Бессильное наблюдение и его вина

 

Глубинная фантазия современной технологической войны, фантазия, структурировавшая наше восприятие Войны в Персидском заливе, включает в себя устранение «грубого» физического насилия. Первая «материализация» этой фантазии – постройка линии Мажино в 1930-е годы. Возводится глухой барьер, отделяющий нас от другой стороны, от «врага»; исключая любой прямой контакт с врагом, этот барьер полностью обезличивает войну и тем самым придает организации войны вид обыденной профессии. Солдат сражается восемь часов в день (на своем посту, с автоматом и пр.), затем возвращается в жилой квартал, отдыхает, читает, посещает кинотеатр, затем отрабатывает следующую восьмичасовую смену… Таким образом «не происходит ничего настоящего»: грубая действительность крови и смерти «сублимирована» в абстрактные данные – расположение цели, количество сброшенных бомб…

Глубинная фантазия современной технологической войны, следовательно, – попросту фантазия и только, поскольку в фантазии субъект сводится исключительно к безучастному наблюдению, к свидетельствованию воображаемых сцен, чья действительность отменена. Как же в таком случае нам мыслить связь между такой вот позицией бесстрастного свидетеля – просто наблюдения – и всплеском «действительного» насилия? Одна из банальностей деконструкционистского феминизма касается связи между наблюдением и властью: кто «видит», чья точка зрения организует поле наблюдения и властвует в нем, тот и есть носитель власти; в Бентамовой фантазии Паноптикона[158]место власти совпадает с центральным постом наблюдения. В этом смысле отношения власти в кинематографе определяются тем, что мужской взгляд контролирует поле зрения, а статус женщины – особый объект мужского наблюдения. Вывод из великих шедевров Хичкока, от «Дурной славы» до «Окна во двор», однако, в том, что диалектика наблюдения и власти – куда тоньше: наблюдение подразумевает власть, но одновременно, на более глубоком уровне, подразумевает и прямую противоположность власти – бессилие, – поскольку предполагает положение неподвижного свидетеля, который может лишь смотреть на происходящее.

Недавняя война в Боснии ставит вопрос вины наблюдения очень остро: почему бессильный наблюдатель, вынужденный свидетельствовать невыразимому ужасу, неизбежно видится зараженным виной, хотя происходящее – «не его вина»? Речь о насилии как «оружии», применявшемся сербами против мусульман. Форма этого насилия – изнасилование девушки (или юноши, неважно) в присутствии отца, которого заставляют свидетельствовать происходящему, – несомненно, порождает замкнутый круг вины: отец – представитель власти, большого Другого – явлен в полном бессилии, что делает его виноватым и в собственных глазах, и в глазах дочери; дочь виновата в том, что стала причиной унижения отца и т. д. Изнасилование, таким образом, влечет за собой, помимо физического и психического страдания девушки, распад всей семейной социально-символической системы.

Бессильное наблюдение задействовано в «первичной сцене» «Похищенного письма» Эдгара По[159]: министр ворует письмо в присутствии короля и королевы, и здесь бессильный наблюдатель – сама королева, которая может лишь смотреть на происходящее, а предотвратить ничего не в состоянии, поскольку любое действие с ее стороны явит королю ее причастность к преступлению. Бессильное наблюдение, таким образом, есть элемент треугольника, в который входит и несведущий взгляд большого Другого, и действие преступника-мучителя. Говоря строго, кто здесь бессилен? В первую очередь, конечно, субъект бессильного наблюдения. Если копнуть поглубже, однако, бессилие более острое – у несведущего третьего, большого Другого, представителя общественной власти (короля в «Похищенном письме»): действие преступника совершенно открыто взгляду бессилия у большого Другого, но последний совершенно не сознает этого[160]. Субъект бессильного наблюдения может лишь бездеятельно смотреть, поскольку руки у него связаны его тайным соучастием, солидарностью с преступником: оставив большого Другого в неведении, субъект сам поступает против его интересов.

