Религиозно-философские и синергетические основы тэнгрианской    цивилизации

 

   Рассматривая мировоззренческие механизмы организации социальных отношений и деятельности людей в традиционном обществе тюрко-монгольских народов, следует прежде всего иметь в виду, что архаические, ранние формы религиозно-мифологического мировоззрения (например, такие архаические формы религии, как анимизм, фетишизм, магия, «шаманство» и др.) не могли выполнять данные социально-организующие функции в полной мере в период перехода номадических обществ Центральной Азии к более сложным и развитым имперским формам государственности, поскольку в первую очередь, естественно, отражали идеологические потребности первобытного родоплеменного общества.

Поэтому для выявления роли традиционного религиозно-мифологического мировоззрения в организации и самоорганизации традиционного общества тюрко-монгольских народов в период «кочевых» империй, завершившийся созданием в Центральной Азии громадной Евразийской империи Чингис-Хана, необходимо уделить особое внимание так называемому «тэнгрианству» (т.е. «Учению о Вечном Синем Небе»), которое, по словам Генерального секретаря Международной Ассоциации монголоведов, академика Ш. Бира, одновременно с образованием Мировой империи «Хамаг Монгол улс» («Их Монгол улс» - март 1206г.) из национально-государственной религии тюрко-монгольских народов превратилось в мировую религию, хотя, естественно, это произошло не в одночасье, а явилось завершением длительного процесса эволюции самого учения о высшей трансцендентальной, духовной и метафизической сущности, называемой «Вечным Небом» (в отличии от видимого «физического» небесного свода.   

В добуддийских период, являясь эффективным средством социальной самоорганизации и самоорегуляции, своего рода космической «сакральной вертикалью», выполняющей универсальные синэргетические функции в кочевнических обществах тюрко-монгольских народов Центральной Азии и Алтай-Байкальского региона [подробнее см.: Абаев, 2006], «Учение о Небе», как и родственная ему религия пресловутых «ариев», первых индоевропейских номадов (древних иранцев, индоариев, сарматов, массагетов, скифов и др.), с самого начального периода возникновения и развития «кочевых» цивилизаций Евразии выполняло также функции онтологического обоснования и поддержки бытия, метафизического осмысления его предельных оснований, подобно всякой развитой национально-государственной религии, имеющей собственное религиозно-философское учение. 

Для сравнения возьмем такой характерный в этом отношении пример, как зороастризм, национальная религия ирано-язычных «ариев», от которых, собственно, и произошло этногеографическое понятие «Ариана» («страна ариев») и которая наиболее близка тэнгрианству и структурно-типологически, и по своим социальным функциям, и историко-генетически (в частности, у этих двух наиболее «близкородственных» религий даже имена-эпитеты верховных божеств совпадают и имеют общую этимологию – Хор-мазд//Ахура Мазда и Хормуст-Тэнгри//Курбусту-Бурган).

Что касается зороастризма, то он даже причисляется некоторыми исследователями к историческому типу монотеистических мировых религий, причем к самым древним. Относительно его самой первоначальной, архаической формы, называемой «маздаизм», такая классификация может показаться спорной, но его более поздняя форма – «митраизм», оказавший огромное влияние на формирование христианства, вполне может претендовать на звание «мировой религии», поскольку он распространился на огромных пространствах Передней Азии, Ирана и римской империи, т.е. почти всей западной части Евразии, а на Востоке, по словам Л.Н. Гумилева, вместе с гуннами-хунну, которых он, как и древних монголов, считал «ярыми митраистами», получил распространение на еще большей территории Центральной и Северо-Восточной Азии. Между тем, никто не осмеливается называть древнеиранское огнепоклонничество и солнцепоклонничество (т.е. культ Солнца как главного небесного бога) «шаманизмом» или «шаманством», как это делается довольно часто по отношению к тэнгрианству. 

