Между субстанцией и субъектом

И как же, в свете этого лакановского ви́дения субъекта, следует нам понимать предположение Гегеля о субстанции как о субъекте? У классической Франкфуртской школы, равно как и у Хабермаса, тема «субстанции как субъекта» включает в себя традиционное представление о разотчуждении: самоотчуждение субъекта определяется «подавлением», а посредством разотчуждения субъект опознается в отчужденной субстанции, в этой подложной видимости чужеродной силы, овеществленного результата его же, субъекта, деятельности. Вкратце: субстанция становится субъектом, когда субъект присваивает отчужденное субстанциальное содержимое. Каким бы «гегельянским» ни казалось это ви́дение, оно не восходит лично к Гегелю – это в точности Лаканово представление о субъекте, которое позволяет нам обойти этот традиционный «гегельянизм»; или же, говоря на рефлективном языке триады «постановляющее-внешнее-определяющее»: гегельянство Франкфуртской школы преодолевает внешнюю рефлексию возвращением к утверждающей рефлексии, к представлению о субъекте, который утверждает все субстанциальное содержание, тогда как Гегель впрямую отвергает подобное решение. Как?

Давайте разберемся с этим вопросом именно в точке перехода от субстанции к субъекту: эта точка размещается на конце «логики сути», где с абсолютно необходимым сдвигом в свободу объективная логика переходит в логику субъективную. В понятиях последней, третьей, части Гегелевой логики сути («Актуальность») вопрос «субстанции как субъекта» ставится в следующих понятиях: как определить случайность, чтобы она не схлопнулась в необходимость?[76]Иначе говоря, абстрактное, непосредственное противопоставление необходимости и случайности приводит к их абстрактной тождественности, т. е. к невозможности их понятийного различения:

● Первая попытка отличить случайность от необходимости – «формальные актуальность, возможность и необходимость» – определение категорий чисто формальнологически, без определения содержания (случайное есть актуальная сущность, чья противоположность тоже возможна; возможное есть сущность, которая внутренне непротиворечива); диалектический анализ этих понятий приводит к пустой тавтологии, согласно которой все существующее существует по необходимости – просто по факту своего существования, и его противоположное невозможно. Таким образом, мысль сводится к формальному утверждению необходимости самой обыденной эмпирической действительности.

● Во второй попытке – «действительные актуальность, возможность и необходимость» – все различия тоже схлопываются в необходимость. На сей раз беремся выразить отношения между возможностью и актуальностью конкретнее, соотносясь с содержанием, – как отношения между определенным состоянием вещей и условиями его вероятности, т. е. такими обстоятельствами, которые могли сложиться именно для такого состояния вещей. На этом уровне возможность не предписывает простой формальной непротиворечивости; она действительна и равна общей сумме действительных условий. Однако более пристальный анализ вновь являет внутреннее противоречие категории действительной возможности: как только оная возможность подлинно действительна, т. е. как только все условия для той или иной вещи наличествуют, мы далее имеем дело не с возможностью, а с необходимостью – вещь возникает необходимо. Если же, напротив, наличествуют не все условия, обсуждаемая возможность попросту пока не действительна.

● Третья попытка – абсолютная необходимость – соответствует стандартному представлению о диалектическом синтезе необходимости и случайности, т. е. необходимости, утверждающей себя во взаимодействии случайностей. Эта необходимость содержит в себе инакость, «остается с самой собой в своей инакости», включает в себя случайность как свой же идеальный устраненный миг – в этом и есть «абсолютный» характер необходимости. Иными словами, совсем не процесс, в котором «все управляется абсолютной необходимостью» без малейшего намека на случайность, абсолютная необходимость есть процесс, чья необходимость воплощена не в противопоставлении случайности, а как ее разновидность. Можно до бесконечности приводить примеры такой необходимости qua полноты процесса, который главенствует над множеством его случайных эпизодов. Достаточно помянуть классический марксистский пример: необходимость сдвига Французской революции в бонапартизм, осуществленный в случайной персоне Наполеона.