Это положение «беспомощного свидетеля» – еще и важнейший компонент опыта Возвышенного: такой опыт случается, когда мы оказываемся втянуты в какое-либо устрашающее событие, понимание которого превосходит нашу способность к толкованию; оно столь потрясающе, что нам остается лишь смотреть на него в ужасе; но, в то же время, это событие впрямую нам физически не угрожает, и потому мы можем оставаться на безопасном расстоянии как наблюдатели. Кант сводит опыт Возвышенного к примерам из природы (бурное море, обвалы в горах…), пренебрегая тем, что человеческое деяние также может быть источником подобного опыта: акт издевательств или убийства – и на это тоже нам остается лишь взирать с ужасом. Томаc де Куинси[161]сформулировал теорию «возвышенного искусства убийства» с отсылкой к Канту; в своей литературной практике он воплощал эту грань возвышенности, представляя убийцу с точки зрения стороннего наблюдателя (горничной, которая знает, что убийца, только что прикончивший ее хозяина, прячется за дверью; клиента гостиницы, наблюдающего из темного угла на вершине лестницы, как убийца порешает всю семью хозяина)[162]. А вывод психоанализа таков: к издевательствам и убийству как источникам возможного опыта Возвышенного следует добавить сильное (половое) удовольствие.

Положение бессильного наблюдателя – еще и матрица одной из типовых сцен в фильмах нуара. К примеру, у Говарда Хоукса в «Глубоком сне» (1946) Марлоу, спрятавшись за забором, наблюдает, как нанятый убийца приканчивает мелкого жулика, который готов расстаться с жизнью, но не предать любимую девушку. Вероятно, отчетливейший пример – начало «Улицы греха» (1945) Фрица Ланга, где Эдвард Робинсон наблюдает, как Дэн Дуриа агрессивно нападает на Джоан Беннетт: ослепленный собственным воображением, Робинсон ошибочно принимает обычную «перебранку влюбленных», которая Джоанн Беннетт откровенно нравится, за страдание, от которого ее надо спасти. Эта сцена дает нам ключ к целой композиции бессильного наблюдения: невыносимый травмирующий элемент, которому свидетельствует наблюдатель, – женское удовольствие, из-за которого отставлена власть большого Другого, Имени Отца, а фантазия (фантазия «угрозы», от которой женщину надо «спасти») – сценарий, достроенный нами, чтобы устранить из картины женское удовольствие. Фрейдовское «ребенка избивают» необходимо дополнить еще более простым, вероятно, примером воображаемой сцены: «Женщину мучают/имеют».

Почему же наблюдатель бездеятелен и бессилен? Потому что его желание расщеплено, разделено между зачарованностью удовольствием и отвращением от него же; или – скажем иначе – потому что его стремлению спасти женщину от мучителя мешает внутреннее знание, что жертве нравятся ее страдания[163]. Способность наблюдателя действовать – спасать женщину-жертву от ее мучителя или от нее самой – говорит о том, что он «одурачен своей же фантазией» (как Лакан говорит это apropos де Сада): удар нацелен на невыносимый излишек удовольствия[164].

 

Война фантазий

 

Общепринятое мнение относительно насилия в постмодернистском «обществе зрелища» устроено так: сегодня наше восприятие действительности опосредовано эстетизированными манипуляциями массмедиа настолько, что уже невозможно отличить действительность от ее образа из СМИ – мы переживаем саму действительность как эстетическое зрелище. Всплески «иррационального» насилия следует рассматривать именно на этом фоне: как отчаянные попытки провести границу между вымыслом и действительностью посредством passage à l’acte [165], т. е. развеять паутину эстетизированной псевдодействительности и добраться до действительности осязаемой, настоящей. Это мнение совсем не впрямую ошибочно – скорее, оно верно по ошибочным причинам: в нем недостает ключевого различения между воображаемым порядком и символическим вымыслом.

