VII. Страдание как проявление смерти со Христом

На основании своей мистики ап. Павел должен утверждать смерть и воскресение даже в тех случаях, когда и то и другое неочевидно. Но он может сослаться на их признаки. Смерть, которую верующий переживает со Христом, проявляется как страдание, искажающее его жизнь. Состояние воскресения в ходе

его становления обнаруживает себя в наличии Духа как сверхприродного жизненного принципа. Умаление природной жизни и проявление в ней сверхприродной выступают тогда для знания, наблюдающего суть вещей, как исходные пункты процесса вытеснения природного статуса бытия сверхприродным.

Исходя из этого, Павел расценивает всякое страдание как смерть и таким образом его и обозначает. Так объясняется то, что идея страдания со Хри­

стом либо переходит у него в идею соумирания с Ним, либо чаще всего просто вытесняется последней. Здесь ощутимо сказывается различие между богословием ап. Павла и другими богословскими учениями. В первом Соборном Послании ап. Петра — чьему бы перу и какому бы времени оно ни принадлежало — больше говорится о страдании и о страдании со Христом, нежели во всех Посланиях ап. Павла, вместе взятых. Однако идея смерти со Христом в нем не встречается.

1 Петр. 1, 6—7: «О сем радуйтесь, поскорбев теперь немного, если нужно, от различных иску­шений, дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытанного золота». — 1 Петр. 1, 11: «Христовы страдания и последующую за ним славу». — 1 Петр. 2, 20—21: «Но если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу. Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Е г о». — 1 Петр. 3, 14: «Но если и страдаете за правду, то вы блаженны». — 1 Петр. 4, 1: «Итак, как Христос пострадал за нас плотию, то и вы вооружитесь той же мыслью: ибо страдающий плотию перестает грешить». — 1 Петр. 4, 13: «Но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явлении Его славы возрадуетесь и восторжествуете». — 1 Петр. 4, 16: «А если (страдаешь) как Христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь». — 1 Петр. 4, 19: «Итак, страждущие по воле Божией да предадут Ему как верному Создателю души свои». — 1 Петр. 5, 9: «Зная, что такие же страдания случаются с братьями вашими в мире». — 1 Петр. 5, 10: «Бог же всякой благодати... Сам, по кратковременном страдании вашем, да совершит вас».

Лишь в очень немногих местах ап. Павел говорит исключительно о страда­

нии со Христом.

2 Кор. 1, 5: «Ибо по мере, как умножаются в нас страдания Христовы, умножается Христом и утешение наше». — Рим. 8, 17: «Сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться». — Рим. 8, 18: «Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас».

Как бы следуя некоему внутреннему побуждению, ап. Павел обычно позволяет мыслям о страдании переходить в мысли о смерти. В Фил. 3, 10—11 он говорит об общности страданий со Христом, но тотчас же прибавляет, что в этом он сообразуется Его смерти. В Рим. 8, 35—36 перечисление страданий заканчивается цитатой: «За Тебя умерщвляют нас всякий день» (Пс. 43, 23). В 2 Кор. 1, 8—10 Павел повествует о своем спасении из тяжелой скорби в Азии как о спасении от смерти Богом, воскрешающем мертвых. В 2 Кор. 4, 8—12 он истолковывает свое притеснение как перенесение на свое тело смерти Иисуса. Чрезвычайно характерен стих 2 Кор. 11, 23. Здесь, желая завершить перечисление тягот и опасностей, от которых он уберегся, упоминанием об опасностях смертельных, он употребляет для этого слово «смерть», бессмысленное множественное число которого () сам же и образует для этой цели!

Однако, как правило, он не идет окольными путями рассуждений о страдании и говорит просто о смерти там, где, повинуясь голосу разума, должен бы говорить всего лишь о страдании. Для завершения парадоксальности он выражает идею смерти и в словах о распятии и погребении.

«Я каждый день умираю» (1 Кор. 15, 31)^[140]. — «Мы погреблись с Ним крещением в смерть» (Рим. 6, 4). — «Если же мы умерли со Христом» (Рим. 6, 8). — «Так и вы почитайте себя мертвыми для греха» (Рим. 6, 1 1). — «Мы умерли для греха» (Рим. 6, 2). — «Так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым» (Рим. 7, 4). — «А если Христос в вас, то тело мертво для греха» (Рим. 8, 1 0). — «Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса» (2 Кор. 4, 1 0). — «Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса» (2 Кор. 4, 1 1). — «А я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира» (Гал. 6, 1 4). —

«Я сораспялся Христу» (Гал. 2, 1 9). — «Никто не отягощай меня, ибо я ношу язвы (стигматы — ) Господа Иисуса на теле моем» (Гал. 6, 17).