Лучший, чем эта неудачная марксистская отсылка, пример абсолютной необходимости – марксистская капиталистическая система как полнота: капиталистическая система есть «абсолютная необходимость» до той поры, пока она воспроизводит себя, свою систему понятий посредством внешних, случайных обстоятельств. Эти случайные обстоятельства являют устройство действительной необходимости, во многом соответствующей тому, что мы обычно мыслим как необходимость механическую, т. е. необходимость, в которой причинная цепь линейна и протянута от обстоятельств или условий вещи к самой вещи как необходимому следствию этих самых обстоятельств или условий. Но вот что бежит нас, когда мы наблюдаем явления с точки зрения действительной необходимости: полнота живого, воспроизводящая себя взаимодействием случайных линейных необходимостей.

Всякому отдельному акту, свойственному капиталистической системе, можно найти набор внешних причин, полностью объясняющих происхождение этого акта (почему в определенном месте нашли золото, почему некий капиталист первым ввел швейную машинку и т. д. ad infinitum [77]). И все же «дурная бесконечность» эпизодов, чье возникновение можно объяснить в категориях действительной необходимости, в совокупности случайна, поскольку не дает ответа на ключевой вопрос: как капиталистическая система qua полнота живого воспроизводит себя через систему безразличных внешних обстоятельств – безразличных именно в том смысле, что их связь с капиталистической системой случайна и не содержится в самом понятии «капитализм»? Абсолютная необходимость qua полнота живого, воспроизводящая себя взаимодействием безразличных обстоятельств, имеет черты телеологии, но не в привычном значении этого слова. Чтобы объяснить какое бы то ни было явление, нам не нужно обращаться к его предполагаемым внешним целям: любое явление, разъятое на составляющие, можно объяснить посредством действительной необходимости. Подлинная загадка, однако, – как всеобщность задействует прежде заданные случайные обстоятельства для самовоспроизведения. Тут Маркс говорит на языке гегельянской абсолютной необходимости: он подчеркивает, что капитализм безразличен к своему эмпирическому развитию (основан ли он на грабеже? и т. д.): как только система достигает равновесия и начинает воспроизводить саму себя, она устанавливает свои предпосылочные внешние условия как частный случай самой себя.

Впрочем, это не последнее слово Гегеля. Диалектический синтез необходимости и случайности нельзя свести к сохранению-отрицанию случайности как подчиненный, вложенный во всеобщую необходимость частный случай: кульминация диалектики необходимости и случайности – в утверждении случайного характера необходимости как таковой. Как же мыслится это утверждение? Его элементная матрица получается нарративизацией: случайность прошлых событий налагается на однородную символическую структуру. Если, к примеру, мы – марксисты, все прошлое воспринимается как единый продолжительный нарратив, постоянная тема которого – классовая борьба, а сюжет стремится к бесклассовому обществу, в котором любые общественные противостояния устранены; если же мы – либералы, прошлое рассказывает историю постепенного освобождения индивида от уз коллективного и Рока, и т. д. Именно здесь вмешиваются свобода и субъект: свобода, stricto sensu, есть случайность необходимости, т. е. содержится в изначальном «если…», в (случайном) выборе модальности, посредством которой мы символизируем случайное действительное или навязываем ему нарративную необходимость. «Субстанция как субъект» означает, что необходимость, которая отрицает случайность представлением ее как своего идеального частного случая, сама по себе случайна[78].

Давайте объясним этот рассуждение более имманентным способом. Абсолютная необходимость как causa sui [79]– внутренне противоречивое понятие; его противоречие объясняется, заявляется как таковое, когда понятие о субстанции (синонимичное абсолютной необходимости по Спинозе[80]) расщепляется на активную субстанцию (причину) и пассивную субстанцию (следствие). Это противостояние преодолевается с помощью категории взаимозависимости – причина, определяющая свое следствие, сама по себе определяется этим следствием, и тут мы переходим от субстанции к субъекту:

Это бесконечное отражение-в-себе /взаимозависимость/, а именно – что сущность есть в себе и для себя лишь покуда она заявлена так, есть воплощение субстанции. Но это воплощение более не есть субстанция как таковая, а нечто высшее – понятие, субъект [81].