Проблема современных СМИ не в том, что они подталкивают нас смешивать вымысел с действительностью, а в их «гиперреализме», посредством коего они насыщают пустоту, которая держит открытым пространство символического вымысла. Символический порядок действует, только если сохраняется минимальное расстояние до действительности, относительно которой у него положение вымысла. Достаточно вспомнить тревогу, какая возникает, когда сказанное нами воплощается «дословно». У Хичкока в «Веревке» (1948) профессор Кеделл неприятно удивлен, когда двое его студентов «воспринимают буквально» его теории о праве сверхчеловека на убийство – и применяют его: это удивление говорит о «нормальности» Кеделла. Таким образом, чтобы символический порядок функционировал нормально, его нельзя воспринимать «буквально». Когда, к примеру, официант встречает меня привычным «Как ваши дела?», проще всего удивить его, приняв этот вопрос всерьез и начав на него отвечать («Дела скверно. С утра болит голова, а потом еще и…»). В «обществе зрелища» чрезмерность воображаемых «реалистических представлений» оставляет все меньше места для символического вымысла. Из-за реализма медиа – от игр до видеороликов – теряется опыт «меньшее есть большее»: когда слушаете оперу на аудиодиске, одно то, что вы «ничего не видите», позволяет вам заполнять эту пустоту творческим вымыслом. А вот в опере на видео всегда есть нечто пошлое – именно потому, что вы «видите всё».

Что же происходит, когда сорняки воображения заполоняют пространство символического вымысла? Пустота, заполненная творческим символическим вымыслом, – objet petit a, объект-причина желания, пустая рамка, дарующая пространство формулирования желания. Когда эта пустота насыщена, расстояние, отделяющее а от действительности, утрачено: а падает в действительность. Однако, сама действительность получается изъятием objet a: мы способны соотноситься с «нормальной» действительностью, лишь покуда из нее изъято jouissance, покуда в ней нет объекта-причины желания. Неизбежное следствие чрезмерной близости а к действительности, удушающей деятельность символического вымысла, следовательно, – лишение действительности ее «настоящности»: действительность более не структурирована символическими вымыслами; фантазии, сдерживающие заросли воображения, овладевают действительностью впрямую. Вот тут-то и появляется насилие – под видом психотического passage à l’acte.

Когда истерик-Гамлет, скрываясь за портьерами, наблюдает молящегося Клавдия, он не может решить, уязвить его мечом или нет: нанесет ли убийство Клавдия qua плоти-и-крови удар по утонченной субстанции в Клавдии, по тому, что «в нем больше, чем он сам», по objet petit a? Сомнение Гамлета позволяет нам понять per negationem [166]психотический passage à l’acte. При психозе а не исключен из действительности, он не функционирует как пустота его формальных рамок. Как следствие, психотик, в отличие от истерика, не сомневается, он знает, что а в действительности имеется; поэтому он и действует – и может убить другого, тем самым убивая и а. Психотический passage à l’acte следует мыслить как отчаянную попытку субъекта насильно изгнать objet a из действительности и так получить к ней доступ. (Психотическая «потеря действительности» не возникает, когда чего-то в действительности недостает, – напротив, когда в ней слишком много Чего-то.) Это изгнание а порождает и матрицу «иррационального» военного насилия. Здесь может оказаться полезным прочтение Оруэллова «1984» Ричардом Рорти: apropos срыва у Уинстона в руках О’Брайена, его мучителя, Рорти отмечает, что люди могут переживать предельное унижение от того, что они говорят самим себе, задним числом: «Теперь, поверив в это или пожелав этого, я никогда не смогу быть тем, чем надеялся стать, чем, как мне казалось, я был. То, что я сам себе про себя же рассказывал… больше не имеет смысла. У меня больше нет осмысленной самости. Нет такого мира, в котором я мог бы помыслить себя, потому что нет словаря, каким я в силах рассказать связную историю о себе». Вот фраза, которую Уинстон не мог произнести искренне и остаться после этого целостным: «Сделай это с Джулией!», а хуже всех на свете – стукачи. Но предположительно любой из нас в тех же отношениях с той или иной фразой – и с тем или иным нечто[167].