Эти язвы (стигматы) суть, собственно, клейма, которые показывали принадлежность раба

или животного их владельцу. Знак принадлежности Христу — страдание. Следовательно, Гал. 6, 17, как и 2 Кор. 4, 10 говорят о том, что Павел носит на себе мертвость Христа. Возможно, что под стигматами он подразумевает и шрамы, которые наверняка остались у него после неоднократных бичеваний. Возможно, он стремится высказать, что в некотором роде уже распят с Иисусом и что его следует считать как того, на ком видны следы распятия. Будучи уже распятым точно так же, как Христос, он вправе ожидать, что ему не будут доставлять дальнейших мучений, хотя он все еще существует в образе природного человека.

К утверждению ап. Павла о том, что он носит на себе язвы (стигматы) Иисуса, восходит, как мы знаем, феномен зримых кровоточащих ран на руках и ногах, представленный у ряда людей с аномальной чувствительностью. Такие раны (известные по изображениям) действительно могут образоваться в результате вазомоторного возбуждения благодаря их интенсивному представлению и сознательному или бессознательному стремлению также стать причастными к стигматизации Павла. Тем самым то, что Павел выразил образно, здесь становится реальностью.

Преподнося захватывающую мысль о единении в смерти со Христом, ап. Павел выражает воззрение, происходящее исключительно из эсхатологии, возвещенное Христом и принятое первыми христианами, и притом в той форме, которую оно логическим образом должно было принять в силу смерти и воскресения Иисуса.

Вплоть до отправления двенадцати апостолов на проповедь Иисус учит, что д о лжно страдать с Ним и быть верным до смерти для того, чтобы быть признанным Сыном Человеческим как сопричастник мессианского Царства^[141]. Каких преследований Он ожидает для Себя и для верящих в Царство, показано в общей картине предмессианских бедствий. Так как эти бедствия заставляют себя ждать, то позже Он приходит к убеждению, что Бог принимает добровольно взятую Им на себя смерть как искупление избранных и что тем самым они освобождаются от скорбей^[142]. Так как эту мысль Он хранит как тайну и говорит об этом лишь намеками, первые христиане понимают в Его смерти лишь то, что это было искупление, позволяющее войти в Царство, и что избранные через крещение получают отпущение грехов на Суде. Между тем преследования и скорби продолжаются; собственно говоря, лишь теперь они и разразились. Поэтому первоначальная идея, с которой Иисус пошел на смерть, потеряла свою значимость перед лицом действительности — если только эта идея вообще была понята. А мысли о предмессианских бедствиях устояли. В их русле верующие воспринимают воздвигнутые на них гонения. Поэтому они естественным образом связывают свои страдания со страданиями Иисуса, поскольку Его страдание также событийно относится к предмессианским гонениям. Переносимые ими страдания принадлежат Его страданиям и продолжают их. Пусть даже первые христиане во всем остальном придерживаются позиции ожидания, но в их концепции страдания все же присутствует мистический элемент, мотив общения со Христом, — и они страдают с Ним, тем более что разделяют представление о предмессианских бедствиях.

В раннем христианстве идея преемственности в страдании наряду с идеей страдания, разделенного с Христом, почти не встречается. Верующий расценивает свое страдание как включенное в великие скорби, которым противоборствующие Богу силы по Его попущению подвергают участников царствования Мессии — и Его самого, и Его избранников, — чтобы они, гонимые, исповедовали свою верность Богу и приобрели право на славу грядущего мира^[143]. Предметная соотнесенность этого страдания со страданием Иисуса Христа не нарушается даже временной разграниченностью. Даже унижение, которое было претерпеваемо до появления Иисуса, может оказаться связанным с Его унижением. В Послании к Евреям Моисей, отклонивший возможность называться сыном дочери фараона, чтобы разделить судьбу своего народа, восхваляется за то, что он с предвосхищающей верой «поношение Христово почел большим для себя богатством, нежели Египетские сокровища» (Евр. 11, 24—26).

Лишь в немногих новозаветных текстах высказывается мысль о преемственности страдания.

1 Петр. 2, 21: «Ибо вы к тому [к страданию] призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его».