Как мы уже отмечали в совместном с В.Р. Фельдманом докладе, посвященном генезису монгольской государственности на последнем Конгрессе монголоведов, в г. Улан-Баторе, именно тэнгрианство, в основе которого лежала идея организующей силы «Вечного Синего Неба», негэнтропийной по своей сути, обусловило стремление к всеобщему космическому порядку, которое выразилось в сфере социальной самоорганизации в идее мировой империи, управляемой «сыном Неба», главным или даже «единственным» земным воплощением универсального принципа «Единого», в сфере религиозно-философской выразившегося в концепции Небесного Круга («хор», «хоорай», «хорлоо»), зафиксированной в имени общего Верховного Бога древних скифо-ариев, иранцев, согдийцев и «туранцев» (т.е. тюрко-монголов) – Хормуст-Тэнгри.

Рассматривая синэргетическую роль и функции духовно-культурных факторов (в частности, тэнгрианства) в процессе саморегуляции сложноорганизованных систем, каковой являлась «кочевая» цивилизация, следует прежде всего иметь ввиду, что высокий уровень самоорганизации в «кочевых» обществах сохраняется и в период перехода к имперским формам государственности, в которых стремление к жёсткой централизации в руках верховного правителя (кагана, хана, царя) диалектически сочеталось и совмещалось с тенденциями к саморегуляции на более «низких» уровнях властеотношений, где сохранялись общинные формы самоуправления.

 Важную роль в этом синэргетическом механизме играл динамический баланс государственной религии, роль которой играли различные этнокультурные вариации древнейшего тюрко-монгольского тэнгрианства, уходящие своими историко-генетическими корнями в более ранние формы религии «лесных народов» Алтай-Байкальского региона, в том числе сибирских (саяно-алтайских) скифо-ариев, и разнообразные автохтонные родо-племенные культы еще более архаического происхождения, отражавшие локальные (региональные) интересы этнических групп, которые объективно носили центробежный характер и содержали значительный заряд энтропии.

Возникновение и дальнейшее развитие тэнгрианства с самого начала было непосредственно связано с процессом перехода прототюрков и протомонголов к цивилизации вообще и к кочевнической (т.е. номадической, «пастушеской») цивилизации - в особенности. Этот процесс включал себя не только становление ранних государственных образований в различных исторических формах, складывание многоукладных натуральных хозяйственных систем, среди которых наиболее важное значение имело кочевое или полукочевое «пастушеское» хозяйство (скотоводство, коневодство, яководство, оленеводство) при наличии других культурно-хозяйственных типов и укладов (охота, рыболовство, собирательство, земледелие, в т.ч. поливное), создание различных систем письменности (например, рунической), формирование армии и бюрократического аппарата и т.д., но и существенные изменения в сфере традиционного религиозно-мифологического мировоззрения, которое начинает проявлять усиливающуюся интенцию к различным формам монотеизма, преодолевая более ранние формы политеизма и первоначального дуализма.

«Тэнгри», являясь древнейшим теонимом пратюрков и протомонголов, фиксируется в древнекитайских источниках уже в эпоху господства в Центральной Азии хунну (сюнну), создавших в 3-ем веке до н.э. мощную «кочевую» империю во главе с самодержавным Верховным правителем- шаньюем, причем китайские тексты приписывали ему такие качества, как «всеобъемлющий и безграничный, подобно Небу», которые содержались в его титуле, переводимом нами с искаженной китайской транскрипции как «Тэнгри-Кудай» - «Небесный_Бог».

В древнетюркскую эпоху этот общий для тюрков и монголов теоним интерпретировался как «небесное божество», «бог», «обожествленное Небо» и использовался также для обоснования «небесной», «божественной» природы верховной власти «сына Неба» - «кагана», «хана», «императора», в результате чего сакрализация верховных правителей стала важным элементом не только религиозной, но и политической культуры тюрко-монгольских народов.    

  Политические традиции монгольской государственности опирались на богатый многовековый опыт политической культуры первых «кочевых» империй «западно-евразийских ариев» и гуннов (хунну), сяньбийцев, тюрков, тобасцев, киданей, урянхайцев и т.д., в наиболее полном виде воплотив характерные для тэнгрианской философии негэнтропийные интенции в виде Мировой Империи Чингис-Хана, которую в свете теории самоорганизации можно рассматривать одновременно и как вершину развития тэнгрианской религиозно-философской традиции, основанной на принципах диалектического монизма (т. е. диалектики Единого и множественности, энтропии и негэнтропии), и как высшее достижение политической культуры центрально-евразийского кочевничества, которая была основана на динамическом балансе диалектически противоположнных тенденций – социальной самоорганизации и саморегуляции «кочевых» (точнее, полукочевых) народов, этносов и этнических групп и одновременно – достаточно жесткой упорядоченности общественной жизни и централизации власти.

