VIII. Обладание Духом как проявление совоскрешенности со Христом

Когда ап. Павел расценивает обладание Духом как знак начавшегося воскресения, он утверждает нечто само собой разумеющееся с точки зрения эсхатологии, принимающей во внимание смерть и воскресение Христа, но не предусматриваемое воззрениями традиционной эсхатологии, учением Иисуса и верой первой общины.

Согласно эсхатологии пророков, Мессия из рода Давидова одарен Духом

Божиим и в силу этого способен создать Царство мира. Затем у Иезекииля это представление расширяется, и носителем Духа является уже весь мессианский народ. То же самое думает Иеремия, когда утверждает, что Новый Завет состоит в том, что Бог дает Свой Закон всем сердцам и запечатлевает его во всех умах. Второисаия также ожидает, что Дух сойдет на всех. Таким образом, в этих пророческих воззрениях мессианское Царство состоит в том, что Мессия и его подданные во всех мыслях и делах совместно руководимы Духом Божиим.

Ис. 11, 1—2: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произойдет от корня его; и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия».

Иез. 36, 26—27: «И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам... Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять».

Иер. 31, 33: «Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит

Господь: вложу закон Мой во внутренность их, и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом».

Ис. 44, 3: «Излию дух Мой на племя твое (Иакова) и благословение Мое на потомков Твоих».

Ис. 59, 21: «И вот завет Мой с ними, говорит Господь: Дух Мой, который на тебе, и слова Мои, которые вложил Я в уста твои, не отступят от уст твоих, и от уст потомства твоего, говорит Господь, отныне и до века».

Отрок Яхве точно так же характеризуется как носитель Духа (Ис. 42, 1).

В более поздней эсхатологии исчезает воззрение, согласно которому Дух является жизненным принципом сопричастных к мессианскому Царству. Явление Духа становится чудом, которое наряду с другими событиями свидетельствует о близости Суда Божия. Это изменение явственно проступает в известном тексте книги Иоиля, которая, вероятно, относится к III или IV веку до Р. Х.

Иоил. 2, 28—31: «И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны. и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего. И покажу знамения на небе и на земле: кровь и огонь и столпы дыма. Солнце превратится во тьму и луна — в кровь прежде нежели наступит день Господень, великий и страшный».

Это новое представление о явлении Духа объясняется тем, что место мессианского Царства заступает Царство Божие. Коль скоро Царство уже не есть влыдычество Помазанника Духа из рода Давидова, то рушится и связанное

с этим представление о том, что причастные к этому Царству суть носители Духа. Следовательно, пророческие воззрения на пришествие Духа теряют силу изза трансцендентного характера ожиданий будущего.

В эсхатологии книги Даниила и в апокалипсисе Еноха излияние Духа уже не играет роли даже как примета конца.

Псалмы Соломона возвращаются к пророческим ожиданиям, причем владыкой конца времен видят Сына Давидова, «которого Бог укрепил Святым Духом» (Пс. Сол. 17, 37). Однако не говорится, что причастные к Его Царству также несут на себе Дух.

Иоанн Креститель соединяет общее излияние Духа, о котором пророчествует Иоиль, с предвиденным Малахией точно так же для последних дней приходом Илии.

Мал. 4, 5—6: «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного. И он обратит сердца отцов к детям и сердце детей к отцам их, чтобы Я, придя, не поразил земли проклятием»^[152].

В апокалипсисе Ездры (4 Ездр. 23—26) мужи, «которые некогда вознеслись и не вкусили смерти от своего рождения» (имеются в виду Енох, Илия и Ездра), появляются в заключение последних испытаний, когда «сердца обитателей земли изменились и преобразились в новый дух». Тем самым здесь, как и у Крестителя, совпадают явление Илии и излияние Духа.

Креститель ожидает, что «Тот, Который должен прийти», будет крестить людей «Святым Духом». Свое предназначение он видит в том, чтобы приготовить путь тому, кто «должен прийти», и призвать людей к покаянию, чтобы они стали способны воспринять Дух, изливающийся при этом приходе. Тот, кого он теперь крестит водой в покаяние, освящается, чтобы тотчас же стать носителем Духа и тем самым быть отмеченным в качестве одного из тех, кто будет оправдан на Суде.

