Загадка «механической памяти»

 

Не определяется ли все-таки Лаканов большой Другой qua децентрированный порядок означающего превосходством бессмыслицы означающего над пространством выражения – где это у Гегеля? Величайший сюрприз, ожидающий нас в рассуждении о языке у Гегеля в «Энциклопедии» (параграфы 451–464[100]), – внезапное и неожиданное появление так называемой «механической памяти» после полностью завершенного «отрицания» языка-знака в его духовном содержании[101].

Гегель развивает теорию языка в «Представлении», раздел 2 «Психологии», где очерчены контуры перехода от «Интуиции» к «Мышлению», т. е. процесса постепенного освобождения субъекта от обретенного снаружи и навязанного содержания, поставляемого органами чувств, путем усвоения и универсализации. Как обычно у Гегеля, процесс происходит в три этапа. Первый, в «Припоминании»: Интуиция отделяется от внешнего причинного пространственно-временного контекста, привносится в личное внутреннее пространство-время субъекта и делается элементом, к которому можно свободно обращаться, по обстоятельствам, когда угодно. Как только Интуиция привнесена в Рассудок, она оказывается ему подвластна – Рассудок волен обращаться с ней по своему усмотрению: может разъять Интуицию на составляющие и пересобрать их в новое, «неестественное» целое, может сравнить с другими интуитивными прозрениями и выделить общие признаки; все это – работа «Воображения», которая постепенно приводит к Символу.

Сперва тот или иной образ обозначает какую-нибудь более сложную систему представлений или некую универсальную черту (образ бороды, к примеру, может вызвать в уме свирепую мужественность, власть и т. п.). Эта универсальная черта, впрочем, пока еще носит отпечаток частного чувственного образа, который ее обозначает: мы достигаем подлинной универсальности, лишь когда устранено всякое сходство между универсальной чертой и образом, который ее представляет. Так мы достигаем Слова: на внешнем условном знаке, чья связь с его значением полностью условна. Исключительно этим низведением знака до чистого безразличного внешнего значение может освободиться от чувственной интуиции и тем самым очиститься до истинной универсальности. Так знак (слово) устанавливается в своей истине: как чистое движение самоотрицания, как сущность, достигающая своей истины стиранием себя из значения себя самого.

«Речевая память» далее усваивает и универсализирует тот самый внешний знак, означающий универсальную черту. Результат, к которому мы приходим при этом, – «язык представлений», и состоит он из знаков, которые суть единство двух ингредиентов: с одной стороны, универсализированное название, ментальный звук, тип, опознаваемый как один и тот же при разных произнесениях; с другой стороны, его значение, некое универсальное представление. Названия в «языке представлений» имеют закрепленное универсальное содержание, определяемое не их отношением с другими названиями, а их отношением с представленной действительностью. Здесь мы имеем дело со стандартным понятием языка как собранием знаков с фиксированным универсальным значением, отражающим действительность, понятием, связанным с триадой самого знака qua тела, означающего содержания ума субъекта и действительности, на которую ссылаются знаки, – простой до-теоретический здравый смысл подсказывает, что тут чего-то не хватает, что это пока еще не настоящий живой язык. А не хватает тут, в основном, двух вещей: с одной стороны, синтаксических и семантических отношений между самими знаками, т. е. самоотносимой замкнутости, в связи с которой мы говорим, что значение слова есть последовательность других слов (если спросить: «Что такое верблюд?», обычно следует ответ, состоящий из последовательности слов: «Четвероногое млекопитающее, похожее на лошадь, но с высоким горбом на спине» и т. д.); с другой стороны, связей с говорящим субъектом – неясно, каким образом сам говорящий описан в «языке представлений» как отражении трех уровней знаков, умственных идей и действительности.