В связи с этим уместно напомнить, что, начиная с периода возникновения самых ранних форм государственности в Центральной Азии и Алтай-Байкальском регионе, где и зародилась Евразийская цивилизация, тэнгрианство, как форма религии, тяготеющая к монотеизму, выполняло широкий спектр социально организующих функций, и являлось, в терминах современной синэргетики, мощным «аттрактором» процессов самоорганизации общества, что было обусловлено традиционными представлениями всего населения о наличии некоей супранатуральной, метафизической духовной сущностью, называемой «тэнгри», «тангра», «тенгери», «кудай-дээр», «Хормуст-тэнгри», «Курбусту», «Корбустан», «Дээр-бурган», «Хайыракан», «Кайракан» и др., которая в монотеистической системе Чингис-Хана получила обобщенное безличное обозначение, соответствующее западному пониманию религиозного термина «Абсолют» - «Вечное Синее Небо». При этом обилие «имен» Верховного Бога не должно служить отрицанием нашего утверждения о «монистическом» характере тэнгрианства или его «монотеизме», поскольку многие «имена» служили лишь эпитетами этого божества, характеризуя, например, такие его атрибуты, как «мудрость» («мазда» - в «Ахура Мазда»), «полнота и совершенство», «абсолютная полнота и беспредельность» («хор» - в «Хор-Мазд»), «милосердие», «милостивый» («хайр» - в «Хайыракан») и т. д.

В традиционных обществах тюрко-монгольских народов центральной части Евразии в добуддийский период вся совокупность ценностей, ценностных ориентаций, направленностей социальной активности, стереотипов и векторов поведения, так или иначе связывалась с волей и контролирующими функциями «Духовного Неба». Тэнгрианство, на наш взгляд, еще на стадии возникновения и развития цивилизации вообще (в центре Евразии получившей характерные черты номадической цивилизации) стало ядром духовно-культурной традиции, обеспечивающей эффективное функционирование такого рода социального аттрактора, отнюдь не исключавшего бытие данной системно-динамической целостности, т.е. ее развитие, приобретение наборов качественных определенностей, обеспечивающих их реализацию как выражение вполне естественной потребности социальной системы в ее внутрисистемной самоорганизованности, но и в ее стремлении организовать внешнюю хаотичность в историческую перспективную целостность и создавать такие механизмы социальной организации и самоорганизации, которые обеспечивали относительную устойчивость имперских форм кочевничества.   

Социорегулятивные функции тэнгрианства детерминировались прежде всего тем, что «Духовное Небо» воспринималось как всеобщий безличный или, точнее, надличностный морально-нравственный «категорический императив», проявляющийся в виде «индивидуальной судьбы» конкретной личности (или группы людей, например, этноса) в ее земной жизни (бур.-монг. «хуби-заяа»; тюркск.-тув. «салым-чаяан», «салым-чол»), который можно интерпретировать и как индивидуальный «личный путь» (ср. иранск. хварна), сливающийся с Космическим Путем, представляющим собой универсальный закон бытия, функционирования и структурной организации вселенной. Регулирующая и контролирующая сила «Неба» также проявлялась, в частности, в том, что оно побуждало человека к бескомпромиссной борьбе против сил мирового зла, руководствуясь такими нравственными принципами тэнгрианской этической философии, как «любомудрие», «добротолюбие», «справедливость», ненависть к лжи и неприятие всяких клятвопреступлений, идентифицируя себя с силами Добра и Света и, вместе с тем, проявляя известную «воинственность», а также и «рыцарские» качества: благородство, воинская доблесть и честь, сострадание и помощь «униженным и оскорбленным», сирым и слабым и др. 