Эта категория взаимозависимости, однако, – затейливее, чем может показаться: чтобы понять ее как следует (т. е. избежать обычных банальностей о полноте живого, которые взаимно обусловливают друг друга), мы должны вернуться к отношениям между $ и а. Объект а – вещь в себе, лишь покуда установлен как таковой; как причина субъекта он полностью установлен субъектом. Иначе говоря, «взаимозависимость» предписывает тот же заколдованный круг действительной Причины и ее означающих следствий, из которых возникает субъект, т. е. круг, где символическое переплетение следствий задним числом постановляет свою травматическую Причину. Вот так мы приходим к краткому определению субъекта: субъект есть следствие, которое полностью постановляет свою же причину. Гегель говорит то же самое, заключая, что абсолютная необходимость есть отношение, потому что она есть различение, чьи составляющие сами по себе – вся она в полноте, а, следовательно, абсолютно существуют, но так, что есть только одно бытие, а разница – лишь Schein [82]описательного процесса, а он [ Schein ] и есть сам абсолют[83].

Головокружительная перемена мест возникает из-за последней части последней фразы. Иными словами, завершись фраза без вот этого «а он и есть сам абсолют», нам бы досталось традиционное определение субстанции как Абсолюта: любой из ее эпизодов (элементов) сам по себе есть полнота субстанции, она «существует абсолютно», и потому есть только одно бытие, а разница – лишь во внешнем проявлении. (У Спинозы, к примеру, любой элемент выражает субстанцию во всей ее полноте, т. е. в полноте ее признаков. Стул и понятие о стуле – не две разные сущности, а одна и та же, выраженная двумя элементами, т. е. в двух модальностях «абсолютно одного и того же бытия».) Однако – и тут мы сталкиваемся с гегелевским переходом от субстанции к субъекту – «абсолют» не есть это равное самому себе «абсолютное бытие», которое остается собой во всех элементах, своего рода ядро Реального. Если примем подобное видение абсолюта, разница (различение содержания абсолюта как множества частных детерминант) сведется лишь к «описательному процессу», Darstellungsweise, – так мы, конечные субъекты из нашего положения осмысления извне, мыслим себе абсолют, а не абсолют-в-себе. «Субстанция как субъект», напротив, именно и означает, что «описательный процесс» – то, как мы, из нашего положения осмысления извне, мыслим абсолют, – есть признак, присущий самому абсолюту [84].

Силлогизм христианства

Теперь нам понятно, что обратное превращение абсолютной необходимости в свободу, субстанции – в субъект, совершенно формально: на уровне субстанции абсолют есть бытие, неизменное во всех моментах времени; на уровне субъекта абсолют есть этот самый Schein различения частностей, каждая из которых содержит в себе субстанцию во всей полноте. Напряжение между внешней и постановляющей рефлексией, между «субстанцией» и «субъектом» возникает в точности apropos [85]парадокса общественной Идеи, которая есть продукт веры субъекта в себя самого. Что означает заявление «Я верю в… (коммунизм, свободу, нацию)»? Оно говорит о моей вере в то, что я не один: есть и другие, кто верит в ту же Идею. Что же до внутренней семантической структуры, тезис «Я верю в…», следовательно, рефлексивен, т. е. самозаявителен; нас не обманет его форма выражения (форма прямой связи субъекта с Идеей): верить в общественную Идею, по сути, означает верить в саму веру (других людей). Вот показательный фрагмент из «Феноменологии» Гегеля:

…абсолютная сущность веры, в целом, – не абстрактная сущность за пределами верующего сознания. Это Geist [86]общины, единства абстрактного бытия и самосознания. То, что этот Geist есть Geist общины, зависит, по сути, от деятельности общины. Ибо этот Geist существует лишь благодаря созидательной деятельности сознания, или, точнее, проявление его не обошлось без этой деятельности. Ибо, хотя такая деятельность чрезвычайно важна, она, тем не менее, не единственная основа этого бытия, а лишь составляющая его. В то же время сущность [веры] бытует в себе и для себя[87].