На гегельянском, убийственная слабость языка представлений – именно в том, что это язык представлений, т. е. в том, что он застрял на уровне Vorstellung, внешнего, конечного представления, которое относится к некому преходящему, внешнему содержанию. Говоря в современных понятиях, язык представлений – самоуничтожающаяся среда представления-передачи некого универсального понятийного Содержания, которое остается внешним по отношению к среде передачи: сама среда действует как безразличное средство передачи независимого содержания. Недостает здесь слова, которое бы не просто представляло свое внешнее содержание, но и составляло его, воплощало – слова, посредством которого обозначенное содержание стало бы тем, что оно есть, короче говоря, – перфомативного слова.

Как же тогда мы добираемся отсюда до речи, действующей как адекватная среда беспредельной мысли? В этой точке мы натыкаемся на сюрприз, от которого толкователи Гегеля в сильном смущении: между «речевой памятью», обеспечивающей отчетливое единство значения и выражения, и, собственно, «мыслью» Гегель загадочно вклинивает «механическую память», пересказ наизусть последовательности слов, в которые говорящий не вкладывает никакого смысла, – т. е. «оставление духом [ Geistesverlassen ]» – как именно переход к деятельности мышления. Показав, как знак остается в оковах представления, т. е. внешнего синтеза значения и выражения, Гегель не устраняет «ложное» единство знака упразднением его внешней стороны – выражения как внешней среды для определенного содержания; напротив, он отбрасывает само внутреннее содержание, жертвует им. Следствие подобного радикального сужения таково, что в пространстве языка мы «регрессируем» до уровня Бытия, беднейшей категории: Гегель говорит о разуме в механической памяти как о «Бытии, всеобъемлющем пространстве названий как таковых, т. е. бессмысленных слов» (параграф 463), которые исчезают еще до того, как полностью возникли, об «артикулированных звуках» как «преходящих, исчезающих, полностью идеальных воплощениях, которые возникают в стихии, которая не оказывает никакого сопротивления» (параграф 444).

Тут у нас уже не слова-представления как универсальные типы закрепленной связи выражения с его значением (слово «лошадь» всегда означает…), а чистое становление, течение бессмысленной индивидуальности речений, а объединяют их лишь «полые связующие ткани» самого Разума. На этом уровне значение названия может опираться лишь на факт, что оно следует за или же запускает другие названия. Лишь здесь возникает истинная, отчетливая негативность лингвистического знака: чтобы она возникла, слову недостаточно низойти до чистого потока самоуничтожения – то, что Сверх его самого, значение, должно быть «уплощено», должно утерять любое позитивное содержание, чтобы осталось лишь одно – полая негативность, которая и «есть» субъект.

Никак не упустить христологическую коннотацию такой жертвы представления / объективного значения: сведение слова к чистому потоку становления не есть самоуничтожение слова по его Смыслу, но смерть самого этого Смысла – как и с Христом, чья смерть на кресте не есть уход земного представителя Бога, но смерть Бога Превыше Самого Себя. Тут-то и обретается собственно диалектическое прозрение Гегеля: камень преткновения истинно-беспредельной деятельности Мысли в представлении – не ее внешний вид, а сама закрепленная универсальность внутреннего значения.

Возникающая здесь пустотность – двойная. Во-первых, изъято все объективно-репрезентативное содержание, и остается лишь сама пустота Разума (субъект): по-лакановски, от знака, представляющего нечто (позитивное содержание) для кого-то, мы переходим к означающему, которое представляет сам субъект для других означающих. В том же движении, однако, субъект (S) сам по себе прекращает быть полнотой переживаемого внутреннего содержания, значения, и «изгнан», опустошен, сведен к $ – или, по Гегелю, работа Механической памяти состоит в «уплощении почвы внутреннего до чистого Бытия, чистого пространства… без противостояния с субъективным внутренним» (параграф 464)[102]. Лишь это «уплощение», это упрощение до Бытия, до новой непосредственности слова открывает перфомативную грань – почему? Давайте подойдем к этой ключевой точке через высказывание из «Jaenar Realphilosophie» [103], в которой Гегель описывает, как на вопрос «Что это?» мы обычно отвечаем: «Сие есть лев, осел» и т. д. Сие есть – значит, что это не желтое нечто, у которого есть ноги и т. д., нечто независимое, само по себе, но название, тон моего голоса – нечто совершенно отличное от того, какое оно в интуиции. И таково [его] истинное Бытие[104].