Однако то обстоятельство, что характерной особенностью бытования тэнгрианства в специфических условиях центрально-евразийского кочевничества была тесная связь с мифопоэтической традицией и устным народным творчеством, в особенности - с героическим эпосом (Гэсэр, Джангр, Манас, Маадай-Кара, Олонхо и др.), который по существу выполнял роль «священного текста», побуждает некоторых современных исследователей отказывать тэнгрианскому «учению о Небе» в статусе полноценного религиозно-философского учения, подобного другим мировым религиям, и даже не признавать его религией вообще. Приводятся и другие аргументы в пользу такой точки зрения: отсутствие специальных храмовых сооружений, которые заменяются священными горами, «примитивизм» и «бессистемность» собственно философской рефлексии и метафизики, «недоразвитость» или отсутствие системы психотехнических упражнений и ментальной дисциплины, подобной буддийской йоге, и т.д.

 Многие из таких заблуждений и предубеждений были уже вполне обоснованно опровергнуты в работах С.Ш. Чагдурова, Л.Н.Гумилева, Б.И. Кузнецова, Е.В. Федоровой, И.С. Урбанаевой, Л.Л. Абаевой, Н.Г. Аюпова, В.Р. Фельдмана и др. Поэтому, не вдаваясь подробно в дискуссию о наличии (или отсутствии) в тэнгрианстве развитого религиозно-философского учения с собственной метафизикой, космологией, этикой и другими элементами религии как комплексной системы, здесь следует особо отметить характерную для тэнгрианства функциональную антиэнтропийность, которая атрибутивна любым сложноорганизованным, открытым системным образованиям, но не всегда явно осознается, тогда как в тэнгрианстве такая негэнтропийная интенция носит рационально-осмысленный, вполне отрефлексированный характер и выражена в достаточно абстрактной, высокоспекулятивной теории «Единого».

Хотя собственно философский дискурс действительно зачастую очень органично вплетался в тэнгрианстве в семантическую структуру мифопоэтической традиции, в этой структуре довольно отчетливо прослеживаются вполне формализованные логические схемы, выражающие идеальные конструкты и понятия весьма абстрактного характера, в частности понятие «Единое», содержавшее в себе метафизическую идею Абсолюта, а также идею «двойственности» или «двоичности» (т.е. дуализма), «троичности» (т.е. наличия во вселенной «трех начал» или возможности синтеза двоичных противоположностей) и т.д. Так, например, отмечая важное философско-методологическое значение «тройственной теории» для понимания метафизического контекста «Сокровенного Сказания монголов», главного эпического и литературно-художественного произведения монголов эпохи Чингис-Хана, Н. Нагаанбуу пишет: «Монголы редко отрицают двойственный характер мышления, противопоставляющий все и вся на два полюса, подобный делению всего на две противоположности, т.е. отрицательный – положительный, идеальный-материальный, инь-янь, мужчина-женщина и, руководствуясь принципом «анх-энх-мунх» /начало-спокойствие-вечность/, связывают эти два полюса третьим звеном, дающим этому всему и всякому путевку в жизнь в лице оживляющего духа «амин» /на современном халхасском диалекте произносится как «амь»/. Амь есть не бытие и не сознание, в этой троице ни амь, ни бытие и ни сознание не первично».   

 Представляя собой основополагающее звено общего метафизического контекста тэнгрианского учения и являясь одним из главных синонимов «Вечного Синего Неба», концепция «Единого» является наиболее фундаментальной и важной для понимания того, что основной пафос тэнгрианства заключается не в так называемом дуализме, приписываемом многими исследователями так же и зороастризму, ближайшему «родственнику» тэнгрианства, а как раз наоборот – в преодолении всех дуальных противоположностей и достижении гармоничного единства и целостности бытия, не расколотого на оппозиции. «Единое» в данном контексте мыслится как диалектическое единство всех противоположностей, предполагающее одновременно и их «борьбу», и творческое взаимодействие, вот почему, характеризуя тэнгрианство как учение, «тяготеющее к монотеизму», мы в то же время квалифицируем его как «диалектический монизм» (т.е. в классическом смысле как учение о единстве и борьбе противоположностей с особым акцентом как раз на «едином», что отражено в древнеримском корнеслове «моно», образующем это терминологическое словосочетание; не путать с идеалистическим толкованием понятия «монизм»).