Предположение, что Креститель под Тем, Который должен прийти, подразумевает Мессию, вводилось в критические исследования вплоть до новейшего времени, что свидетельствует о том, насколько тяжело науке заменять традиционную перспективу подлинной.

Тот, кто должен прийти, — это сошедший с неба Илия. Ни один природный человек не может выступить с притязанием на то, чтобы быть этим предшественником Мессии. С другой стороны, ожидание направлено не на явление Мессии, а прежде всего на появление этого грядущего Илии. Покуда его нет, Мессия прийти не может.

Как можно столь долгое время не слышать ясный язык текста, в котором рассказывается о вопросе Крестителя к Иисусу! Ученики заключенного от его имени спрашивают Иисуса, не Он ли Тот, Который должен прийти (, Матф. 11, 3). После того как Он отпускает их с неясным ответом — ибо не может выдать им тайну Своего будущего мессианства! — Он открывает окружающему Его народу, что сам Креститель — это Илия, которому должно прийти (Матф. 11, 14:

). Отсюда со всей очевидностью следует, что и Креститель в своем во­

просе — и, следовательно, в своей проповеди! — подразумевал под тем, кто должен прийти, Илию.

То, что Креститель сам — Илия, которому должно прийти, Иисус сообщает слушателям как нечто труднопостижимое.

Матф. 11, 14—15: «если хотите принять, он и есть Илия, которому должно прийти. Кто имеет уши слышать, да слышит!»

Фактически Иисус при этой идентификации совершает насилие над действительностью.

К Крестителю, который и выступает и хочет быть не более чем провозвестником пришествия

Илии, не подходит ни данный в Писании образ Илии, ни обрисованный самим Иоанном. Но собственное самосознание Иисуса вынуждает Его сделать Крестителя Илией. Коль скоро Сам Он — грядущий Мессия, то и Илия уже должен быть здесь. Следовательно, Креститель — это Илия^[153][154].

Креститель идет дальше Иоиля в том смысле, что для него излияние Духа — это не просто чудо, возвещающее конец времен и совершающееся над любым человеком; оно совершается только над теми, кто предопределен для участия в грядущем Царстве и приносит покаяние в связи с его приходом.

Иисус рассматривает Себя как носителя Духа и разъясняет творимые Им чудеса тем, что они совершаются Духом. Утверждение о том, что они производятся не силой Святого Духа, а силой предводителя бесов, Он определяет как грех против Святого Духа, которому нет прощения, в то время как все другие грехи, и даже оскорбление Сына Человеческого, могут снискать прощение (Матф. 12, 22—32).

Посылая учеников на проповедь, Он предупреждает их, что при бедствиях, знаменующих конец, когда их из-за Него приведут пред властителей, они ощутят, что Дух Божий будет говорить через них. Следовательно, Он разделяет с Крестителем воззрение, отраженное в книге Иоиля, согласно которому излияние Духа — это событие, указывающее на непосредственно предстоящий конец. Конец для Него — это появление Сына Человеческого.

Матф. 10, 17—23: «Они будут отдавать вас в судилища и в синагогах своих будут бить вас.

И поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства перед ними и язычниками. Когда же будут предавать вас, не заботьтесь, как и что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать. Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас... претерпевший же до конца спасется. Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой. Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий».

Необходимо обратить внимание на то, что Иисус никогда не говорит о бытии и Царстве Божием как об обладании Духом. Он предполагает, что причастники Царства Божия находятся в состоянии воскресения. Будучи воскресшими, они в Духе не нуждаются. Лишь там, где они еще предстают как природные люди, имеет смысл снабдить их Духом. Только ап. Павел пришел к представлению о том, что воскресшие — это одновременно и носители Духа. Иисус просто соединяет воззрения древних пророков и Иоиля, и все еще таким образом, что считает Себя, согласно с пророками, призванным Мессией, носителем Духа, и, согласно с Иоилем, ожидает излияния Духа как признак начала конца.

