и как существо земное, плотское он не может не наносить вреда другим жизням. Однако человек (и именно это делает его поведение этическим, нравственным) может сознательно следовать в своих действиях принципу благоговения перед жизнью, способствуя ее утверждению всюду, где это возможно, и сводя к минимуму вред, сопряженный с его существованием и деятельностью.

В мире, где жизнеутверждение неразрывно переплетено с жизнеотрицанием, нравственный человек сознательно, целенаправленно и непоколебимо берет курс на жизнеутверждение. Любое (даже и минимально необходимое) принижение и уничтожение жизни он воспринимает как зло. В этике Швейцера понятия добра и зла четко отделены друг от друга. Добро есть добро. Его не может быть много или мало. Оно или есть, или его нет. Точно так же и зло остается злом даже тогда, когда оно абсолютно неизбежно. Поэтому человек обречен жить с нечистой совестью. Швейцер, подобно Канту, придает концептуальный смысл утверждению о том, что чистая совесть — изобретение дьявола.

Этика Швейцера — вызов человеческой жажде счастья. Этика традиционно была связана с эвдемонизмом. Стремление к счастью если и не в качестве сущностной основы, то по крайней мере в качестве исходного пункта, входило в структуру едва ли не всех этических концепций, возникших в рамках европейской культуры. Только Кант, хотя ему и не удалось сделать это полностью, последовательно стремился очистить царство этики от не свойственных ему, как он считал, эвдемонических вожделений. Швейцер пошел дальше. Он не только выносит эвдемонизм в его исторически сложившемся содержании за скобки, он просто не принимает его в расчет в этике. Раздвоенное состояние нравственной личности, идентифицирующей себя через сознание вины, в этике Швейцера ничем не компенсируется, Швейцер не дает людям никаких ложных обещаний и не внушает им пустых надежд. Он призывает отрешиться от стремления гармонически соединить идею добра и идею счастья. Но здесь позволительно спросить: коль скоро истина такова, то не чрезмерна ли она для человеческой природы в ее обыденном воплощении? Быть может, она по плечу лишь личностям масштаба Швейцера?

Кто и как определяет минимально необходимый порог жизнеотрицания, без которого не может существовать никакая воля к жизни, а значит, и воля, благоговеющая перед жизнью?

В каждом конкретном случае его определяет сам действующий индивид. Общего правила, абсолюта, задающего этический стандарт поведения, не существует. «В самоотречении ради абсолютного возникает только мертвая духовность» (с. 216). Нет общего понятия бытия, утверждает Швейцер, а есть бесконечное бытие в его бесконечных проявлениях. Человек раскрывает себя как нравственное существо через конкретные ситуации своей жизни, принимая на себя всю ответственность за полноту такого раскрытия. «Крестьянин, скосивший на лугу тысячу цветков для корма своей корове, не должен ради забавы сминать цветок, растущий на обочине дороги, так как в этом случае он совершает преступление против жизни, не оправданное никакой необходимостью» (с. 223). Точно так же и во взаимоотношениях с другими людьми этика благоговения перед жизнью не дает человеку «готового рецепта дозволенного самосохранения» (с. 224). Она лишь задает две оси — добра и з л а, — и в рамках этой системы координат, сообразуясь с обстоятельствами и свойственным ему чувством ответственности каждый человек решает для себя, чем из своей жизни, собственности, права, покоя, времени, счастья он должен поступиться ради других. Этика Швейцера учит: человек должен иметь, с одной стороны, достаточно ума и трезвости, чтобы не ставить перед собой нереальной задачи полностью избежать зла, а с другой — достаточно честности и мужества, чтобы не выдавать творимое им зло за добро.

Мистическая основа этики благоговения перед жизнью и проистекающее из нее абсолютное противопоставление добра и необходимости обусловили самую примечательную и сильную сторону мировоззрения Швейцера — его принципиальную неморалистичность. Этика Швейцера освобождает бытие, практическую деятельность от тирании моральных норм, от пут жесткой моральной регламентации. Она ограничивается формулированием общей цели деятельности человека, ее постоянной сверхзадачей, предлагая в том, что касается конкретных действий, их предметного содержания и организации, руководствоваться сугубо рациональными соображениями, логикой самого дела. Так, отправляясь в путь, мы выясняем, куда и как двигаться, и здесь решающее слово при выборе направления и цели принадлежит этике. Но когда направление пути известно, то способ передвижения и все остальное — дело чистой технологии, к которой этика прямого отношения не имеет; здесь решающее значение приобретают возможности средства передвижения, состояние дороги, квалификация водителя и т. д.