«Вечное Синее Небо» в этой системе отношений, построенной на дуальных оппозициях, выступает как главный опосредующий элемент между всеми противоположными тенденциями и силами, т.е. является наиболее универсальным медиатором, опосредующая потенция которого обусловлена тем, что он находится как бы над противоречиями и гармонизирует процессы их взаимодействия, тем самым превращая любое взаимодействие в творческое «со-трудничество». Совершенно естественным и логичным образом эти медиативные функции переходят и к «Сыну Неба», который в своем земном облике выполняет и мироустроительные функции мифологического культурного героя, сохраняя, вместе с тем, в своей космологической ипостаси роль универсального медиатора и живого воплощения сакральной вертикали, соединяющей Небо и Землю. 

Наиболее ярким и наглядным графическим изображением идеи единства и целостности бытия, т.е. символом «Единого», в общеевразийской символике является пустая округлая сфера (или просто круг с точкой в середине), которая отражает очень архаические представления об «Изначальной Пустоте», как о первичной стадии эволюции мироздания или об изначальном состоянии всего сущего (и «не-сущего»), из которого затем зарождаются и Хаос и Космос, как две противоположные и, вместе с тем, взаимодополняющие тенденции к дезорганизации и самоорганизации. Сам пустотный круг мог символизировать и Небо, и Солнце, но одновременно и беспредельность, вечность, бесконечность и неисчерпаемость Универсума, а точка – наличие у него энергетического центра.  

В древнекитайской традиции эта «монада» может разделяться на две противоположные и, вместе с тем, диалектически единые силы и тенденции (инь – ян), взаимодействие которых порождает все сущее и не-сущее, все многообразие вещей и явлений видимого и невидимого мира, а на более высокой ступени самоорганизации и духовной эволюции выводит на стадию «синтеза». В центрально-азиатской, тибетско-монгольской традиции такая «монада», разделяющаяся на три составных элемента, содержит в себе графическое изображение сразу трех стадий эволюции или отображает идею «трех сущностей», «трех начал» - «ветер», «желчь», «слизь», гармоничное взаимодействие которых, согласно постулатам тибетской медицины, обеспечивает функциональный гомеостаз функциональных систем организма «живых существ».    

  Здесь важно отметить, что во всех вариантах «монады» отражено само стремление к самоорганизации, которое является неотъемлемой характерной чертой человеческой культуры и которое с неизбежностью порождает такую форму общественного сознания и практики, как религия, в наибольшей степени отражающую негэнтропийные функции культуры по отношению к Природе, как к чему-то сугубо стихийному, но, вместе с тем, диалектически порождающему в самом себе стремление к самоорганизации, т. е. к социальной и культурной упорядоченности. Антиэнтропийные тенденции четко фиксируются в самых ранних формах религиозно-мифологического сознания, в частности в космогонических мифах практически всех народов мира, красочно повествующих о зарождении Космоса из первозданного Хаоса, возникшего, в свою очередь, из «Изначальной Пустоты», «Первичного Неба» (монг. Урьд Тэнгри - букв. «Изначальное Небо»).

      В связи с этим большой интерес представляет связанный с понятием «Универсальный Круг» этноним-политоним «хор», представляющий собой обобщенное наименование народов Саяно-Алтая и в этнокультурном, духовно-религиозном отношении связанных с ними скифо-ариев (понятие «народ Солнца», «дети Небесного Бога Хормуст-Тэнгри»), которое символизирует высокую ступень социальной самоорганизации - «вечевой круг», «собрание», «город» (ср. тув. хоорай), орон (бур.-монг. «страна»), курень (элемент военной организации), орда (военно-политическое объединение), гурэн (бур.-монг. «держава», «государство»),«съезд выборщиков» (монг. хурал, хуралдаан тюрк. курултай), а также тайное эзотерическое братство детей Бога-Солнца, как военный орден, сочетающий в себе черты монашеской общины и призванный восстанавливать нарушенный миропорядок, в том числе и социальный порядок и принципы высшей справедливости (ср. казачий круг).