Проявление экстатического феномена в день Святой Троицы у апостолов, а позднее и у всей совокупности верующих, рассматривалось христианской общиной как исполнение пророчества Иоиля; ведь речь ап. Петра апеллирует к тексту Иоиля (Деян. 2, 16—21). В явлении экстатический речи, в проявляющемся повсеместно даре пророчества верующие обрели надежду, представленную им смертью и воскресением Иисуса Христа, на непосредственную близость мессианского Царства, которая снова и снова делается доступной для чувства. В оценке этого самого наглядного из подтверждений веры Павел един с первыми христианами. Но он не может, подобно другим, остановиться на том, чтобы рассматривать действие Духа как чудо само по себе; он как мыслитель вынужден связывать это с фактом смерти и воскресения Христа и с представлением об образе бытия в Царстве Мессии. Он объясняет этот феномен как проявление умирания и воскресания со Христом.

Для наивного созерцания Дух Божий является природному человеку в природное время мира благодаря обещанному Богом чуду. Но при знании сути вещей это предстает по-иному. Если Дух Божий изливается после воскресения Христа, то это должно означать, что он является вследствие воскресения. Дух

Божий нисходит на людей лишь тогда, когда они начинают жить во Христе Иисусе и, находясь в общении с Его телесностью, сопричащаются также оживляющему ее Духу. Следовательно, Святой Дух нисходит на верующих от Христа как Дух Христов. Благодаря бытию во Христе они становятся ему сопричастными. Они — носители Духа, но не как природные люди, а будучи включенными в умирание и воскресание со Христом. Представление древних пророков о том, что Мессия и сопричастные мессианскому Царству совместно обла-

дают Духом, преображается у Павла таким образом, что дух Мессии переходит на причастных к Царству.

Для обычного взгляда проявляющийся на верующих Дух — это Дух откровения, бывший в пророках и в Иисусе Христе. С этой точки зрения первое Послание ап. Петра приписывает Дух Христов уже пророкам.

1 Петр. 1, 10—11: «К сему-то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследуя, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу».

Однако для ап. Павла Дух Христов, к Которому причастны верующие, — нечто гораздо более всеобъемлющее, нежели прежний пророческий Дух. Он — жизненный принцип Личности Мессии и вообще жизненный принцип существования в Царстве Мессии. В этом качестве Он — нечто уникальное, еще не бывшее. Верующие сопричастны Духу Мессии, будучи предопределенными сопричастниками Его славы.

Следовательно, ап. Павел просто делает выводы из того факта, что Дух, выпавший на долю верующих, — это Дух Христов и что излияние Духа во времени следует за воскресением Христа. То, что обычная вера рассматривает как чудо предмессианского времени, для него становится событием времени мессианского. В его мышлении всесторонне проявляется концепция, согласно которой с воскресением Христа началось сверхприродное время мира; она же обусловливает и его воззрения на Дух. Так Павел необходимым образом пришел к тому, чтобы видеть в явлении Духа прорыв мессианской славы в природный мир.

Поскольку ап. Павел связывает наличие Духа с Личностью Иисуса Христа как грядущего Мессии и с ожидаемым сверхприродным образом бытия верующих в Царстве Мессии, то ему удается, исходя из Иоиля, прийти снова к изначальным пророческим воззрениям на Дух как на жизненный принцип, общий для Мессии и для пребывающих в Его Царстве. Эти воззрения он сочетает с эсхатологическими ожиданиями, которые к его времени уже стали трансцендентными, — сочетает благодаря тому, что воспринимает Дух не только как духовный и этический принцип, как это было у представителей пророческимессианского ожидания будущего, или как явление откровения, подобно Иоилю, но к тому же еще и как силу, обусловливающую бытие воскресших.

Итак, для рассмотрения, обусловленного знанием, на первый план выходит то, что Дух выступает формой проявления сил воскресения. Благодаря обладанию Духом верующие обретают уверенность в том, что будут причастны к такому же воскресению, как и Христос. Дух — это залог грядущей славы, данный их сердцу. Христос, будучи носителем Духа воскресения, дарованного избранным, является родоначальником непреходящего человечества. Он — небесный Адам, сменяющий земного.