1 Петр. 4, 1: «Итак, как Христос пострадал за нас плотию, то и вы вооружитесь тою же мыслью».

Евр. 13, 12—13: «То и Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею, пострадал вне врат. Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поругание».

В первом Послании ап. Петра появляется идея преемственности страдания наряду с идеей общего страдания. У ап. Павла ее вообще нет.

Первое Послание Петра построено на представлении о совместных страданиях верующих и Христа; к этому же представлению, так или иначе, восходят многие высказывания о страдании в Соборных Посланиях, в Откровении и в трудах Отцов апостольского века. Это представление изначально выступает исходным коррелятом к представлению об искупительной смерти Иисуса. Вся позднейшая догматика не в состоянии дать логичный и удовлетворительный ответ на вопрос, каким образом могло переходить на других то, что завоевал в Своем страдании Иисус. Она не в силах достаточным образом обосновать единение, требующееся для такого перенесения, так как для этого в ее распоряжении имеются лишь понятие веры и понятие Церкви, утратившие первоначальную жизненность своего содержания. Однако раннему христианству знакома и живая, зримо выступающая связь страданий Христа и верующих. То, что Он обрел в страданиях, переходит на тех, кто Его страдания разделяет. В этом представлении о разделении страданий Христовых, которое было заложено в идее предмессианских гонений и предсуществующей Церкви и сохранило свою живость благодаря действительно имевшим место преследованиям, коренится вся непосредственность первохристианской веры в отпущение грехов. Исполнившись этого духа, автор первого Послания Петра учит, что тот, кто страдает во плоти, свободен от греха (1 Петр. 4, 1). Этому соответствует стихийная мысль ап. Петра, кроющаяся за тезисами об оправдании верою, согласно которой умерший во Христе свободен от греха.

1 Петр. 4, 1—2: «Страдающий плотию перестает грешить, чтобы остальное во плоти время жить уже не по человеческим похотям, но по воле Божией».

Смысл этого текста не в том, что его плоть умерщвляется страданием, так что он не испытывает соблазна грешить, но подразумевается, что оставление греха — это отпущение, воспоследующее из-за искупительной силы страдания.

Согласно Псалмам Соломона, страдание тоже обладает силой сжигать грех.

Пс. Сол. 13, 10: «Ибо Господь бережет Своих верных и сожигает их преступление наказанием».

Пс. Сол. 18, 4—5: «Кара Твоя нисходит на нас как на Первородного Сына, и Ты отводишь покорные души от заблуждения по неведению. Боже, очисти Израиль ко дню исцеляющей благости, ко дню избрания, когда его Помазанник придет к славе».

То, что страдания изжигают грех, выражается также в представлении о страдающем Рабе Господнем (Ис. 53); ведь Он страдает, чтобы другие не претерпели за свои злые деяния.

Так как ап. Павел помещает смерть на место страдания, он приходит к следующему высказыванию (Рим. 6, 7): «Ибо умерший освободился от греха ()». Как показывает контекст (Рим. 6, 4—11), он имеет в виду умирание со Христом.

Как кажется, в одном отрывке у Игнатия Антиохийского искупительное значение страдания

не признается. В его Послании к Римлянам (Игн. к Рим. 5, 1) он в связи со страданиями, которые претерпел от своих стражей, говорит: «Между этими невеждами я лучше обучился, но не был тем оправдан». Кротость мученика говорит его устами. Имея в перспективе диких зверей в Риме, он хочет сказать, что претерпеваемые им доселе обиды он еще не причисляет к страданиям, обладающим искупительной силой, что и выражает, говоря, что лишь теперь он становится учеником (Игн. к Рим. 5, 3).

Кроме того, его «но не был тем оправдан» вытекает из реминисценций к 1 Кор. 4, 4: «ибо хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь».

Общение со Христом в страдании и смерти решает проблему греха после крещения. Согласно воззрениям первых христиан и ап. Павла, искупительная смерть Христа все же не обеспечивает отпущение грехов заранее, но в крещении достигается лишь разрешение от прежних грехов. Искупление последующих прегрешений достигается одним только страданием со Христом, и отныне

это воззрение сохранит стойкость на все то время, пока существует эсхатологическое ожидание и связанное с ним представление о предмессианских бедствиях. Когда же верующие утрачивают надежду на то, что претерпеваемые ими гонения — это бедствия перед приходом Мессии и что, следовательно, они страдают вместе с Иисусом Христом, тотчас же возникает проблема возможности отпущения грехов после крещения: в форме вопроса о втором покаянии... возникает, чтобы никогда не обрести удовлетворительного решения.