Гегель обращает наше внимание на парадокс именования, столь очевидный, что обычно его обходят молчанием: говоря «Это слон», я буквально, на простейшем, непосредственнейшем уровне заявляю, что это исполинское созданье с хоботом и всем остальным и вправду есть звук у меня во рту, четыре буквы, которые я только что произнес. У себя в Первом семинаре – по техническим работам Фрейда – Лакан ссылается на этот же парадокс: как только слово «слон» произнесено, слон уже тут как тут, во всем своем исполинском величии, и, хотя в действительности его рядом нету, понятие о нем присутствует. Тут мы сталкиваемся с неожиданной стоицистской стороной Гегеля (и Лакана): логике стоиков нравится подчеркивать, что, довольно произнести слово «повозка», как повозка выкатывается у вас изо рта.

Гегель же, впрочем, имеет в виду иное: простая, с виду симметричная инверсия «слон есть… /четвероногое млекопитающее с хоботом/» в «сие есть слон» влечет за собой превращение констатива-представления в перфоматив. Иными словами, когда говорю «слон есть… /четвероногое млекопитающее с хоботом/», я обращаюсь со «слоном» как с названием-представлением и обозначаю внешнее содержание, которое оно описывает. Однако говоря «сие есть слон», я налагаю на объект его символическое обозначение; я добавляю к совокупности действительных свойств символическое объединяющее, которое преобразует эту совокупность в Одно, тождественный самому себе объект. Парадокс символизации зиждется на том, что объект составляет Единое благодаря свойству, предельно внешнему по отношению к самому объекту, к его действительности, посредством названия, нисколько не похожего на этот объект. Объект становится Единым благодаря добавлению некоей совершенно пустой, самоуничтожающей Сущности, le peu de realite [105]пары звуков – мухи, которая творит слона, – как с Монархом, этим идиотским случайным телом индивида, которое не просто «представляет» Государство qua рациональное всеобщее, но составляет его, придает ему проявленность. Эта перфомативная грань, благодаря которой означающее вписано в само обозначаемое содержание как его составляющая (или, по Лакану, посредством которого означающее «впадает в обозначаемое») – то, чего не хватает названию-представлению.

 

Гегелева логика означающего

 

Из всего сказанного нетрудно вывести, как, по Гегелю, двойственность «названий-представлений» и «названий как таковых», возникающих в Механической памяти, безупречно соответствует Лаканову противопоставлению знака и означающего. Знак определяется закрепленными отношениями между означающим и обозначаемым – его значением – тогда как означающее, из-за неостановимого соскальзывания, соотнесения с другими означающими в цепочке, привносит эффект смысла. Знак есть тело, связанное с другими телами, означающее – чистый поток, «событие»; знак относится к субстанциальной полноте вещей, означающее соотносится с субъектом qua с пустотой негативности, которая есть среда самоотносимости цепи означающих («означающее представляет субъект для других означающих»). Гегель как делёзец – сильнее контраста, казалось бы, и помыслить невозможно, но мы действительно обнаруживаем в Гегелевой «Механической памяти» понятие Смысла qua чистого События, позднее сформулированного Делёзом[106]в «Логике смысла»… Доказательство, что Гегелева диалектика поистине есть логика означающего avant la letter [107], имеется у Джона Маккамбера, который в «Компании слов»[108]предлагает провокационное и проницательное прочтение Гегелева диалектического процесса как самоотносимой операции с символическими «маркерами» (у Гегеля это немецкое Merkmal, французский эквивалент – le trait significant, значимая черта). Тут мы оказываемся в начальной точке процесса, «тезиса», посредством операции «неопосредования-аббревиации»: последовательность маркеров М1 … Мj сокращаем до Мk, содержание которого (т. е. что́ этот маркер обозначает) есть эта самая последовательность:

