Современный “ваххабизм” как разновидность фундаментализма

При исследовании религиозно-политического конфликта в Дагестане необходимо, на наш взгляд, учитывать влияние религии и религиозных институтов на общественно-политическую ситуацию в дагестанском обществе. В то же время важно исследовать роль этнического фактора в общественных, религиозных и политических отношениях.

Надо сказать, что именно внутрирелигиозное противостояние явилось одним из основных факторов обострения общественно-политической ситуации в Дагестане, чему способствовала возросшая политизация традиционных исламских институтов (Духовное управление) и его тесная связь с этнополитическими группировками и элитами.

Религиозные противоречия стали также основной причиной вовлеченности большинства дагестанцев в противостояние с “ваххабитами”.

На наш взгляд, при изучении общественно-политической ситуации в Дагестане, необходимо также исследовать внутрирелигиозный конфликт, в силу значимости этого аспекта для дагестанцев, а так же степень и характер вовлеченности традиционных исламских институтов в общественно-политическую жизнь общества.

Можно сказать, что увеличение влияния религии на общественно-политическую ситуацию есть то новое, с чем сталкивается отечественная политология на постсоветском пространстве.

Однако прежде чем приступать к рассмотрению конфликта между традиционными (Духовное управление) и нетрадиционными (“ваххабитские” общины) исламскими структурами в Дагестане, необходимо определиться с употреблением таких терминов, как “исламский фундаментализм”, “исламизм”, “салафизм”, “ваххабизм”. Надо заметить при этом, что в отечественной востоковедческой литературе до сих пор не существует четких определений этих терминов, а СМИ, в свою очередь, используют их как синонимы слов “терроризм”, “экстремизм” и т.п.

Исламский фундаментализм. Ученые-востоковеды склонны считать, что термин “фундаментализм” был впервые введен во второй половине 19 века К.Ли Лосом, редактором баптистской газеты.[1]

В частности, исламовед А.В. Сагадеев подчеркивает, что «в строго юридическом смысле термином «фундаментализм» обозначалось одно из движений в американском протестантизме, образованное теологически консервативными представителями евангелической церкви…».[2]

В тематическом словаре «Ислам» термин «мусульманский фундаментализм» также определяется как «заимствованный из христианства, которым обозначают совокупность течений мусульманской общественной мысли, направленных на укрепление веры в фундаментальные источники ислама, неукоснительное выполнение предписаний Корана и шариата, введение традиционных мусульманских установлений в качестве обязательных норм современной жизни».[3]

А.В.Малашенко определяет фундаментализм как «феномен, суть которого заключена в стремлении воссоздать фундаментальные основы «своей» цивилизации, очистив ее от чуждых ей новаций и заимствований, вернуть ей «истинный облик». Далее он подчеркивает, что «идеологов и практиков фундаментализма объединяет общая цель: найти путь «возврата в золотой век» своей цивилизации, разработать совершенную модель общественного устройства, в наибольшей степени соответствующую их представлениям о «цивилизационном идеале»».[4]

Востоковед З.И.Левин вместо термина «фундаментализм» использует термин «мусульманский максимализм». Он пишет, что «мусульманский максимализм», политическим аспектом которого стала концепция возрождения «государства ислама» и мусульманского халифата, отражает реакцию, с одной стороны, на национализм, с другой, - на экспансию западной буржуазной цивилизации, подрывающей устои традиционного общества… Мусульманские максималисты, отвергая современные формы общественного развития, добиваются полной и всесторонней исламизации (установления господства шариата)…[5]

В.И. Сажин определяет «исламский фундаментализм» как совокупность течений мусульманской общественной мысли, направленных на укрепление веры в основополагающие источники ислама, неукоснительное выполнение предписаний Корана и требований законов Шариата, введение традиционных мусульманских установлений в качестве обязательных норм всех сторон жизни.[6]

Исходя из приведенных определений ведущих российских исламоведов, “исламский фундаментализм” (учитывая заимствованность этого понятия) можно определить, прежде всего, как деятельность, отражающая стремление мусульман привести свою жизнь в строгое соответствие с исламскими нормами, очистив ее от поздних наслоений. С такой точки зрения, каждый человек, искренне исповедующий какую-либо религию, и стремящийся во всем следовать установлениям этой религии, является фундаменталистом, и этот термин приобретает положительное значение. В этом значении определение “фундаменталист” применимо и к православным священникам, и еврейским ортодоксам, и буддийским монахам и вообще к любому истинно верующему человеку.