Идея причастности к искуплению, достигнутому Христом, непосредственно связана с изначально соотнесенной с ней идеей общности со Христом в страдании и понимается лишь в этой связи. При крушении этой идеи учение об отпущении грехов вступает в стадию неясности и в конечном итоге как в католицизме, так и в протестантизме становится чем-то совершенно отличным от того, чем оно было у первых христиан.

Итак, идея совместного страдания со Христом не восходит к ап. Павлу, как это неоднократно считалось, а непосредственно задана представлением о предмессианских бедствиях. Павел вполне разделяет эту идею с Иисусом и с первыми христианами, но в соответствии со своей мистикой возводит ее до уровня идеи смерти со Христом. Если следовать ему, то после смерти и воскресения Иисуса должны прекратиться предмессианские гонения, ведь мессианское время уже наступило. И тогда остается лишь расценить страдание как смерть со Христом.

А поскольку столь велико стремление рассматривать страдание как эквивалент смерти, ап. Павлу следует ожидать, что те, кому мысль о страдании со Христом близка, поймут и примут ее и в такой ее по необходимости доведенной до крайности форме, как мысль о единении в смерти.

Логика мистики ап. Павла вынуждает его расценивать страдание как форму проявления смерти со Христом. Преизбыток страдания, выпавший на его долю с того времени, как он исповедует Христа, способствует развитию его мысли в сторону этого представления.

Многократно делались попытки предположить, что учение ап. Павла следует объяснять исходя из уникального опыта его обращения. Считалось, что его мистика общепонятным способом выражает данный опыт. Но если его учение действительно несет на себе следы своеобразия его личных переживаний, то здесь следует говорить не столько о видении Христа по дороге в Дамаск, сколько о том факте, что собственное его существование, посвященное Христу, действительно может быть понято им как заклание на смерть. В Посланиях он почти не возвращается к особенностям своего обращения, но чаще всего говорит о своих тяжких и многообразных страданиях. Здесь, по его собственному свидетельству, и кроется тот опыт, который он обобщает в своем учении.

Деяния апостолов сообщают лишь о части выпавших ему тягот. И сколько же их здесь! В Дамаске, сразу же после обращения, он ускользнул от иудеев и от этнарха царя Ареты, которые хотели его уничтожить, лишь благодаря тому, что ночью был спущен в корзине с городской стены (Деян. 9, 23—25; 2 Кор. 11, 32—33). Затем в Иерусалиме его смерти жаждали иудеи-эллинисты, поэтому братья направили его в Кесарию, откуда он отправился в Тарс (Деян. 9, 29—30).

Во время первого миссионерского путешествия он по высказанному иудеями обвинению был изгнан из Антиохии Писидийской (Деян. 13, 50—51). В Иконии он вынужден бежать от побивания камнями (Деян. 14, 5—6). В Листре его побили камнями, и толпа, сочтя его мертвым, выволокла тело из города (Деян. 14, 19—20).

Во время своего второго миссионерского путешествия он был брошен в темницу в Филиппах римскими властями после жестокого избиения (Деян. 1, 2—24). Из Фессалоники вынужден был бежать от подстрекаемой иудеями толпы (Деян. 17, 5—9). Такая же судьба постигла его затем в Верии (Деян. 17, 13— 14). В Коринфе его приволокли к проконсулу Галлиону, брату философа Сенеки, который, однако, не захотел иметь ничего общего с религиозными распрями иудеев (Деян. 18, 12—17).

Во время третьего миссионерского путешествия мятеж против него поднимается в Ефесе (Деян. 1, 23—20, 1). В Коринфе он не может исполнить свой план, отправившись на корабле в Сирию, потому что иудеи злоумышляют против него (возможно, они хотели осуществить покушение во время посадки или в море), и вынужден, ведомый и охраняемый сопровождающими его братьями, избрать сухопутный маршрут через Македонию (Деян. 20, 3). Затем в Иерусалиме толпа, возбужденная малоазийскими иудеями, хочет убить его перед храмом. От этого его спас тысяченачальник римской стражи. Однако это спасение — начало заключения, ведущего к смерти (Деян. 21, 27—35).

Но полное представление о его страданиях мы получаем только из Посланий. В Ефесе он сражался с людьми, как со зверями.

1 Кор. 15, 32: «По рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями ( ) в Ефесе, какая мне польза?»