Поэтому совершенно закономерным представляется тот общеизвестный факт, что в самом главном символе монгольской государственности, созданной Чингис-Ханом в результате объединения всех тюрко-монгольских народов Алтай-Байкалии и Центральной Азии, - соембо - под тремя языками пламени Небесного Огня (одновременно означают «три начала», а также боевой трезубец, как символ власти) изображен Универсальный Круг, а под ним – лунный серп, которая одновременно может символизировать рога Священного быка, который тоже был символом Неба и понятия Бог, как абсолютное начало (ср. военно-политический термин багатур, связанный с понятием Бог – Бык, т.е. Бога-Тур). Небесный Огонь в этом символе также связан с древнеарийской Агни-йогой и представлениями об «огненной природе» тюрко-монголов, которая роднила их с одним из верховных воинских божеств – Огненным Змеем Драконом (ср. иранск. Ажи-Дахака, тюрк.-монг. Ажирай-Бухэ, Амырга-Моос, Аварга-Могэ), что косвенно свидетельствует о весьма изощренной системе психотехнических упражнений, которые издревле практиковали члены тайных военных обществ с целью выработки «внутреннего огня».

В некоторых изображениях Универсального Круга центральная точка могла также указывать на «начала мира», т.е. начальную точку; из которой возникает вселенная в результате мощного взрыва или выброса энергии. Поэтому, отражая различные стадии «раскола» или «разделение» мира, этот точка, как бы «дорисовываясь» в спиралевидные линии, может превратиться в изображении свастики – общего графического символа Солнца как в древней «религии ариев», так и в еще более древнем тэнгрианстве, которое именно в культурно-историческом регионе Алтай-Байкалии и Центральной Азии имело более тесные связи с самой архаической культурно-религиозной традицией, своими корнями уходящей в «неолитическую религию» (например, свастика в данном регионе связана не только с солярным культом, но и с еще более древними культами тотемных предков, представляя собой, в частности, изображение священных птиц-прародителей или прародительниц тех или иных родов и племен).

 О более тесных связях с самыми архаическими верованиями и культами «лесных народов» Алтай-Байкальского региона свидетельствуют и многие другие элементы их религиозно-мифологической традиции, вошедшие в тэнгрианство, в частности так называемая двоичная классификационная система. Религиозно-мифологические традиции, как известно, являются наиболее архаичной, фактически первоначальной формой создания виртуальной модели мира, построенной на основе двоичных классификационных систем, организованных по принципу полярности и дуальности. В результате вся картина мира выстраивается в иерархически соподчиненные парные противоположности - «инь» и «ян», «женское» и «мужское», «темное» и «светлое», «Солнце» и «Луна» и т. д. Несмотря на свою кажущуюся «примитивность», такая виртуальная модель позволяет выявить один из наиболее фундаментальных законов бытия (т.е. единство и борьба противоположностей), лежащий в основе всякой сложноорганизованной системы, стремящейся к повышению меры своей самоорганизации, а в конечном итоге -к выходу на уровень синтеза парных противоположностей и возникновения предельно безэнтропийного состояния, которое характеризовалось как полное и абсолютное единство всех полярностей, т. е. как состояние «Единого» («Бог», «Абсолют», нирвана, татхата и т. д.). Соединение с абсолютным, идеальным аспектом бытия и трактовалось как высшая цель процесса самоорганизации во всякой религии.

Поэтому вполне закономерно наряду с дуальными оппозициями во всех религиозно-мифологических системах возникает понятие триады, символизирующей переход к негэнтропии посредством синтеза, т. е. диалектического самоотрицания организации (см.: Фельдман, 2001). В сфере реальной социальной практики первоначальному дуализму ранних форм религии соответствовала архаическая дуальная форма организации народов Центральной Азии, пережитки которой сохранялись у кочевников вплоть до Нового времени (см., например: Хангалов, ‘’Избранное’’; Золотарев, Золотарева). Вместе с тем, дуальная социальная организация именно у центральноазиатских номадов еще в древнейший период быстро трансформируется в триальную организацию, хорошо описанную Ж. Дюмезилем. А триальная организация - это уже союз родов и племен, т. е. зачатки кочевой конфедерации, которая в идеале может усложняться до бесконечности, но в реальной практике порождает либо кастовую систему (в более статичных и замкнутых оседлых дериватах кочевых обществ, как это произошло в Древней Индии после «арийского завоевания»), либо "кочевые" империи открытого типа в центре Евразии, допускавшие самые разнообразные формы самоорганизации и саморегуляции на разных уровнях социального организма.