В свою очередь, исламский фундаментализм делят на умеренный и радикальный (экстремистский). Если умеренное крыло обладает положительными, созидательными характеристиками, то экстремистскому присуще проявление агрессивности как во внутренней, так и во внешней политике, стремление к вооруженному перевороту, противопоставление себя всему обществу (в том числе мусульманскому) и обвинение последнего в неверии наряду с готовностью поднять оружие против мусульман. Представляется необходимым видеть разницу между этими двумя направлениями исламского фундаментализма, в то время как многие востоковеды и политологи не склонны их различать. Вот, в частности, что пишет И.П. Севостьянов: “Ислам, его фундаментализм и исламский экстремизм – понятия столь же разные, как нормальная живая ткань и опухоль с признаками онкологии. Очень важно видеть опасность знака равенства между этими понятиями”.[7]

Что касается такого термина, как исламизм, то некоторые востоковеды склонны отождествлять его с исламским фундаментализмом,[8] другие считают верным применять его ко всем субъектам политической деятельности, использующим мусульманскую религию для достижения конкретных политических целей.[9] Автор согласен с мнением востоковеда В.Е.Донцова в том, что исламисты “требуют изменения места и роли религии в жизни общества, отвергая господствующую идеологию, политическую практику существующего режима и государственное устройство как не соответствующие нормам мусульманской религии. Энергия этих движений направлена на существенные преобразования всей системы социально-политических и экономических отношений в обществе, то есть на изменение общественного устройства, причем не только в рамках отдельно взятого мусульманского государства, но и во всем мире. Речь идет, по сути дела, о создании исламского мирового порядка”.[10] То есть, можно сказать, что исламисты – это те же фундаменталисты, но занимающие более активную гражданскую позицию.

Надо сказать, что в адрес фундаменталистов высказываются обвинения в излишней политизированности, и, якобы, несоответствия в этом исламским канонам.

Здесь возникает основная проблема взаимоотношений религии и государства. Как известно, в абсолютном большинстве современных государств, независимо от их строя, религия официально отделена от государства. Таким образом, религия ограничена церковью (под словом “церковь” понимается любой религиозный храм) и внутренним миром отдельного гражданина. Основные же функции жизнедеятельности государства, такие как законодательные, карательные, экономические, внешне- и внутриполитические и т.д., являются прерогативой соответствующих органов, исключая какое-либо участие или влияние церкви и религиозных институтов в процессе выработки соответствующих политических решений. Представители всех религий, в общем, согласны ограничивать свое влияние духовной стороной жизни общества (Богу – богово, Кесарю – кесарево).

Другое дело обстоит с исламом, в котором в принципе нет деления на религиозное и светское. Дело в том, что ислам, в отличие от других религий, представляет собой систему, охватывающую буквально все стороны жизнедеятельности человека и общества. Сам принцип законодательства в исламе принадлежит только Аллаху. Соответственно, любая деятельность, как отдельного человека, так и целого государства, должна соответствовать законам, указанным в Коране и Сунне. Правитель же воспринимается лишь как наместник Аллаха на земле, на котором лежат функции контроля над соблюдением Его законов. В исламе правитель является одновременно и духовным лидером, и верховным главнокомандующим, и президентом, с той лишь разницей, что при любом его действии, противоречащем “высшему закону Аллаха” он будет отстранен от своего поста. Вот что пишет об этом основатель крупнейшей исламистской организации “Братья мусульмане” Хасан Аль-Банна: “Правитель несет ответственность перед Аллахом и людьми, являясь их работником и служащим им”. Управление государством Аль-Банна видит как “…заключение договора между нацией и правителем, который обязался опекать общенародные интересы. Когда правитель преуспевает в этом, он получает соответствующее вознаграждение (и от людей и от Аллаха). Если же он плохо справляется со своими обязанностями, то наказывается”.[11] На первом же месте в числе обязанностей правителя стоит сохранение религии и следование законам шариата во всех государственных делах.

Таким образом, единство религии и политики вытекает из самой сущности ислама. Пример тому декларация, принятая в августе 1983 г. в Лондоне на международном семинаре “Государство и политика в исламе”, в которой отражены основные идеи исламского возрожденчества. Среди них: “религия и политика составляют неделимое целое, и любое отделение ислама от политики является неприемлемым”.[12]

Следовательно, можно предположить, что любое исламское движение, фундаменталистской или традиционалистской направленности, в большей или меньшей степени, в зависимости от этапа его деятельности, неизбежно будет принимать участие в общественной и политической жизни общества, так же как любой мусульманин, независимо от формы его исламского сознания, всегда будет стремиться к установлению законов Аллаха на земле. И, как будет показано в этой главе, традиционные исламские институты иногда проявляют гораздо большую политическую активность, нежели фундаменталисты.