Здесь не может иметься в виду настоящая битва со зверями. Если бы ап. Павел был приговорен к этому как мятежник, то вместе с тем утратил бы и римское гражданство. Однако при аресте в Иерусалиме он все еще его сохраняет. Следовательно, он, скорее всего, говорит о том, что люди в Ефесе вели себя по отношению к нему, как дикие звери. Имеется ли при этом в виду другой мятеж, нежели мятеж Димитрия (Деян. 19, 23—21, 1), когда он, по свидетельству Деяний апостолов, не подвергался насилию со стороны народа?

Очевидно, не без влияния ап. Павла Игнатий говорит о битве со зверями, в которой он участвовал в пути, будучи заключенным. К Рим. 5, 1: «От Сирии до Рима выдерживаю я битву со зверями, на воде и на суше, ночью и днем, прикованный к десяти леопардам, то есть к команде солдат, которые становятся даже еще хуже от хорошего обращения».

Нужно учитывать еще и то, что слова Павла следует понимать не буквально, а в ирреальном наклонении. «По рассуждению человеческому, когда бы я боролся со зверями в Ефесе, какая мне была бы польза?» Таким образом, здесь может таиться намек на известные читателю обстоятельства: он едва не был приговорен к растерзанию. Но в таком случае лишается прямого смысла

(по-человечески?). Во всяком случае, Игнатий говорит о борьбе со зверями об­

разно.

Пятикратно иудеи бичевали Павла; трижды он претерпевал палочные удары; много раз его заключали в тюрьму; трижды он попадал в кораблекрушение, причем один раз провел в море день и ночь; он страдал от голода, жажды и наготы и подвергался опасностям в пустыне и при встрече с разбойниками.

1 Кор. 4, 9—13: «Ибо я думаю, что нам, последним посланникам, Бог судил быть как бы приго­воренными к смерти, потому что мы сделались позорищем для мира, для Ангелов и человеков^[144]. Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии. Даже доныне терпим голод и жажду, наготу и побои, и скитаемся, и трудимся, работая своими руками. Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим; хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне».

2 Кор. 6, 4—5: «Во всем являем себя, как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в бдениях».

2 Кор. 11, 23—30: «(Они) Христовы служители? В безумии говорю: я больше. Я гораздо более был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти. От Иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного; три раза меня били палками; однажды камнями побивали; три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл во глубине морской. Много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями, в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, в стуже и в наготе. Кроме посторонних приключений, у меня ежедневно стечение людей, забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся? Если должно мне хвалиться, то буду хвалиться немощью моею».

Иудейские власти наказывали бичеванием, римские — палочными ударами. Собственно говоря, при наказании, налагаемом синагогой, речь идет не о бичевании, а об ударах четырежды сложенным и сплетенным ремнем из телячьей кожи, то есть разновидностью плети. Эту ужасающую процедуру описывает, ссылаясь на Втор. 25, 2—3, где предписывается бичевание, мишнаитский трактат «Маккот» (удары). Изначально он был второй частью известного мишнаитского трактата «Санхедрин» (синедрион), описывающего иудаистское уголовное право. В своих древнейших частях оба эти трактата восходят, вероятно, к записанному во II веке по Р. X. и унаследованному от еще более древних времен иудейскому уголовному праву. Содержащиеся в них предписания соответствуют, вероятно, правовым нормам времен Иисуса и апостолов^[145].

Втор. 25, 2—3: «И если виновный достоин будет побоев, то судья пусть прикажет положить его и бить при себе, смотря по вине его, по счету. Сорок ударов можно дать ему, а не более, чтобы от многих ударов брат твой не был обезображен пред глазами твоими».

Маккот. III, 10: «Сколько ударов дать ему? Сорок без одного, ибо говорится [Втор. 25, 2—3] о числе сорок, и [тем самым] дается число, близкое к сорока»^[146].

Обычай не давать все сорок ударов засвидетельствован также и у Иосифа Флавия (Иуд. древн. IV, 8, 21: «Кто поступает вопреки этой заповеди, получает публично 39 ударов»; см. также IV, 8, 23).