Этика противоречит целесообразности и именно поэтому позволяет быть наиболее целесообразным; она выше обстоятельств и тем дает возможность в максимальной степени сообразовываться с ними. Этика говорит лишь одно: добро — это сохранение и развитие жизни, зло — уничтожение и принижение ее. И все. А конкретные способы осуществления этого зависят от обстоятельств, умения, силы воли, практической смекалки и т. п. индивида. И при этом этика ясно сознает, что зло можно уменьшить, но избежать его полностью невозможно. Поэтому она не выдвигает абсолютного запрета на уничтожение и принижение жизни, она только обязывает всегда считать такое уничтожение и принижение злом.

Связь этики и прагматики, когда прагматика, будучи этичной в своей ориентации, в то же время полностью свободна от предрассудков, расхожей морали и строится на сугубо рациональной основе, хорошо продемонстрировал сам Швейцер. По приезде в Ламбарене перед ним встала задача, как строить отношения с местным населением, своими будущими пациентами. На равных? Это противоречит всему опыту общения негров с белыми. Они тогда просто не будут считаться с доктором. И тем самым будет загублено дело. Построить их по типу структур колониальной администрации также было невозможно, и не только потому, что это было неприемлемо лично для Швейцера. Такой характер отношений также стал бы препятствием успешной деятельности врача, требующей доверия со стороны пациентов. Доктор Швейцер не мог быть для своих больных ни их равноправным братом, ни возвышающимся над ними начальником. А кем же? Старшим братом. Швейцер объяснил своим новым друзьям, что он — их брат, но старший, обеспечив тем самым оптимальную аксиологическую позицию для своей деятельности. Другой проблемой стала для Швейцера организация режима работы. Европейские стандарты больницы с изолированным содержанием пациентов противоречили местным нравам: родственники, привозившие больного, не желали оставлять его одного. Приноравливаясь к обстоятельствам, Швейцер создает единственный в своем роде лечебный быт, позволяя родственникам оставаться при больном и используя их для разнообразных нужд больницы. Это нарушало, конечно, привычную упорядоченность лечебного учреждения, отрицательно сказывалось на гигиенических условиях (недруги Швейцера даже пытались на этом основании дискредитировать его дело), но при существующих обстоятельствах это было вполне разумно и целесообразно. В больнице Швейцера существовали отдельные помещения для европейцев, что могло казаться неприемлемым с точки зрения абстрактной морали, но в практическом плане было разумным шагом.

Принципиальная неморалистичность этики Швейцера распространяется также на непосредственные межчеловеческие отношения. Она запрещает применять морально осуждающие оценки по отношению к любому индивиду. Человек может и должен судить только самого себя. Других же следует прощать, «прощать тихо и незаметно» (с. 221). «Борьбу против зла, заложенного в человеке, мы ведем не с помощью суда над другими, а с помощью собственного суда над собой» (с. 221). Нравственное воздействие на других индивид оказывает силой собственного примера, правдивости своей жизни. Неморалистичность этики благоговения перед жизнью оборачивается ее нравственной силой. И в этом убеждает пример самого Швейцера, которому был абсолютно чужд назидательно-воспитывающий тон. В этом отношении показателен составленный им кодекс поведения больных, включавший шесть правил:

«1. Вблизи дома доктора плевать запрещается.

2. Ожидающим приема не разрешается громко разговаривать.

3. Больные и сопровождающие их лица должны приносить с собой запас еды на целый день, потому что доктор не всех может принять утром.

4. Тот, кто без разрешения доктора проводит на пункте ночь, не будет по­лучать лекарств. (Нередко случалось, что пришедшие издалека больные собирались в спальне школьников, выставляли мальчиков за дверь, а сами ложились на их кровати.)

5. Флаконы и жестяные коробочки из-под лекарств надо возвращать обратно.

6. Когда в середине месяца пароход уходит вверх по течению, не следует беспокоить доктора, кроме как в неотложных случаях, до тех пор пока пароход не вернется. В эти дни он пишет в Европу, чтобы получить оттуда хорошие лекарства»^[256].