 

(1) (М1 … Мj) – Мk

 

Далее следует обратная операция «раскрытия», в которой последовательность (М1 … Мj) раскрывает Мk:

 

(2) Мk – (М1 … Мj)

 

Здесь возникает еще одна перестановка – и ключевая точка, которую нельзя упустить: эта дополнительная перестановка не возвращает нас к началу, к (1) (или, по-гегельянски, это «отрицание отрицания» не влечет за собой возвращения к начальному положению):

 

(3) (М1 … Мj) / Мk

 

Чтобы обозначить этот сдвиг от (1), Маккамбер применяет другой символ – «/», а не «—»; он определяет «/» как «синтез», в котором раскрытие и сокращение возникают одновременно. Что это может означать? В (3) маркер Мk есть, stricto sensu, «возвратный»: он уже не обозначает неопосредование, которое абстрактно противоположно раскрытию, поскольку раскрывает ту же самую последовательность, которая раскрывает сам М k в (2). Чтобы объяснить эту «возвратность», давайте обратимся к логике антисемитизма. Во-первых, последовательность маркеров, означающих действительные свойства, сокращены-приведены к неопосредованности в маркере «еврей»:

 

(1) (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…) – еврей

 

Теперь приведем это выражение к обратному порядку и «раскроем» маркер «еврей» последовательностью (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…), т. е. эта последовательность теперь даст нам ответ на вопрос «Что значит “еврей”?»:

 

(2) еврей – (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…)

 

Наконец, обратим порядок еще раз и постановим «еврея» как возвратное сокращение последовательности:

 

(3) (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…) / еврей

 

В чем именно состоит разница между (1) и (3)? В (3) «еврей» раскрывает саму предыдущую последовательность, которую приводит к неопосредованности, сокращает: в ней сокращение и раскрытие диалектически совпадают. Иными словами, внутри дискурсивного пространства антисемитизма собрание индивидов не только считается евреями, потому что наделено совокупностью свойств (алчности, склонности к спекуляции, злокозненности, нечистоты…), но и поскольку эти индивиды наделены этими свойствами, ПОТОМУ ЧТО ОНИ ЕВРЕИ. Это становится ясно, если мы переведем сокращение в (1) как

 

(1) (спекулирующие, злокозненные…) называются евреями

 

и раскрытие в (2) как

 

(2) Х – еврей, потому что он (спекулирует, плетет козни…)

 

С такой точки зрения уникальность (3) состоит в том, что она возвращается к (1), сохраняя при этом связующее (2):

 

(3) Х (спекулирующий, злокозненный…), потому что он еврей.

 

Короче говоря, «еврей» означает здесь скрытую основу совокупности явлений с действительными свойствами (алчный, спекулирующий, злокозненный, грязный…). Таким манером возникает «транссубстанциализация»: «еврей» начинает действовать как маркер скрытой основы, загадочное je ne sais quoi [109], «еврейскость» евреев. (Cognoscenti [110]Маркса, к примеру, немедленно осознают, что подобные переворачивания соответствуют развитию формы собственности в Главе 1 «Капитала»: простая инверсия «развитой» формы в форму «общего эквивалента» порождает новую сущность – сам общий эквивалент как исключение в составе всеобщего[111].)

Заключительная точка наша, следовательно, – в общем, техническая: формула Маккамбера сообщает немалую ясность и мощь пониманию, если заместить последовательность маркеров М1 … Мj Лакановой матемой S2, означающее цепочки знания, а Мk, сокращение последовательности М1 … Мj, – S1, Главным означающим. Поясним это примером, структурно соответствующим примеру антисемитизма, – польской антисоциалистской циничной остро́той:

«Да, правда, нам не хватает, еды, электричества, квартир, книг, свободы, но все это в конечном счете неважно, потому что у нас есть Социализм!» Логическая гегельянская основа этой шутки такова: во-первых, социализм определяется как простое сокращение последовательности маркеров действительных свойств («Когда у нас вдосталь еды, электричества, квартир, книг, свободы…, у нас социализм»); далее производим перестановку отношений и с помощью последовательности маркеров «раскрываем» социализм («“социализм” означает “вдоволь еды, электричества, квартир, книг, свободы…”»); следующей инверсией, однако, мы не возвращаемся к исходной точке, поскольку «социализм» превращается в «Социализм» – Главное означающее, т. е. это уже не просто сокращение, обозначающее последовательность маркеров, а название скрытой основы последовательности маркеров, действующее как множество следствий выражения этой основы. А поскольку «Социализм» теперь Причина, выраженная в последовательности феноменологических маркеров, можно сказать: «Неважно, если даже все эти маркеры исчезнут, – мы же не за них боремся! Главное, у нас все еще есть Социализм!..»

Подведем итоги: в (1) маркер устранения-неопосредованности – простой знак, внешнее обозначение данной последовательности, тогда как в (3) этот маркер – означающее, которое перфомативно определяет эту последовательность во всей полноте. В (1) мы – жертвы иллюзии, что полнота последовательности – вещь в себе, бытующая независимо от своего знака; в (3) же нам становится понятно, что последовательность завершена, полна в своем составе лишь вместе с возвратным маркером, который дополняет ее: в (3) знак содержится в «самой вещи» как присущая ей составляющая; расстояние между знаком и определяемым содержанием исчезает.

Вернемся к отношениям между Лаканом и Франкфуртской школой: не идеологическое ли это решение у Лакана (objet petit a как причина субъекта) – в точном смысле, какой это понятие обретает во Франкфуртской школе, т. е. не повторяет ли это решение жест психоаналитического «ревизионизма», порицаемого Адорно, созданием новой, «улучшенной» теории, которая устраняет неувязки предыдущей теории изъятием из рассмотрения общественных противостояний, которые были «отсутствующей причиной» этих неувязок? Чтобы парировать этот упрек, нам необходимо ближе рассмотреть парадоксы понятия «сверх-я», понятия, которое, как мы уже поняли в конце Главы 1, суммирует проблему отношений между Лаканом и наследием Франкфуртской школы.

 

 

Сверх-я» по умолчанию

 

Закон, который самодоволен

 

Лучше всего подходить к теме «психоанализ и Закон» с вопросом: какого рода Закон – объект психоанализа? Ответ, конечно, таков: «сверх-я». «Сверх-я» возникает там, где закон – публичный Закон, Закон, сформулированный в публичном дискурсе, – не действует; в этой точке несостоятельности публичный Закон стремится обрести поддержку в незаконном получении удовольствия.

«Сверх-я» – «ночной» закон вне приличий, который по необходимости повторяет и сопровождает, как тень, Закон «публичный». Это внутреннее, неотъемлемое от Закона его расщепление – тема фильма Роба Райнера «Несколько хороших парней»[112](1992), военно-юридической драмы о двух морпехах, обвиняемых в убийстве сослуживца. Военный прокурор заявляет, что поступок этих двоих был намеренным убийством, но защите удается доказать, что подсудимые просто следовали так называемому «красному кодексу»[113], который допускает тайные ночные избиения товарища по службе, который, по мнению других – или старшего офицера, – нарушил нравственный кодекс морского пехотинца.