Маккот. III, 12—14: «[Один] привязывает его руки к столбу крест-накрест, и служитель общины срывает [его] одежды — если они разорвутся, пусть разорвутся, и если разорвутся в клочья, пусть разорвутся в клочья, — обнажая его сердце. И за ним кладется камень, и служитель общины становится на него и [держит] телячий ремень в руке, сложенный вдвое и еще раз вдвое, и два ремня восходят и спускаются в нем [вероятно, имеются в виду два ремня, оплетающие другие два]. Рукоятка его [достигает по длине] ширины ладони, и ширина его [составляет также] ладонь, [и он должен быть такой длины, что он] достает ему до пупка.

И [служитель] наносит ему треть [ударов] спереди и две трети сзади. И когда он его ударяет, тот не стоит [прямо], не сидит, но находится в согбенном положении... И бьющий ударяет рукой со всей силой.

Чтец читает: «Если не будешь стараться исполнять все слова закона сего, написанные в книге сей, и не будешь бояться сего славного и страшного имени...» [Втор. 28, 58—59], и он начинает вновь.

И если он [наказанный] умирает под его [служителя общины] рукой, то он [служитель] невиновен; [но] если он даст ему одним [ударом] ремнем больше и тот умрет, то он за то подлежит изгнанию.

Если осквернится он [наказываемый, в то время как его бьют] либо испражнениями, либо мочой, то он свободен [от наказания]».

Маккот. III, 11: «Если ему назначено вынести сорок ударов, [а] он получил часть ударов [и] говорит, ему этого не вынести, то он свободен».

Это ужасающее наказание, осуществляющееся под чтение Писания, ап. Павел выносил пятикратно. Каждый раз ему назначалось, как он прямо упоминает, высшее допустимое число ударов, хотя он, как мы знаем из Посланий, слаб и болезнен. Являясь римским гражданином, он тем не менее подлежит как иудей юрисдикции синагогальных властей тех городов, где он в данное время находится.

Троекратное наказание палками претерпел он от римских властей. Собственно говоря, римское гражданство должно было защищать его от этого. Очевидно, в этих трех случаях ему просто не давали времени им воспользоваться. Насколько скоры на расправу были римские власти, наказывая тех, кого считали бесправными, можно увидеть из заключения Павла в тюрьму в Иерусалиме. Как только тысяченачальник, спасший его от иудеев, пришел с ним в крепость, он сразу же захотел допросить его под пыткой, чтобы выяснить, что имеют против него иудеи (Деян. 22, 24).

Так ап. Павел, иудей и одновременно римский гражданин, изведал преследования иудейских и римских властей, и чудовищный размах этих преследований мы не смогли бы оценить, если бы он не оказался в ситуации, когда должен был перечислить коринфянам свои страдания, чтобы доказать справедливость своих притязаний на апостольское звание тем, что он вынес ради Христа.

Тот, кто в таких обстоятельствах, при нужде и опасностях, постоянно претерпевает путешествия, заключение, побивание камнями и физическую расправ у, — человек больной. Каков характер его телесного недуга, невозможно установить с достоверностью, используя те сведения, которые исходят от него самого. Из Послания к Галатам мы узнаем, что речь идет о припадках, могущих унизить его в глазах людей. Он благодарит галатов за то, что они не отшатнулись от его немощи и не возгнушались им из-за нее.

Гал. 4, 13—14: «Знаете, что хотя я в немощи плоти благовествовал вам в первый раз, но вы не презрели искушения моего во плоти моей и не возгнушались им, а приняли меня как Ангела Божия, как Иисуса Христа».

Оплевывали («гнушались») людей, охваченных таинственными недугами, чтобы защититься от бесов, чьим делом считалась соответствующая болезнь. В особенности этот способ защиты был употребителен против эпилепсии и душевных болезней.

Следовательно, естественным было бы предположить, что ап. Павел страдал эпилептоидными припадками, но это еще никоим образом не доказывает,

22—282

что он действительно был эпилептиком. С этим вроде бы совпадает рассказ о том, как на пути в Дамаск он в припадке слышал голоса, а затем последовало временное нарушение зрения, — если только опыт обращения действительно осуществился во время такого приступа (Деян. 9, 3—9). Вознесение на третье небо и в рай, при котором он слышал неизреченные слова, Павел рассматривает как единственную в своем роде благодать, каковой он был удостоен.

2 Кор. 12, 1—4: «Неполезно хвалиться мне; ибо я приду к видениям и откровениям Господним. Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет — в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает, — восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке — только не знаю — в теле или вне тела: Бог знает, — что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать».

Возможно, что при описании вознесения на третье небо и в рай речь идет об одном и том же событии, о котором ап. Павел рассказывает, следуя стилистике иудаизма, сдвоенным повествованием.