Все здесь четко, дельно, рационально. И никаких моральных наставлений. Вообще надо сказать, что без глубоко выношенной установки — прощать других и винить себя — Швейцеру не хватило бы терпения успешно вести свое дело, когда беспечные пациенты и их родственники могли запросто использовать для ночного костра с трудом приобретенные для строительных работ бруски, не хотели внимать требованиям доктора возвращать флаконы из-под лекарств и т. п. Швейцер — и как теоретик и как человек — убеждает нас в том, что живущему подлинно нравственной жизнью нет нужды в моральных заклинаниях. Мысль Швейцера, по сути дела налагающего запрет на публичное употребление моральных оценок, очень глубока. Она, к сожалению, плохо нами услышана.

Этика благоговения перед жизнью есть этика личности, она может реализоваться только в индивидуальном выборе. Швейцер считает, что этика перестает быть этикой, как только начинает выступать от имени общества. Выдвигаемые им аргументы достаточно убедительны. Общество не может не относиться к человеку как к средству, не рассматривать людей в качестве своих исполнительных органов; оно неизбежно оказывается в ситуации, вынуждающей оплачивать так называемое общее благо ценой счастья отдельных индивидов. Моральные апелляции и регламенты, которыми оперирует общество, по существу, являются хитростью, предназначенной для того, чтобы добиться мытьем того, чего не удается добиться катаньем, «принуждением и законом» (с. 209). Поэтому этика личности должна быть начеку и испытывать постоянное недоверие к идеалам общества. И уж что ни в коем случае нельзя передоверять обществу, так это роль этического воспитателя. В этической критике общества Швейцер резок и определенен. «Гибель культуры происходит вследствие того, что создание этики перепоручается государству» (с. 229).

В принципе Швейцер допускает перспективу превращения общества из естественного образования в этическое. Для этого оно должно приобрести характер нравственной личности. Вообще этика в его понимании — целая звуковая гамма. Она начинает с живых звуков этики личностного смирения, переходит в аккорды этики активного личностного самосовершенствования, за ними следуют приглушенные шумы этики общества, и, «наконец, звук затухает в законодательных нормах общества, которые уже только условно можно назвать этическими» (с. 209—210). Однако идея возвышения этики личности до этики общества, идея возможности культурного государства осталась у Швейцера в зачаточном виде. Он не видел путей расширения этики личности до этики общества и в то же время исключал возможность трансформации этики общества в этику личности. В своей концепции он странным образом не придавал сколько-нибудь существенного значения различиям в строении общества, его формам. И это, пожалуй, самый слабый пункт его мировоззрения: в нем гуманность оказалась противопоставленной праву, живое служение людям — профессионально-организованной деятельности, индивидуальный выбор — общественному. Путь его этики не совпадает с магистральным, но намечает как бы боковую тропу ¹. И с этой точки зрения уход Швейцера в африканский девственный лес оборачивается иной символикой — знаком того, что этический выбор можно реализовать лишь вне существующей цивилизации. И хотя сам Швейцер в своей деятельности стремился соединить моральные мотивы с достижениями культуры, цивилизации, признавая, впрочем, необычайную трудность этой задачи, тем не менее его этическое мировоззрение не содержит развернутой концепции такого синтеза. Как бы, однако, ни оценивать философские и жизненные поиски Альберта Швейцера, он, несомненно, был прав в том, что в современном мире нет более важной, витально значимой задачи, чем соединение цивилизации с моралью, культуры с этикой, и что задача эта является испытанием, вызовом не только для человечества в целом, но и для каждого человека в отдельности.

A. A. Гусейнов

¹ Примечательна судьба непосредственного дела Альберта Швейцера — его практической врачебной деятельности в больнице Ламбарене. В том, что касается медицинского обслуживан и я, — контраст между «белой» Европой и «черной» Африкой здесь столь же резок и столь же убедительно свидетельствует об этической ущербности современной цивилизации, как и во времена Швейцера. Радуясь тому, что медицинский городок в Ламбарене усилиями друзей и последователей Швейцера живет полной жизнью, сохраняет достигнутый при великом докторе профессиональный уровень и нравственный дух, с горестью приходится констатировать, что он все еще остается единственным в своем роде.