Рим. 8, 11: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас».

2 Кор. 1, 22: «(Бог), Который и запечатлел нас, и дал залог Духа в сердца наши».

1 Кор. 15, 45—49: «,,первый человек Адам стал душою живущею", а последний Адам есть дух животворящий... Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба... И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного».

Учение ап. Павла о Христе столь естественно раскрывается через мистику умирания и воскресания со Христом и причастности верующих Духу Христову, что нет никакой необходимости связывать его с персидским мифом о прачеловеке Гайомарте, с индийским — о прачеловеке Пуруше и с учением о прачеловеке в эллинистическом трактате «Поймандр». Никакого отношения к этим построениям не имеет и нетелесный прачеловек, который, по Филону, был до Адама и Евы. Филон выводит возможность его существования из экзегетических рассуждений о наличии двух повествований о создании человека (Быт. 1, 26—27; 2, 15—25).

Будучи предсуществующим, Христос должен был бы называться у ап. Павла первым Адамом. Но Человеком, от Которого берет начало новое человечество, Он становится только в силу Своего прихода во плоти, смерти и воскресения. Так как человечество, которому предназначена мессианская слава и которое происходит от Него, следует вторым за тем человечеством, которое происходит от Адама, то Павел и называет Его вторым Адамом. Уже благодаря такому обозначению можно твердо установить, что у Него нет ничего общего с прачеловеком индийских, персидских и эллинистических мифов. К тому же Он ведь вовсе и не прачеловек, а второй Адам, ставший таковым благодаря Своему воскресению, в силу которого Он — прародитель тех, кто призван к воскресению. Второй Адам у ап. Павла — величина эсхатологическая, а не мифологическая.

Обладание Духом свидетельствует верующим, что они уже вырваны из природного образа бытия и перемещены в сверхприродный. Они — «в Духе», а это подразумевает, что они уже не во плоти. Ведь бытие в Духе — это лишь одна из форм проявления бытия во Христе. В том и другом случае речь идет об описании одного и того же состояния.

Будучи теми, кто в Духе, верующие освобождены от всего, что связано с бытием во плоти. Поскольку они не подлежат уже смерти, то в той же мере не подлежат и Закону, греху и проклятию. Духом совершается над ними истинное обрезание, обрезание сердца. В нем заключается Новый Завет. Он — новый Закон, обусловливающий жизнь, в то время как прежний Закон «по букве» мог лишь выявлять грехи и тем самым предавать человека смерти. Дух дает верующим уверенность в том, что они — дети Божии и оправданы перед Богом. Духом они познают любовь в сердцах своих, ту, которой их любит Бог.

Рим. 8, 1—2: «Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу, потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти».

Рим. 2, 28—29: «Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, по плоти; но тот Иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве». — Фил. 3,3: «обрезание — мы, служащие Богу духом и хвалящиеся Христом Иисусом, а не на плоть надеющиеся».

2 Кор. 3, 6: «Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит».

Гал. 5, 18: «Если же вы духом водитесь, то вы не под законом». — Рим. 7, 6: «но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве».

Гал. 4, 6: «А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего:

„Авва, Отче!"» — Рим. 8, 14—16: «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть Сыны Божии. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым взываем: „Авва, Отче!" Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии».

Гал. 5, 5: «А мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры». — Рим. 8, 4: «чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, а по духу». — Рим. 8, 10: «А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности». — 1 Кор. 6, 11: «... оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего».

Рим. 5, 5: «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам».

Пребывая в Духе, верующий должен решить, принимает ли он это со всей серьезностью и соответственно хочет ли он жить в Духе. Он должен вознамериться целиком подчиниться главенству Духа в своих мыслях, словах и делах. Не следует ему думать, что можно пребывать в Духе и одновременно жить во плоти. Для тех, кто в Духе и во Христе, бытие во плоти — уже не более чем внешность, видимость, а вовсе не подлинное условие существования. Избранник обязан хранить Дух, освобождаясь от мыслей и желаний своего природного Я и во всем подчиняясь этическим требованиям Духа. Если он своим поведением каким-то образом вновь осуществляет бытие по плоти, то прекращается его бытие в Духе и вместе с тем — обеспечиваемое им бытие в состоянии воскресших.