Однако, определение “фундаментализм” слишком широкое и, фактически, охватывает все движения, стремящиеся к возрождению ислама и его очищению от “силы традиции”. В то же время, необходимо отметить зависимость характера фундаменталистских движений от многих факторов, важнейшими из которых являются уровень исламского самосознания в обществе, устойчивость исламской традиции, социально-экономическое положение, этническая принадлежность, геополитическое расположение и др. Исходя из общего определения, мы можем отнести всех дагестанских сторонников исламского возрождения (как умеренных, так и радикальных), к фундаменталистам. Однако, принимая во внимание, что термин “исламский фундаментализм” большей частью применялся к арабским, иранским и пакистанским исламистским группировкам, а дагестанский фундаментализм имеет свои особенности, на наш взгляд, более подходящим является термин “салафизм”, понимая под ним движение в исламе, представители которого на протяжении веков стремились к очищению ислама от поздних наслоений и возврату к Корану и сунне. Причем салафизм больше подходит для умеренного направления дагестанских фундаменталистов, для радикального крыла более верно, на наш взгляд, определение “неосалафизм” или “неоваххабизм”, так как их действия порой противоречили как салафитским ученым так и Ибн Абд аль-Ваххабу.

В то же время дагестанские “неоваххабиты” отличаются и от саудовских “неоваххабитов” и больше всего соответствуют движению Ибн Абд аль-Ваххаба. Поэтому, несмотря на избитость этого термина, проще будет использовать в дальнейшем термин “ваххабизм”, понимая под ним “дагестанское радикальное движение за очищение ислама, салафитской направленности, имеющее много общих черт с одноименным движением в Саудовской Аравии”. Так же будет использоваться и термин салафизм.

Важным представляется тот факт, что фундаменталистские движения, где бы и когда они не появлялись, неизбежно вступают в конфликт с традиционным исламом. “В идеологии исламского возрождения доминируют традиционалистская и возрожденческая тенденции. Они взаимопересекаются, вступают в противоречия и вместе с тем составляют единое целое”.[13]

А.Ю.Умнов отмечает, что “внешне традиционализм и фундаментализм схожи – и тот, и другой выступают за возрождение традиционно исламских норм поведения, обычаев, наказаний. И тот, и другой порой применяют, хотя и в разной степени, экстремистские методы. Традиционализм использует традиционную форму для сохранения традиционных отношений. Фундаментализм делает то же самое, стремясь к радикальной перестройке общества или даже к революции. Вместе с тем, если традиционалисты ограничиваются территорией собственной страны, то фундаменталисты стремятся выйти за ее пределы”.[14]

В Дагестане же религиозно-политическое противостояние носило двоякий характер: с одной стороны между фундаменталистами и властью, с другой – между фундаменталистами и традиционалистами.

Причем важно отметить, что в Дагестане противостояние традиционализма и фундаментализма приняло самые жесткие формы на всем постсоветском пространстве и явилось одним из важнейших факторов эскалации конфликта. Более того, мы можем сказать, что именно противостояние традиционалистов и фундаменталистов, а не политические интересы и не конфликт с властью, на первом этапе стало основной причиной радикализации обстановки в республике.

К сожалению, в отечественной исследовательской литературе не придается значения именно внутрирелигиозным противоречиям, в то время, как конфликт между фундаменталистским и традиционным исламом существует, в первую очередь, именно в рамках теологических противоречий. В Дагестане же, в силу религиозности населения, приверженности традиции и горского менталитета, религиозные противоречия привели к первому разделению общества по религиозному признаку и столкновениям еще задолго до первых военных действий.

Можно с уверенностью сказать, что исследование и понимание религиозно-политического конфликта в Дагестане с целью его дальнейшего недопущения невозможно без изучения теологических разногласий между “ваххабитами” и традиционалистами и понимания их значимости сегодня для дагестанского общества. Представляется, что влияние религиозных разногласий на общественно-политическую ситуацию, есть то новое, с чем сталкивается отечественная политология при изучении политических процессов и конфликтов на постсоветском пространстве.

Так же важно проанализировать степень вовлеченности традиционных исламских институтов в политический процесс и влияние их на общественно-политическую ситуацию и принятие политических решений.