Функция этого «красного кодекса» чрезвычайно интересна: он допускает акт преступления – нелегального наказания сослуживца, – но в то же время укрепляет единство группы, требуя сильнейшего отождествления с ценностями этой группы. Подобный кодекс должен скрываться под покровом ночи, оставаться непризнанным, не упоминаемым – публично все делают вид, что ничего о нем не знают, или даже энергично отрицают его существование. Он воплощает «дух общины» в чистейшем виде и оказывает мощное давление на индивида – чтобы тот подчинялся уговору о групповом отождествлении. Да, «красный кодекс» одновременно нарушает выраженные правила общинной жизни. (В свое оправдание двое подсудимых военных предъявляют, что они не понимают, почему «красный кодекс» исключен из «большого Другого», т. е. из пространства публичного Закона: они с отчаянием спрашивают самих себя, «что мы такого сделали?», поскольку просто следовали приказам старшего офицера.) Откуда же берется это расщепление закона на прописанный публичный Закон и его оборотную сторону, «неписанный», теневой, тайный кодекс? Из неполноты, «невсеобщности» публичного Закона: выраженных, публичных правил недостаточно, и потому их приходится дополнять таинственным «неписанным» кодексом, нацеленным на тех, кто, хоть и не нарушает публичных правил, внутренне держится на расстоянии и не полностью отождествляется с «духом общины»[114].

Садизм поэтому опирается на расщепление в поле Закона на Закон qua «“я”-Идеал», т. е. символический порядок, регулирующий общественную жизнь и сохраняющий общественный порядок, – и на его теневую, «сверх-я»-изнанку. Как показали многочисленные попытки анализа, с Бахтина[115]и далее, периодическое нарушение публичного закона есть часть общественного порядка: такие нарушения – условие его устойчивости. (Ошибка Бахтина – или, вернее, некоторых его последователей – в том, что они представляли идеализированный образ подобных «нарушений», умалчивая о линчевании и прочем, как о ключевой форме «карнавальной отмены общественной иерархии».) Общину на самом глубинном уровне «удерживает вместе» не отождествление с Законом, который регулирует «нормальную» повседневную жизнь, а отождествление со специфической разновидностью нарушения Закона, его отмены (в психоаналитических понятиях – со специфической формой получения удовольствия).

Обратимся к жизни белых общин маленьких городов американского Юга в 1920-е годы, где власть официального, публичного Закона сопровождается его теневым двойником – ночным ужасом ку-клукс-клана с линчеванием бесправных черных: (белому) человеку легко прощают мелкие нарушения Закона, особенно если они оправданы «кодексом чести»; община продолжает признавать его как «своего». Но стоит ему отказаться от специфической формы нарушения, присущего этой общине, – скажем, не пожелать участвовать в ритуальном линчевании, устроенном кланом, или уж тем более сообщить об этом Закону (который, конечно, не желает об этом знать, поскольку такое нарушение есть часть скрытой изнанки самого Закона), как такого отказника, по сути, отлучают от общины. Нацистская община полагалась на эту же круговую поруку, сообщаемую участием в общем для всех нарушении: она порицала тех, кто был не готов принимать участие в идиллическом Volksgemeinschaft [116]: ночных погромах, избиениях политических оппонентов, короче говоря – в том, что «все знали, но никто не хотел обсуждать вслух»[117].

Когда, следствием прихода к власти буржуазной идеологии равенства, публичное пространство теряет прямой патриархальный характер, отношения между публичным Законном и его теневой «сверх-я»-изнанкой также претерпевают радикальную перемену. В традиционном патриархальном обществе присущее Закону его же нарушение принимает форму карнавальной смены власти: Король становится нищим, безумие назначается мудростью и т. д. Показательный пример такой перемены – обычай, который практиковали в деревнях на севере Греции до середины ХХ века: на один день власть переходила к женщинам, мужчинам полагалось сидеть дома и приглядывать за детьми, а дамы собирались в местной таверне, пили безудержно и устраивали потешные суды над мужчинами… В таком карнавальном нарушении, отмене правящего патриархального Закона прорывается, следовательно, мечта о женской власти. Лакан обращает внимание на то, что одно из обозначений «жены» в бытовом французском – la bourgeoise, т. е. некто, под видимостью мужской власти, на самом деле дергает за ниточки, и это никак не сведешь к варианту привычного мужского шовинистического остроумия на тему того, что, как ни крути, патриархальная власть для женщин не так уж плоха, поскольку – по крайней мере в тесном семейном кругу – женщины правят бал.