Гал. 5, 16—17: «поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти. Они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели б ы». — Гал. 5, 25: «Если мы живем духом, то по духу и поступать должны». — Гал. 6, 7—8: «Что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную». — 1 Кор. 3, 16—17: «Разве вы не знаете, что вы храм Божий и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят, а этот храм — в ы». — Рим. 8, 5—6: «Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу — о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и м и р». — Рим. 8, 13: «если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете».

Апостол Павел знает о себе самом, что через него действует Дух. Если его проповедь действенна, то потому, что осуществляется силой Духа; если от него исходят знамения и чудеса, то они обусловлены Духом. Сходным образом все дары, явленные верующим, как бы различны они ни были, исходят от Духа. Все истинно духовное, всякое проявление силы, открывающееся в чудесах, восходит к этому сверхприродному принципу, действующему уже в этом мире.

1 Фесс. 1, 5: «потому что наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе, и во Святом Духе». — 1 Кор. 2, 3—4: «И был я у вас в немощи и в страхе и в великом трепете. И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и сил ы». — Рим. 15, 19: «силою знамений и чудес, силою Духа Божия, так что благовествование Христово распространено мною от Иерусалима и окрестностей до Иллирика». Гал. 3, 5: «Подающий вам Духа и совершающий между вами чудеса».

1 Кор. 12, 4—11: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу: одному дается Духом слово мудрости; другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно».

Насколько Павел ощущает свои действия как определяющиеся Духом, видно из его Послания к Галатам, где он сообщает, что, получив откровение и следуя ему, отправился после своего первого миссионерского путешествия к апостолам в Иерусалим (Гал. 2, 2). В Деяниях Дух предписывает ап. Павлу и его спутникам выбор пути в начале второго миссионерского путешествия. Он не разрешает им проповедовать в провинции Азия, а также отправиться в Вифанию (Деян. 16, 6—7).

Обычное суждение профана из всех проявлений Духа больше всего ценит экстатическую речь (глоссолалию), охватывающую верующих во время богослужения, поскольку она наиболее очевидна. Однако ап. Павел расценивает действие Духа по назидательности и духовному движению, которые Он в нем производит. Поэтому он против переоценки экстатической речи, хотя ему она, за что он благодарит Бога, дана в более высокой степени, нежели другим (1 Кор. 14, 18). Он не желает, чтобы в открытых богослужениях она получала слишком широкое распространение, как это происходит в Коринфе. Говорение языками, рассуждает он, есть разговор с Богом, при котором другие ничего не понимают. Поэтому он желал бы во время богослужения скорее сказать пять слов с разумением и наставить ими других, нежели десять тысяч слов глоссола-

лии (1 Кор. 14, 19). Экстатическая речь для него — это молитва к Богу, в которой Дух, обитающий в людях, приносит Ему воздыханиями неизреченными их стремление к избавлению от бренности, превосходящее все мысли и слова (Рим. 8, 26). Но наряду с такою молитвой от Духа к Богу должна вступить в свои права и «молитва умом» (1 Кор. 14, 14—17). В соответствии с этим в первом Послании к Коринфянам, где ап. Павел рассуждает о деталях богослужений в Коринфе, он предписывает, чтобы каждый раз с экстатической речью выступало не более двух или трех человек, да и то только в том случае, когда одновременно присутствует кто-то, кто владеет даром толкования этой речи. Если толкователя нет, то глоссолалия вообще не должна фигурировать на богослужении, а лишь дома, для себя и Бога (1 Кор. 14, 27—28).

Пророки, хотя бы их пророчества были всем понятны и служили к назиданию, также не должны говорить больше чем двое или трое на одной службе. Если кто-то хочет рассказать об откровении, когда другой уже пророчествует, то первый должен замолчать и уступить место (1 Кор. 14, 29—33).