Возвращаясь к проблеме образования государственности в «кочевой» цивилизации Центральной Азии, мы еще раз подчеркиваем, что данный процесс носил сугубо синэргетический характер и его определяла именно само организация, а не нечто привнесенное извне и искусственное (т.е., это был естественный процесс самоорганизации, зародившийся в недрах самой системы). Государственность в «кочевых» обществах народов Центральной Азии явилась не какой-то искусственно созданной организацией (здесь мы абстрагируемся от ее конкретно-исторических форм, связанных с влияниями харизматических личностей, или с некоторыми заимствованиями от более «развитых» соседей, как правило, не очень существенными), но возникла естественно-необходимым образом как выражение потребности общества уменьшить энтропию в процессе своего само развития, само движения (т.е. эволюции) и создать необходимые условия реализации жизненно важных целей человеческой деятельности и т.д.

 В связи с этим следует особо подчеркнуть, что те исследователи, которые отрицают существование в кочевническом обществе государственности (особенно – на ранних этапах развития «кочевой цивилизации»), не вполне осознают универсальный характер стремления человеческих обществ к созданию таких механизмов социального управления на определенных этапах своего естественного развития и самодвижения к более упорядоченным формам саморегуляции. Война как форма кооперативной активности и «подражание» более «развитым» оседлым соседям тоже играли свою роль в политических процессах в центре Азии и Евразии, но здесь следует также принимать во внимание и важность социокультурных, религиозно-мифологических, мировоззренческих предпосылок данного процесса. 

     То же самое   относитсяи к тем исследователям, которые не усматривают в тэнгрианстве сколь-нибудь развитой метафизики.Как известно, к «метафизическим проблемам» в философии со времен Аристотеля относят различные онтологические и экзистенционально значимые для человека неопределенности. В разные времена к ним относили и проблему цели и смысла человеческой жизни, и проблему первооснов сущего, и феномен трансформации первоначального хаоса в относительно гармонический космос.

       В настоящее время одной из актуальных метафизических проблем, которая может совершенно однозначно отвергаться современными формами позитивизма, является проблема самоорганизации материи и духа. Дело заключается в том, что мы не можем достаточно вразумительно объяснить причины самодвижения идеального и материального ко все более сложным формам собственной организации, внутрисистемной устойчивости и стремления к дальнейшему движению и пересечению границ своей качественной определенности.

      Но, как бы то ни было, мы видим на всех уровнях материи и духа эту интенциональность и можем предложить модель теоретического осмысления этих процессов. Иначе говоря, здесь присутствует не та спекулятивность мышления, которая совершенно абстрагируется от эмпиричности, но, напротив, опираясь на факты, выстраивает конструкции и реконструкции того, что есть или того, что было.

     Метафизика тэнгрианства как раз и является такой формой теоретического осмысления (как направленного в прошлое сущего, так и бытийности, стремящейся к своей жизни в настоящем), которая, на наш взгляд, несет в себе достаточно мощный потенциал этнокультурной и религиозной регенерации в Алтай-Байкальском регионе России, связанный с утратой или ослаблением в последние годы, с одной стороны, многих традиционных для России-Евразии духовных ценностей, а с другой стороны - с естественным стремлением тюрко-монгольских народов обрести цель и смысл своего бытия именно в настоящим, опираясь на евразийские (а значит и «кочевнические» тэнгрианские) ценности более или менее отдаленного прошлого.

 Эти народы не только стремятся создавать и совершенствовать механизмы саморегуляции, обеспечивающие их бытие в своей качественной определенности, но и обеспечивать самые разнообразные перспективы своей самоусложняющейся будущности, что, в частности, проявляется и в возрастающем интересе к духовно-культурному наследию как тэнгрианской, так и буддийской цивилизации, которая сформировалась в Центральной Азии в процессе распространения буддизма махаяны сначала в Бактрии и Согдиане, затем в Тибете и Уйгуристане, а затем и у монголов.

Однако, что касается буддизма, здесь следует особо оговорится, что реально в Центральной Азии наибольшее распространение получил не «чистый» индийский буддизм, а продукт его синтеза с автохтонными верованиями и культами, в том числе и в первую очередь с тэнгрианством. Поэтому к центрально-азиатскому «номадизму» добуддийского периода вполне применим термин «тэнгрианская цивилизация», а периода господства во Внутренней Азии тибетского буддизма махаяны в традиции школы Гелугпа – терминологическое словосочетание «буддийско-тэнгрианская кочевническая цивилизация».