Вот как нам следует толковать «сущность есть в себе и для себя в той мере, в какой это утверждается» у Гегеля: не как субъективистскую банальность, согласно которой любое существо уже субъективно утверждено, а как парадокс объекта, который утвержден в точности как существующий в себе и для себя. (Ключ к этому парадоксу – в том, как жест субъективации-утверждения в его фундаментальнейшем смысле состоит из чисто формального жеста осмысления как результата нашего утверждения чего-либо, что возникает неизбежно, – включая и нашу деятельность[88].) Общественная Идея, объект Веры, порождается общинным трудом именно в этом качестве как предпосылочная Почва, которая существует в себе и для себя. Гегель утверждает тот же парадокс применительно к отношениям между знанием и истиной: субъект не только пассивно отражает истину – он «определяет» ее посредством своей мыслительной деятельности, и все же постановляет он ее как «истину, существующую в себе и для себя»: «Понятие, подчеркнем, производит истину – ибо такова субъективная свобода, – но в то же время признает эту истину не как нечто созданное, а как истину, существующую в себе и для себя»[89].

Именно в этом смысле «смерть Бога» означает для Гегеля смерть трансцендентного Свыше, существующего в себе самом: следствие этой смерти есть Бог qua Святой Дух, т. е. плод труда общины верующих. В этом диалектически отражено отношение между причиной и следствием. С одной стороны, Причина есть недвусмысленно плод деятельности субъектов, Бог «жив» лишь постольку, поскольку его непрерывно оживляет пыл верующих. С другой стороны, те же самые верующие переживают Причину как Абсолют, и это приводит их жизни в движение, если коротко – как Причина их деятельности; тем же манером они воспринимают себя как всего лишь преходящие случайности своей Причины. Субъекты, следовательно, постановляют Причину, однако постановляют ее не как нечто подчиненное им, но как свою абсолютную Причину. Здесь мы вновь имеем дело с парадоксальной временно́й петлей субъекта: Причина установлена, но установлена как «всегда-уже существовавшая».

Как именно нам понять диалектическое единство Бога qua субстанциальной Основы преходящих индивидов и этих же самых индивидов qua субъектов, чья деятельность вызывает Бога к жизни? И «утвердительная рефлексия», которая мыслит религиозное содержимое как нечто, произведенное субъектами, и «внешняя рефлексия», которая мыслит субъектов как мимолетные эпизоды религиозной Субстанции-Бога, – обе сами в себе суть вся полнота: все религиозное содержимое постановляется субъектами, а субъекты суть полностью эпизоды религиозной Субстанции, существующей как вещь в себе. Поэтому «диалектический синтез» двух – «утвердительная рефлексия» – не приводит к компромиссу, допускающему для обоих предельных случаев частичную правомерность («религиозное содержание отчасти производится людьми и отчасти существует как вещь в себе»). Напротив, диалектический синтез привлекает абсолютного посредника между обеими сторонами – в персоне Христа, который одновременно представляет Бога среди человеческих субъектов и субъекта, который переходит в Бога. В христианстве единственное равенство человека и Бога – равенство во Христе, что отчетливо контрастирует с дохристианским ви́дением, в котором подобное равенство мыслится как асимптотическая точка бесконечного приближения к Богу посредством духовного очищения. Рассуждая на языке Гегеля, эта промежуточная роль Христа означает, что христианство имеет устройство умозаключения (силлогизма): христианская триада учения, веры и ритуала устроена согласно триаде силлогизма наличного бытия, силлогизма рефлексии и силлогизма необходимости[90].