Согласно славянской книге Еноха и «Житию Адама и Евы», рай находится на третьем небе.

В книге Еноха (А. 8 — с. 7 в изд. Бонвеча) сказано: «И они повлекли меня в третье небо и поставили в средине рая». По «Житию Адама и Евы» (гл. 37), Адам после смерти был вознесен архангелом Михаилом в рай вплоть до третьего неба. Очевидно, Павел еще не исходил из представления о семи небесах, принятом в славянской книге Еноха, в греческом апокалипсисе Варуха (1—17), в Завете Левия (3) и в другой литературе, появившейся после I века по Р.Х. До II века по Р. X. в иудаизме насчитывали лишь три неба; к этой цифре книжники пришли на основании текста из Третьей книги Царств, где Соломон говорит о Боге (3 Цар. 8, 27): «Небо и небо небес не вмещают Тебя». По раввинистскому толкованию это и составляет три неба. Комментарий (мидраш) к Псалмам (114, § 2): «Раввины сказали: есть три тверди [неба], ибо сказано: шествующего на небесах небес (Пс. 67, 34). Наш учитель говорил: есть три неба, ибо сказано: небо и небо небес» (3 Цар. 8, 27). См.: Strack L., Billerbeck Р. Die Briefe des Neuen Testaments und die Offenbarung Johannis, erläutert aus Talmud und Midrasch, München, 1926, S. 531.

Согласно апокалипсису Еноха, в котором упоминается только одно небо, рай, описываемый как сад избранных и праведных (Ен. 60, 23; 61, 12), лежит на самом дальнем краю неба. Он служит жилищем для приближенных Сына Человеческого. Туда возносится Енох в конце жизни (Ен. 60, 8;

70, 3).

Мы не знаем, считает ли ап. Павел, называющий только три неба, что рай находится на третьем небе, как считалось и при позднее принятом счете семи небес. Если рай — не часть третьего неба, то в 2 Кор. 12, 1—4 речь идет не об одном, а о двух экстатических переживаниях.

Претерпевая боли, Павел осознает, что он больной человек. Он объясняет это тем, что ангелу сатаны дано избивать его, дабы он не превозносился тем, что был удостоен восхищения на третье небо и в рай.

2 Кор. 12, 6—9: «Я удерживаюсь, чтобы кто не подумал о мне более, нежели сколько во мне видит или слышит от меня. И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня. Но Господь сказал мне: „Довольно для тебя благодати Моей; ибо

сила моя совершается в немощи"».

Какого рода боли это были и каким образом они были связаны с припадками, уяснить невозможно. Но как же должен был страдать ап. Павел, чтобы говорить об этом подобным образом!

Ни одной минуты этот столь часто преследуемый и больной человек не спокоен за свою жизнь. Что только не кроется за словами «в опасностях от единоплеменников» (2 Кор. 11, 26)! Иудеи-эллинисты, которым он некогда, будучи одним из них, сопутствовал при побиении камнями Стефана, приговорили его к смерти^[147]. Начиная с того момента, когда он вернулся в Иерусалим обращенным (Деян. 9, 29), они упорно преследуют его не только потому, что он уверовал в Христа, но в особенности потому, что он объявляет обрезание и Закон утратившими силу. Какой свет проливает на его жизнь лаконичное замечание, что для возвращения из Коринфа в Иерусалим он, вместо того чтобы, как предполагалось, переправиться на корабле в Малую Азию, вынужден был двинуться через Македонию сухопутным путем, дабы избежать готовившегося на него нападения (Деян. 20, 3)! После его заточения в Иерусалиме сорок иудеев поклялись не есть и не пить, пока они его не убьют, так что тысяченачальник, слуха которого этот план достиг через племянника Павла, вынужден был принять решение и ночью, тайно и второпях, под мощным вооруженным прикрытием — 400 пеших и 70 всадников! — отправить его для безопасности в Кесарию (Деян. 23, 12—24).

С таким же жестокосердием, как иудеи, преследовали его и ревностные сторонники иудеохристианства с тою лишь разницей, что покушались они не на его жизнь, а на его взгляды и влияние. За ними стояли апостолы в Иерусалиме. Его учение, согласно которому верующие из язычников не должны принимать Закон и обрезание, было непостижимым и непереносимым для верующих, пришедших из иудаизма.