Одна из фундаментальных позиций лакановского психоанализа состоит в том, что эта фраза или нечто, содержащее ядро сути субъекта вне воображаемых отождествлений, непреодолимо децентрирована относительно символической текстуры, определяющей личность субъекта: субъект может пережить столкновение с этим экстимным ядром лишь ценой собственного временного исчезновения (афаниза). Это Лаканова формула фантазии – $ а – и означает: самоуничтожение субъекта при встрече с этим странным, «экстимным» телом (верованием, желанием, предположением), которое формирует сердцевину его или ее существа[168]. Достаточно вспомнить, как мы пунцовеем, когда предают широкой огласке наши глубоко личные способы получения удовольствия: впору сквозь землю провалиться. Иными словами, афаниз говорит о непреодолимом разногласии между жестким ядром воображения и текстурой символического повествования: когда я рискую столкновением с этим жестким ядром, «то, что я сам себе про себя же рассказывал, более не имеет смысла», «у меня больше нет осмысленной самости» – или же, в понятиях Лакана, большой Другой (символический порядок) схлопывается в маленький другой, objet petit a, объект-фантазию. Извлечение объекта а из поля действительности сообщает этому полю связность: происходит афаниз – и объект а перестает быть извлеченным, он обретает полное присутствие, из чего следует, что распадается не только символическая текстура, составляющая нашу действительность, но и само фантастическое ядро моего удовольствия открыто миру и, соответственно, угрозе.

Возможно, в некотором смысле, нет большего насилия, чем переживаемое субъектом, которого заставляют против воли являть публике свой objet a. К тому же в этом состоит и ключевой довод против изнасилования: даже если в той или иной мере мужской шовинизм может претендовать на истину – даже если некоторые женщины как-то иногда и впрямь хотят, чтобы их брали грубо, – именно поэтому нет ничего более унизительного, чем заставлять женщину против ее воли поддаваться ее желанию. В точности это имел в виду Шекспиров Кориолан, когда говорил, что не желает «праздно слушать слова хвалы делам своим ничтожным»[169]: он предпочел стать предателем, чем отдаться публичному бахвальству и открыть «дела свои ничтожные», что были ядром его существа.

Нынешняя война в Боснии, следовательно, есть хрестоматийный случай «постмодерновой» войны: она показательно воплощает триаду «я»-зла, «сверх-я»-зла и зла-«оно». Мы имеем дело с невероятным физическим насилием, захватами территорий, грабежом; с символическим насилием, разрушением символической вселенной врага, «культуроцидом», вследствие чего «то, что община рассказывала себе о себе же самой, более не имеет смысла»; а на самом радикальном уровне – с ударом по невыносимому прибавочному удовольствия, по а, содержащемуся в Другом. Поскольку ненависть не ограничена «действительными качествами» ее объекта, но нацелена на действительное ядро его, objet a, на то, что «в объекте больше, чем он сам», объект ненависти, stricto sensu, – неуничтожим: чем больше мы рушим объект в действительности, тем мощнее возникает перед нами тонкое ядро.

Этот парадокс, который уже вставал apropos евреев в нацистской Германии (чем безжалостнее их уничтожали, тем кошмарнее черты приписывали тем, кто выжил), в наши дни применим к мусульманам в Боснии: чем больше их убивают и вытесняют, тем мощнее угроза «исламского фундаментализма» в глазах сербов. Наши отношения с этим травматически действительным ядром прибавочного удовольствия, который «раздражает нас» в Другом, обустроены в фантазиях (о всесилии Другого, об «их» странных половых обычаях и пр.). Именно в этом смысле война – это всегда еще и война фантазий.

Общественный фон «постмодерновой» войны точно обрисовал Этьен Балибар[170]: это двойное смещение современного расизма относительно «классического». Классический расизм действует как дополнение к национализму: это вторичное образование, возникающее на фоне утверждения национальной идентичности, и нацеливает оно свои «патологические» проявления, свой негатив, выворачивание наизнанку, обратную направленность на «внутреннюю» инакость, на чужеродное, угрожающее национальному изнутри. Ныне отношения словно бы сменились на обратные – или, по-гегельянски, отразились в себе самих: национализм сам по себе действует как разновидность или дополнение к расизму, как определитель границ «внутреннего» чужеродного. В этом смысле «нерасистский национализм» в наши дни формально невозможен, поскольку сам национализм, на уровне понятия, определяется как разновидность расизма («другой», в сравнении с которым мы утверждаем свою национальную идентичность, всегда угрожает нам «изнутри»). Левацкие сомнения в «неагрессивном», «хорошем» национализме – в возможности провести четкую грань между «хорошим» национализмом маленьких наций, которым угрожают, и «плохим» агрессивным национализмом – совершенно обоснованы.