Проблема залегает глубже: одно из последствий того, что Хозяин – всегда самозванец, есть удвоение Хозяина, поскольку сам Хозяин всегда воспринимается как фасад, скрывающий другого, «истинного» Хозяина. Довольно вспомнить байку Адорно в «Minima Moralia» [118]о жене, которая с виду подчиняется мужу, а когда оба собираются уйти из гостей, послушно подает ему пальто, но за мужниной спиной обменивается с гостями ироничными снисходительными взглядами: дескать, бедный рохля, пусть думает, что он тут главный! Противостояние мужской и женской власти воспринимается, таким образом, как противостояние видимости и подлинной власти: мужчина – самозванец, обреченный выполнять пустые символические жесты, а настоящая ответственность лежит на женщинах. Впрочем, тут важно не упустить, что этот призрак женской власти структурно зависит от мужского господства: он остается теневым двойником, ретроактивным следствием и присущим ему проявлением. Поэтому замысел вывести теневую женскую власть на свет и признать ее центровое положение публично – тончайший способ попасть в патриархальную ловушку.

Однако, поскольку публичный Закон сбрасывает явные патриархальные одеяния и показывает себя нейтрально-эгалитарным, характер его теневого двойника тоже подвержен радикальному сдвигу: теперь в карнавальной отмене «эгалитарного» публичного Закона прорывается именно авторитарно-патриархальная логика, которая по-прежнему определяет наши умонастроения, хотя ее прямое публичное выражение более недопустимо. «Карнавал» становится отдушиной для подавленного общественного jouissance – в антисемитских волнениях, групповых изнасилованиях…

Пока «сверх-я» предписывает вмешательство удовольствия в поле идеологии, можно сказать, что противостояние символического Закона и «сверх-я» указывает на напряжение между идеологическим смыслом и получением удовольствия: смысл гарантируется символическим Законом, а «сверх-я» приносит удовольствие, которое оказывает не признаваемую поддержку смыслу. Ныне, в так называемую «пост-идеологическую» эпоху, жизненно необходимо избегать сбивающей с толку фантазии, которая поддерживает идеологическое устройство идеологическим смыслом – в противном случае как объяснить парадоксальный альянс посткоммунизма и фашистского национализма (в Сербии, России и пр.)? На уровне смысла их отношения – взаимного исключения, но при этом у них одна и та же теневая поддержка (когда коммунизм был дискурсом власти – от Сталина до Чаушеску, он ловко играл с националистскими фантазиями). Следовательно, «постмодернистское» циничное умонастроение неотождествления, отстраненность от любой идеологии вовсе не исключает националистскую одержимость этническим Нечто. Это Нечто – субстанция удовольствия: по Лакану, циник – человек, верящий лишь в удовольствие, а не самый ли отчетливый тому пример – именно циник, одержимый национальным Нечто?

Разница между Законом и «сверх-я» также совпадает с разницей между письменной и устной речью. Публичный Закон, по сути, – писаный, и именно и исключительно потому, что «он писан», наше незнание Закона нас не извиняет, не освобождает от ответственности перед Законом. Положение же «сверх-я», напротив, – травматического голоса, захватчика, наказывающего нас и возмущающего наше психическое равновесие. Здесь переворачиваются отношения между голосом и письмом, по Дерриде[119]: письмо дополнено голосом, он действует как непрозрачная сдерживающая сила, ограничивающая поле Закона, но при этом необходимая для его полноты.

Еще одна грань этой теневой изнанки Закона проявлена в обычае властной элиты США. Распространен слух, что каждый год вся властная элита (верховные политики, управленцы, военные, журналисты, самые богатые люди…) собираются на неделю на закрытом курорте где-то к югу от Сан-Франциско, «пообщаться». А на самом деле они там в основном позволяют себе непристойные игры, отменяющие достоинство общественных ритуалов, – напиваются, пляшут, поют вульгарные песни в женских нарядах, рассказывают похабные анекдоты…