Попытка прийти к соглашению таким образом, что ап. Павел посвящает себя язычникам, а апостолы в Иерусалиме выполняют свою миссию среди иудаистов, представлялась неосуществимой (если только это соглашение вообще было предложено всерьез)^[148]. Ведь локальное разделение невозможно по самой сути вещей. В оказавшейся неизбежной борьбе ап. Павел был повержен. Иерусалимским предстоятелям было нетрудно отвратить от него общины с помощью своих посланцев. На его стороне была только истина, а на их — традиции и здравый человеческий разум, утверждавшие, что желающий быть причастным к надеждам народа Израиля должен войти в него через обрезание и Закон. В его распоряжении — лишь собственный личный авторитет, они располагали авторитетом Церкви. Хотя тот факт, что уже тогда существовало некое подобие Церкви, воплощенное в иерусалимской общине, и не желают ныне принимать всерьез, но тем не менее это так. Для верующих из общин Малой Азии и Греции иерусалимская община обладала авторитетом в том смысле и в том же объеме, что синедрион — для синагог диаспоры. Приношение, которое они для нее собирают, — это не столько подаяние для бедняков этой общины, сколько отчисление, сопоставимое с храмовым налогом иудейских прозелитов, платить который было их обязанностью^[149][150]. И как же старается ап. Павел (мы убеждаемся в этом из Посланий к Коринфянам), чтобы благодаря его усилиям эта дань стала богаче! Он надеется тем самым умилостивить Иерусалим! Однако по его прибытии в Иерусалим апостолы предписывают ему вместе с четырьмя названными ими людьми возложить на себя обет, чтобы засвидетельствовать перед всем миром, что он живет по Закону. Он покорно склоняется.

Этот навязанный ему обет стал для него роковым. Так как он во исполнение обета стоит в храме с остриженной головой, его замечают иудеи из Малой Азии и возбуждают против него мятеж, приведший его в темницу (Деян. 21, 20—36).

Личный авторитет, который мог противопоставить апостол язычников авторитету апостолов иерусалимской церкви, невелик. Павел с присущим ему то резким, то мягким способом действия не в силах организовать обдуманного сопротивления. Он всего лишь мыслитель, а не тактик. Он ставит себя в невыгодное положение как резкостью, так и мягкостью. Явные и скрытые упреки, которые он высказывает в адрес первых апостолов, заходят столь далеко, что он тем самым оказывается неправым и дает им оружие против себя. Он иронизирует над их взглядами, перед всеми верующими Антиохии упрекает одного из них, Петра, в лицемерии^[151], ставит себя выше их, ибо больше страдал и большего достиг, поясняет, что они стоят за обрезание в стремлении избежать преследований, на которые обречены истинное учение о Кресте Христовом и его провозвестники, и, наконец, утверждает в ужасающем возбуждении, в котором он направлял коринфянам второе Послание, не более и не менее, чем то, что они в своей близорукости, одураченные сатаной, делают сатанинское дело против Христа.

Гал. 2. 6: «И в знаменитых чем-либо, какими бы ни были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лице человека». — 2 Кор. 11,5: «я думаю, что у меня ни в чем нет не­

достатка против высших апостолов ()». То ж е. — 2 Кор. 12, 11 — 1 Кор. 15,

10: «Я более всех их потрудился». — Гал. 5, 10: «смущающий вас, кто бы он ни был, понесет на себе осуждение». — Гал. 5, 12: «О, если бы удалены были возмущающие вас!» — Гал. 6. 12: «принуждают вас обрезываться только для того, чтобы не быть гонимыми за крест Христов». — 2 Кор. 11, 13—15: «Ибо таковые лжеапостолы, лукавые делатели, принимают вид Апостолов Христовых. И неудивительно: потому что сам сатана принимает вид Ангела света. А потому не великое дело, если и служители его принимают вид служителей правды; но конец их будет по делам их».

В этом последнем фрагменте Павел не называет прямо иерусалимских апостолов. Но и здесь он не может иметь в виду ничего, кроме них, «высших апостолов» (2 Кор. 11, 5); ведь именно с ними он расправляется в последних главах второго Послания к Коринфянам.

То, что одновременно ап. Павел непостижимым образом выказывает мягкость, видно из того, что его противники (Гал. 5, 11) могут утверждать, что он сам проповедует обрезание. Согласно Деян. 16, 3, он обрезал Тимофея, и по поврежденному и неполному оригиналу текста Гал. 2, 3—5 не вполне можно быть уверенным, не допустил ли он и обрезание