Внутри самого́ поля расизма противовес этому смещению – в структурном изменении роли антисемитизма. В классическом расизме антисемитизм действует как исключение: в нацистском дискурсе, к примеру, отношение к евреям (которые unheimlich [171]-двойники самих немцев, и их как таковых необходимо уничтожить) резко отличается от отношения к другим «низшим» народам, которые нужно не уничтожать, а лишь подчинить – чтобы заняли «соответствующее место» в иерархии наций. Евреи – возмущающий элемент, подталкивающий другие низшие народы к непочтительности, и потому лишь уничтожением евреев другие народы займут положенное им место. Тут, впрочем, имеется одна специфическая инверсия: речь мы ведем об универсализированном антисемитизме, т. е. любая этническая «инакость» считается unheimliches -двойником, угрожающим нашему удовольствию; вкратце: «нормальный», не антисемитский расизм более невозможен. Универсализация метафоры Холокоста (apropos любой этнической чистки говорят, что она сравнима с нацистским Холокостом), хоть она и может показаться чрезмерной, следовательно, укоренена во внутренней логике универсализации антисемитизма.

Эта перестановка, эта перемена мест между родом и видом происходит от постепенного распада нации-государства qua главенствующих рамок отождествления с Этническим. В наши дни этим рамкам угрожают с обеих сторон – и транснациональные процессы интеграции, и возникновение новых местных, внутринациональных, этнических и протоэтнических форм отождествления, вплоть до «нации геев». В этом глобальном поле любая этническая разница eo ipso [172]воспринимается как «внутренняя» – и потому любой национализм уже есть разновидность расизма, а любой расизм уже устроен, как антисемитизм.

 

Фантазия насквозь

 

Книга «Серое преосвященство»[173]Олдоса Хаксли, биография отца Жозефа, политического советника кардинала Ришелье, должна быть в списке чтения каждого, кто хочет разобраться в теневых отношениях между этикой и фантазией. Если кому-нибудь захочется выделить в вымышленной реконструкции современной европейской истории эпизод нарушения «нормального» хода событий и возникновения неравновесия, конечным следствием которого оказались две мировые войны ХХ века, главным претендентом на эту роль окажется, несомненно, дробление немецкого Рейха в Тридцатилетней войне первой половины XVII века: в результате этого дробления задержалось установление Германией национальной государственности. А если есть одна личность, которую в этой воображаемой реконструкции можно было бы считать ответственной за катастрофические результаты, то главный кандидат на эту роль – отец Жозеф, который, благодаря своей феноменальной способности к интриганству, сумел внести в протестантский лагерь раскол, увенчавшийся договором между католической Францией и протестантской Швецией и тем сместивший центр войны на территорию Германии.

Отец Жозеф – вершина воплощенной интриги, макиавеллиевский политик, готовый жертвовать тысячами жизней и не гнушаться шпионажем, ложью, убийством и вымогательством ради raison d’État [174]. Однако – и как раз эта черта завораживала Хаксли – была у того же отца Жозефа и другая сторона: он был не только священником, но и подлинным мистиком. Проведя весь день в болезненных и мучительных дипломатических интригах, по вечерам отец Жозеф погружался в глубокое созерцание; пережитые им виде́ния говорят о том, что мистицизм отца Жозефа не менее подлинный, чем у Матери Терезы или Иоанна Крестителя; он постоянно переписывался с сестрами одного небольшого французского монастыря и всегда находил время наставлять их в духовных нуждах… Как нам вообразить эти две стороны в одном человеке? В этой ключевой точке сам Хаксли избегает истинного парадокса и выбирает простой путь – валит все на якобы слабое место в мистическом опыте отца Жозефа: избыточный христоцентризм этого опыта, одержимость страданиями Христа на Крестном пути позволяли отцу Жозефу безрассудно относиться к страданиям других людей. (По этой же причине Хаксли отвернулся от христианства и искал духовного спасения в восточной мудрости.) Нам же следует настаивать именно на немыслимом, как может показаться, единстве: человек способен быть чудовищным интриганом, но его «самопостижение», его экзистенциально-религиозный опыт может быть безупречно «подлинным». Никакой «неидеологический» опыт самопознания, каким бы «подлинным» ни был, не гарантирует, что во имя его не воплотят в жизнь какую-нибудь чудовищную политическую линию. Не превосходный ли пример этого парадокса в литературе – «Братья Карамазовы» Достоевского? Из посмертно опубликованных черновиков нам теперь известно, что именно Алеша, образец невинной смиренной духовности, в ненаписанном продолжении романа стал революционером-бомбистом.