Хрестоматийная матрица первого умозаключения – С-П-В: восхождение от субъекта заключения (С) (единичного) ко всеобщему (В), а предикат (П) исчезает в заключении (Сократ – человек; человек – смертен; следовательно Сократ смертен). Природа второго умозаключения – индуктивная, т. е. его матрица П-С-В: субъект тут средний термин, позволяющим нам соединить частное со всеобщим (этот лебедь белый; тот лебедь белый и т. д.; следовательно, лебедь как таковой – белый). Наконец, третье умозаключение – С-В-П, в нем средний термин – всеобщее, и оно – посредник между субъектом (единичным) и частным, например, как в случае с разделительным силлогизмом: «Разумные существа либо люди, либо ангелы; Сократ, разумное существо, – мужчина; следовательно, он не ангел»[91]. И как же эта силлогическая троица связана с христианством? Ответ – в христианской триаде учения, веры и ритуала:

● Содержимое христианского учения – вознесение Христа через его смерть, а это означает, что роль среднего термина в умозаключении играет смерть qua негативность, удел любой плоти. Смертью здесь обозначается эпизод суда в правовом смысле слова – осуждение Христа на смерть, а также в логическом смысле – различение субъекта и предиката, тленного индивидуального и вечного Всеобщего. На этом уровне, следовательно, умозаключение таково: «Христос, этот индивид, осужден на смерть, такой удел ждет всех отдельных живых существ; но Христос воскресает из мертвых и возносится на Небеса, т. е. воссоединяется с нетленным Всеобщим». В этом смысле можно сказать, что смерть Христа, по учению, «объективна», составляет предмет этого учения и не пережита экзистенциально. В этом отношении мы остаемся в абстрактном противостоянии бренной ограниченности и трансцендентной Беспредельности: смерть все еще переживается как сила негативности, влияющая на отдельное, конечное существо; она не пережита как одновременная смерть самого́ абстрактного Свыше.

● Содержимое христианской веры – спасение, достигнутое Христом, когда он принял на себя грехи человечества и погиб на кресте как простой смертный; спасение, таким образом, – тождество человека и Бога. Это тождество, которое в учении всего лишь предмет знания, в вере проявляется как экзистенциальный опыт. Что это значит в понятиях умозаключения? Как я, бренный смертный, предметно переживаю свое тождество с Богом? Я переживаю его в своем личном предельном отчаянии, которое – парадокс! – предполагает утрату веры: когда, вроде бы брошенный Богом, я отчаиваюсь, остаюсь в полном одиночестве, я способен отождествиться с Христом на кресте («Отец, для чего ты меня оставил?»[92]). В тождестве человека и Бога мой личный опыт богооставленности пересекается с отчаянием самого Христа, оставленного божественным Отцом, и в этом смысле мы имеем дело с силлогизмом аналогии/индукции: аналогия проводится между моим несчастным положением и положением Христа на кресте. Таким образом, тождество человека и Бога в вере – не «непосредственное», оно состоит из тождества двух расщеплений. И потому разница между этим опытом веры и учения – двойная: смерть Христа не только «объективна», но и «субъективна», она включает в себя мой личный опыт отчаяния; я оказываюсь в полном одиночестве, «сжимаюсь» в ночь чистого «я», где вся Реальность распадается – то, что погибает на кресте, есть не только земной представитель Бога (как это до сих пор казалось по первому силлогизму учения), но сам Бог, а именно – Бог Свыше, Бог как трансцендентная субстанция, как божественная Причина, гарантирующая нашим жизням Смысл.

● Содержимое ритуала, наконец: Святой Дух как позитивное единство человека и Бога – Бога, погибшего на кресте и воскресшего в виде Духа религиозного сообщества. Он более не Отец, который из своего уютного Свыше управляет нашими судьбами, но наша, всех членов сообщества, работа, поскольку он присутствует в выполняемом нами ритуале. Структура умозаключения: С-В-П: Всеобщее (Дух Святой) – средний термин между нами, частными людьми, и Христом как единичным индивидом; в ритуале христианского сообщества воскрешенный Христос – вновь здесь, живой среди нас, верующих.