Поводом проявить свой дар для одаренных экстатической речью было благодарение при трапезе Господней как центральный момент богослужения. На праздник, как явствует из «Учения двенадцати апостолов» (Дидахе), относящегося, вероятно, к концу I века по Р. Х. (Дид. 9—10), совершалось три благодарения: над чашей, над хлебом и после трапезы^[155]. Насколько это соотносимо

с праздниками первых христиан, нам неизвестно. Однако важно, что из «Учения двенадцати апостолов» мы знаем сам характер благодарения. Оно относится не только к трапезе, но и к ожидаемому Царству и славе его. Речь идет не только о благодарении, но и о пламенном испрашивании будущих благ. Тем самым становится понятным, что это «благодарение» выпадало на долю тех, кто обладал даром экстатической речи и прорицания.

В Дидахе, где приведены тексты благодарственных молитв, четко отмечается граница, за пределами которой пророкам должно быть разрешено высказывать благодарность, сколько они захотят.

Важно, что Павел, сколько бы ни разделял он высокую оценку, дававшуюся в его время явственно-духовному, с такой решительностью выступил за высшее право разумно-духовного. В этом он тоже проявляется как мыслитель, достигающий самых сокровенных глубин. Только мы, знающие уже, что экстатическая речь представляет собой чисто психофизический феномен, способны оценить всю верность руководившего им ощущения.

А сколько мужества требовалось для того, чтобы в то время, да еще и наперекор коринфянам, столь гордившимся бурным внешним проявлением Духа в своей общине, утверждать высшее право разумной духовности! Вряд ли где-

либо еще ап. Павел настолько выказывает все величие человека, поднявшегося над своим временем, как в этой 14-й главе первого Послания к Коринфянам.

Знание в Духе ап. Павел ставит выше говорения в Духе; состоит же оно в том, что человек обретает способность исследовать глубины божественного и постигать всю глубину содержания «слова о кресте» (1 Кор. 1, 18), которое земной мудрости представляется безумием. Бог посредством Духа возвещает избранным то, что не в состоянии постичь природный человек (1 Кор. 2, 14) и что пребывает скрытым даже от ангельских существ (1 Кор. 2, 8). Следовательно, содержанием этого интимнейшего откровения является знание тайны умирания и воскресания со Христом в целом.

1 Кор. 2, 10—13: «А нам Бог открыл это Духом Своим: ибо Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога; что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным».

На основе откровений, идущих ему от Духа, ап. Павел принимает решения в вопросах веры и образа жизни. Как «тайну», то есть как знание от Духа, он сообщает коринфянам, что при явлении Христа живые и мертвые (подразумеваются умершие во Христе) вместе достигнут нетления (1 Кор. 15, 51—52). То же самое он возвещает фессалоникийцам как «слово Господа» (1 Фесс. 4, 15— 18). То, что открывается ему Духом Христовым, он считает словом, исходящим от Христа.

Поскольку он Духом узнает о Христе непосредственно от Самого Христа, то может отстранить традиционное учение Иисуса из Назарета. Изменение мирового времени со смертью и воскресением Иисуса привело к тому, что данное до этого Его учение более не может само по себе без комментариев считаться достаточным, что вынуждает Павла выступить наряду с Иисусом с творческой переработкой его учения: он придает Евангелию то истолкование, в котором оно существует и сейчас^[156]. Совершить то, что он должен сделать, ему помогает уверенность в откровении, получаемом в Духе от Христа.

Он старательно избегает ссылок на заповеди Иисуса и даже вообще упоминаний о них. Если бы мы опирались только на него, то не знали бы, что Иисус говорил притчами, сказал Нагорную проповедь и преподал Своим близким «Отче наш». Апостол Павел обходит слова Господа даже там, где они ему «по пути». Так, он приводит заповедь «возлюби ближнего как самого себя» как требование следовать Закону в целом, но не говорит, что Сам Иисус приводил ее в этом значении (Гал. 5, 14; Рим. 13, 8—10). Он объясняется с коринфянами по поводу «да, да и нет, нет», чтобы оправдаться перед ними в том, что не осуществил свой обещанный приход (2 Кор., 1, 17—19). При этом каким-то образом оказались на заднем плане слова Христа, вероятно приведенные коринфянами, «но да будет слово ваше: «да, да»; «нет, нет»; а что сверх того, то от лукавого» (Матф. 5, 37); ап. Павел об этом не упоминает. Столь же мало значения он придает и тому, что его увещевание «благословляйте гонителей ваших» (Рим. 12, 14) воспроизводит слова Иисуса (Матф. 5, 44).