Сколь бы громоздким оно не казалось, это словосочетание представляется более точным, чем просто «кочевая» цивилизация, тем более, что евразийское пастушество, как явствует из вышеизложенного, представлял собой скорее духовно-культурный феномен, нежели какой-то конкретный тип хозяйственной деятельности; думается, что с такой интерпретацией этого термина в некоторой степени совпадает и наше понимание «евразийской цивилизации», как синтеза различных этнокультурных и этноконфессиональных традиций Востока и Запада.    

В виду этого особенно актуальными становятся такие характерные черты тэнгрианско-буддийской цивилизации, как толерантность к иным культурно-религиозным традициям и экологичность, что было обусловлено как особым универсализмом и космизмом тэнгрианской философии, так и сугубо миролюбивым характером религиозно-философского учения Будды, позволившего радикально смягчить пресловутую пассионарность и воинственность монголов.    

 Что касается роли социальной самоорганизации в геополитике современности, то она нам представляется фундаментально значимой, поскольку относится в первую очередь к области решения глобальных проблем современности. Кооперативная активность стран с различными цивилизационными основами, но имеющая общие мотивы, т.е. мотивы, стоящие выше более или менее острых противоречий, связанных с прошлым опытом общения, с разным видением перспектив социального развития, вполне может сдвинуть с мертвой точки решение проблем, экзистенциально значимых для человечества.

 К ним мы относим не только проблему международного терроризма, но и противоречивые продукты глобализации, нравственного здоровья людей, а также проблему формирования новой экологической этики и культуры, основанных на этноэкологических традициях кочевничества, которое, как мы думаем, в первую очередь представляет собой духовно-культурный и религиозный феномен, вполне вписывающийся в тенденции космического универсализма и духовной свободы, характерные для современной мировой культуры.

Но особенно важно отметить, что тэнгрианство, лежащее в основе духовной культуры «кочевой» цивилизации, вполне отвечает всем наиболее острым вызовам современности, поскольку идея самоорганизации и саморегуляции была в нем наиболее фундаментальным, центральным принципом, достаточно ярко выраженным в идее саморегулирующейся (и организующей) силы «Вечного Синего Неба». В буддизме же, как известно, методы саморегуляции играли особенно важную роль, что привело к формированию в рамках всей буддийской цивилизации особой культуры психической деятельности, которой я посвятил ряд работ, поэтому не буду останавливаться на этом более подробно. 

 Своего решения требует также комплексная задача сравнительного анализа различных культурно-исторических, локальных и региональных вариаций тэнгрианства как мировой религии. В частности, очень актуальной до сих пор остается проблема соотношения общего и особенного в таких основных этнокультурных вариациях центрально-евразийского тэнгрианства, как «Ак-Чаян» («Белая Вера») и «бурханизм», тюрко-монгольское «учение о Небе» и «шаманство», тибетский бон и пресловутая «религия ариев», а также вопросы сравнительно-сопоставительного исследования с целью выявления тэнгрианских компонентов в китайском даосизме, японском синтоизме, взаимодействия и взаимовлияния тэнгрианства и буддизма с другими культурно-религиозными традициями.  

 Очевидно, что для решения этих комплексных проблем необходимы совместные кооперативные усилия многих ученых, специалистов в разных областях гуманитарного знания (и не только гуманитарного). Одной из основных задач данного этапа исследований должно стать изучение проблемы межконфессиональной толерантности, что является крайне важным для современного полиэтнического общества России, которая по своей геополитической роли в Центральной и Северо-Восточной Азии по существу является прямой наследницей евразийской империи Чингис-Хана, на чем настаивали еще первые российские «евразийцы» и о чем так убедительно говорит самый известный «евразийский» геополитик А.Г.Дугин.

       Поэтому комплексное исследование культурно-исторического наследия «кочевой» цивилизации позволяет выявить и российские приоритеты в геополитическом пространстве Евразии, особенно - в прилегающих регионах Юго-Восточного и Восточного Приграничья Азиатской России, что тоже приобретает остроактуальное значение в виду последних событий в Южной Осетии. В соответствии с традиция