В наши дни входит в моду брать интервью у скинхедов «дома», показывая, что в домашней обстановке они «нормальные люди, как мы с вами», что они заботятся о родственниках, что они нежные мужья и сыновья – и тут нам тоже приходится преодолевать противоречие: человек способен жестоко избивать иммигрантов, но в семейном кругу он вполне любящий муж, заботящийся о дряхлой старушке-теще… Случай скинхеда-дома – еще отчетливее, чем отца Жозефа, поскольку тут мы имеем дело с «совпадением противоположностей», по Гегелю: свирепый скинхед – не внешняя противоположность (не другой) сентиментальному семьянину, а этот же сентиментальный семьянин в его инакости; т. е. он являет свою свирепую сторону, когда его безопасному семейному очагу что-то угрожает. Иными словами, скинхед, впадающий в ярость и избивающий «их» без всякой «глубокой» рациональной или идеологической причины, просто потому, что ему «нравится», – не кто иной как нарциссический индивид так называемого «общества потребления» в другом режиме деятельности: разделяющая их граница чрезвычайно тонка; она сводится к совершенно формальному преобразованию, поскольку речь об одном и том же глубинном умонастроении, прописанном либо снаружи, либо изнутри идеологических рамок того, что «общественно допустимо».

Нетрудно различить, чем этот пример со скинхедом отличается от других прежде помянутых примеров системного расщепления идеологии на публичный Закон и его теневую изнанку, скрытую от публичных взоров («Красный кодекс», ку-клукс-клановские линчевания). Пример скинхеда – практически симметрично обратный предыдущим: в нем сама поверхность оказывается «осквернена» – скинхед осуществляет на виду у всех то, что те двое военных из фильма «Несколько хороших парней» или члены ку-клукс-клана делали под покровом тьмы – тогда как «честная», «человеческая» сторона прячется в сферу личного. Несмотря на жестокость своих публичных поступков, скинхед в личном пространстве – милый человек, как мы с вами, любит свою мать и т. д.: вместо публичного образа, олицетворяющего «закон и порядок» с теневой оборотной стороной мы видим устрашающий лик, за которым скрыта мягкая, честная, «человечная» изнанка. Нечто похожее встречается и в иконографии Ленина времен Сталина: в этих текстах открыто признается, что Ленин, стремясь воплотить историческую Необходимость, вынужден был прибегать к решительным мерам – т. е. нарушать многие нормы воспитанных буржуа и учинять повальные казни множества людей, но при этом его глубоко трогали фортепианные сонаты Бетховена, он любил детей и кошек… Именно в этом и состоит сущностная разница между традиционной и «тоталитарной» властью: при традиционной власти «сверх-я» действует скрытно, в «тоталитарном» же режиме оно занимает публичное пространство, а так называемая «теплая человечность» оказывается скрытой чертой людей, кого необходимость Истории заставляет вершить теневые ужасы…

Недавние события в бывшей Югославии доказывают, что одна из самых дурацких поговорок, какие вообще есть, – знаменитое «Понять – значит простить». Что это значит применительно к этнической бойне в Боснии? «Понять» сербов означает поместить себя в их самопонимание и «пережить» то, как они воспринимают и оправдывают свои поступки, – вкопаться в антикварное собрание сербских мифов, посредством которых сербы описывают собственное историческое переживание себя же. Парадокс, с которым придется иметь дело в таком случае, – чудовищность преступлений сербов никак не умаляет подлинности, своего рода трагической красоты, свойственной этим мифам.

В этом и состоит этическое в психоанализе, переворот, который Лакан назвал «la traversée du fantasme», прохождением фантазии: в отстраненности, которую мы все поддерживаем относительно своей самой «сокровенной» мечты, от мифов, которые гарантируют саму связность нашей символической вселенной.

 

Часть II

Женщина