В Послании к Галатам он самым решительным образом утверждает, что проповедуемое им Евангелие никоим образом не восходит к воспринятым от людей преданию и учению Христа.

Гал. 1, 11—12: «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое. Ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа».

Разумеется, ап. Павел не в состоянии последовательно проводить на практике теорию своей независимости от традиции. Рассказывая коринфянам о трапезе Господней, он вынужден опереться на слова Иисуса, обращенные Им к ученикам на Тайной вечере (1 Кор. 11, 23—25). Свое высказывание о том, что проповедующий Евангелие должен получать содержание на свое благовествование, он подкрепляет предписанием Господа, упоминаемым как нечто уже известное (1 Кор. 9, 14). Учение о том, что Иисус, согласно Писанию, умер за грехи ближних, он сам, как подтверждает первое Послание к Коринфянам (1 Кор. 15, 3), воспринял из традиции. Вероятно к тому же, что он подразумевает исторические слова Иисуса о разводе (Матф. 5, 31—32), когда в 1 Кор. 7, 10

воспрещает о Господе () развод для верующих супругов.

Но если абстрагироваться от этих неизбежных пересечений с традицией, то ап. Павел верен принципу, согласно которому истина о Христе и искуплении идет не из унаследованных сведений и учения, а из откровений Духа Иисуса Христа. Он не может от этого отказаться, так как его толкование смерти и воскресения Иисуса выходит за рамки учения, завещанного традицией, а его концепция свободы от Закона ему противоречит.

В 1 Фесс. 4, 15 под «словом Господним» () ап. Павел может подразумевать не высказывание исторического Иисуса, а только Духом полученное им откровение Христа. Каким образом он мог бы узнать высказывание Иисуса о том, что верующие, умершие после Его смерти, обретут тем не менее образ бытия воскресших при Его Втором пришествии одновременно с живыми! Кроме того, он сообщает коринфянам (1 Кор. 15, 51) об одновременном обретении и живыми, и мертвыми состояния воскресения как о тайне (), и здесь можно подразумевать только данное ему откровение, а не нечто известное из донесенных традицией слов Господа.

Апостол Павел еще не сталкивался с проблемой, все ли из того, что представляется изреченным Духом Божиим, действительно исходит от Него. Правда, он считается с вероятностью того, что сатана предстает в облике ангела света (2 Кор. 4, 11), но при этом, как ни странно, не принимает во внимание того, что бесовский дух может говорить как Дух Божий. Если некто в Духе исповедует Христа Господом, то считается самоочевидным, что им движет Дух Божий. Тем самым, согласно Павлу, Дух может проявляться не иначе, чем сообразно со своей природой.

1 Кор. 12, 3: «Потому сказываю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса, и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым».

В 1 Кор. 12, 10 в качестве одного из даров Духа называется дар «различения духов» (

,). Мы не знаем, что при этом имел в виду ап. Павел. Во всяком случае, речь не может ид­

ти о даре устанавливать, ведет ли речь божественный или бесовский дух; ведь согласно 1 Кор. 12, 3, всякого духа, который вообще исповедует Христа, следует признавать имеющим божественную природу.

Это великолепное простодушие по отношению к выказываниям духа возможно только у первых христиан. Даже если бы те, кто тщится представить Послания ап. Павла как возникшие во II веке и лишь задним числом датированные эпохой апостолов, смогли опровергнуть все другие противоречащие им моменты, то с этим бы они не справились. Как бы сумел человек более поздней эпохи, решившийся писать Послания от имени Павла, снабдить его такой уверенностью в признании любого духа, исповедующего Христа!