35—282

 

УКАЗАТЕЛИ

35*

 

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ *

Абстракция 215

— и факты 47

Авторитет 51, 53, 57, 66, 70, 71, 78, 128, 132,

139, 140, 145, 263, 270, 275

— сверхъестественный 104

— апостолов 340, 341, 362, 366, 367, 443

— великой личности Иисуса Христа 127, 143

— государства 437

— международного права 495

— разума 68

— фактов 314

— Церкви 200, 339, 341, 368

Ад 285

Альтруизм

— и эгоизм 126, 153

(см. История этики)

Ангелы (существа ангельской природы) 278, 283, 288, 292, 293, 338, 341, 348, 365

— как посредники между Богом и людьми

286, 287

— (см. Власть, Закон, Сила, Суд)

Бесконечное и конечное 78 Бессмертие 244, 300, 416

— и смертность 326

(см. Вера)

Благо 56, 60, 130, 132, 134, 500

(см. Искупление)

Благодать Божия 338, 374, 375, 380, 383

— как единственное оправдание (ап. Павел) 426

Благоговение перед жизнью 23, 25, 33, 201,

203, 217, 219, 220, 233, 237, 497, 507, 508

— как высшая идея 87, 88

— как мировоззрение имеет религиозный характер 31 является этической мистикой 31 сущностно родственное христианскому мировоззрению 31

три основных элемента 29

— как универсальная этика любви 29, 31

— и интересы мира 230

— и культура 230

* Предметный и именной указатели — составитель Л. В. Литвинова.

— и мышление 222

— и новое правосознание 89, 90

(см. Право, Этика)

Блаженство 130, 131, 306, 310, 388, 401, 508

— вечное 298, 299, 326, 356, 412, 413, 417, 418 как бытие в состоянии воскрешения во плоти (ап. Павел) 286

— мессианское 298, 299, 301, 326, 356, 412, 413,

417, 433

— одно в учении Иисуса Христа 298 Бог (Отец Небесный) 88, 106, 132, 259, 277—

284, 290, 291, 295, 311, 342, 360, 374—

376, 379, 384, 388, 423, 438, 443, 474, 508

— как воля к любви 32

— как первооснова бытия 32, 245

— как совокупность всех действующих в природе сил 248

— единство всех вещей в Боге 244, 250, 286, 313

— имманентность и трансцендентность Бога и различие между естественным и сверхъестественно-драматическим ходом истории 250

— пантеистические представления о Боге 250 — раннехристианское понятие 267

— трансцендентность иудейского понятия

265, 266, 286

— и сатана 278

(см. Борьба, Вера, Власть, Любовь, Познание и др.)

Богослужение 347, 348, 433 Богосыновство 251, 318

— осуществляется в умирании и воскресании со Христом 318

— представление первохристиан 246 Борьба 54

— классовая 94

— за власть 61

— за мировоззрение 97, 101, 197 (см. Религия)

— за право 61

— за человечность 232, 233

— за этику 101

— между оптимистическим и пессимистическим мировоззрением 98

— между Церковью и государством 437

— против Бога (мятеж) 294

— против зла 221, 433

(см. Дух)

Борьба за существование 49, 237

— смягчение (ослабление) 55

— на два фронта 55 Бытие 45, 75, 85, 127

— как высшее благо 96

— изменение образа б. при вступлении в Царство 302, 312, 313, 315, 317, 327, 346

— коренные вопросы 71

— материальные и духовные условия 49

— пессимистическая и оптимистическая концепции 77

— смысл и ценность 74, 97, 197

— вечное 244

— высшее 244

— духовное в Боге 32 (см. также Бытие в Бо ге)

— индивидуальное (мое, наше, личное) 33, 34,

69, 87, 88, 94

— общественное 96

— природное

и сверхъестественное (надмирное) 244, 312,

325, 327, 330 — этическое 222

— и мировоззрение 74

— и небытие 76, 79

(см. Факт, Философия)

Бытие в Боге 245, 246, 267, 320

— как непосредственное отношение между природой и Богом 246

— проблема мистики бытия в Боге у ап. Павла 246—248, 250, 251, 257

Бытие во Христе (ап. Павел) 242, 245, 246, 249,

253—255, 258, 259, 262, 265—268, 276, 290, 312, 315, 316, 321, 322, 329, 354, 355, 357, 365, 368,

369, 371, 372, 376, 377, 413, 423, 424, 426

— как единение со Христом 319, 322, 323

— как сокращенное обозначение сопричастности мистическому Телу Христову 319

— означает сопричастность небесной плоти (облечение во Христа) 326, 327

— своеобразие мистики бытия во Христ