Появление гностиков, которые точно так же апеллируют к Духу, разрушило простодушие, подобное душевному спокойствию ап. Павла. Необходимым стало испытание духов, которое предписывается в первом Соборном Послании Иоанна (1 Иоанн. 4, 1—3). Если дух исповедует, что Иисус Христос «пришел во плоти» () — то есть что Логос был связан с Иисусом из Назарета от рождения, а не с момента крещения! — то он от Бога. Если же он говорит иное, то нет.

Следовательно, здесь уже недостаточно того, что дух вообще исповедует Христа; он должен еще и разделять правильные воззрения на Его личность.

Если он выступает как сторонник гностической или иудаистской христологии, то не может считаться божественным.

В конце I века в Дидахе делается попытка дать указания, как отличить лжепророков от истинных пророков. Проверка содержания пророчеств не допускается; это рассматривается как процедура, запрещенная словами Иисуса о грехе против Святого Духа. Однако судить о тех, кто говорит в духе, можно на основе их поведения. Непоследовательность изложения показывает, что хотя испытание духов уже воспринимается как некоторым образом рекомендуемое, но в полном объеме на него еще не отваживаются. Обусловленная гнозисом необходимость принимать во внимание догматическую позицию духа еще не проявляется в Дидахе как руководящая идея.

Дид. 11, 7—12: «И всякого пророка, говорящего в духе, не испытывайте и не судите; ибо всякий грех простится, а этот грех не простится. Но не всякий говорящий в духе есть пророк, а лишь тот, кто живет по Господу; по жизни познают лжепророка и (истинного) пророка. И никакой пророк, назначая в духе трапезу, не ест от нее, разве что он лжепророк. И всякий пророк, научающий истине, есть лжепророк, если не делает того, чему учит... Если же кто скажет в духе: дай мне денег или другого, не слушайте его; если же просит о даянии для других, неимущих, никто да не осудит его».

Около 150 года по Р. Х. автор «Пастыря» Ерм, который сам был пророком, также занимается этой жгучей проблемой, пока еще не принимая догматических критериев. Он берется за нее более реалистично, нежели Дидахе.

Паст. Ерм. М. 11, 8: «Во-первых, имеющий духа свыше — спокоен, кроток и смирен, удаляется от всякого зла и суетного желания этого века, ставит себя ниже всех людей и никому не отвечает по вопросам, не говорит наедине; дух Божий говорит не тогда, когда человек желает, но тогда, когда угодно Б о г у». — М. 11, 12—14: «Может ли дух Божий брать мзду и пророчествовать? Делать это не свойственно пророку Божию; и в поступающих таким образом действует дух земной. Потом, он не входит в собрание мужей праведных, но избегает их, напротив, имеет общение с людьми двоедушными и пустыми, пророчествует в местах потаенных и обманывает их, говоря по их желаниям... А когда он входит в собрание людей праведных, имеющих духа божественного, и ими совершается молитва, тогда тот человек оказывается пустым, земной дух от страха бежит от него, и он совершенно поражается и ничего не может говорить».

Тем самым здесь устанавливается критерий, согласно которому истинно одаренный Духом может говорить только при совместном богослужении, а лжепророк — лишь вне его.

Среди подобных забот и попечений о подлинности Духа словно бы из мира иного звучит мощное слово Павла к фессалоникийцам, все еще направленное единственно на стремление сохранить весь пыл этого Духа: «Духа не угашайте, Пророчества не уничижайте» (1 Фесс. 5, 19—20).

IX. Мистика и Закон

Апостолу Павлу нет необходимости утверждать в борьбе идею того, что и язычники призваны к мессианской славе и что им также следует проповедовать Евангелие. Эта идея существовала и до него, и его противники были столь же в этом убеждены, как и он. Однако при ближайшем рассмотрении выясняется тем не менее, что его убежденность — иного рода, нежели у них, и что именно различием универсализма, с одной стороны, и проповеди язычникам — с другой, объясняется то, что другие стремятся передать верующим из язычни­

ков Закон и обрезание, а он вынужден выступать против этого.

Чтобы понять своеобразные позиции ап. Павла, прежде всего необходимо четко и предметно представить себе, как возник универсализм в