Архаические верования и «шаманские» культы в историческом развитии и этногенезе народов  Центральной Азии и Саяно-Алтая

Интенсивное взаимодействие верований и культов народов Саяно-Алтая, как составной части культурно-исторического региона Центральной Азии, в том числе его тюркских и монгольских этнокультурных ареалов, с религиями ирано-язычных народов началось ещё в догуннскую эпоху, а может и раньше. Известно, что в процессе длительной эволюции из древней скифо-сарматской, гуннской и сянбийской суперэтнических общностей в разное время сформировались и выделились как современные монголы, буряты, калмыки и другие монголо–язычные народы, так и различные тюркские этносы, причём на самых ранних этапах формирования этноконфессиональных традиций у обоих суперэтносов (по определению Л.Н. Гумилёва) уже было много общих элементов в религиозных верованиях вплоть до названий верховных божеств: Ахура Мазда, тюркский Курбусту или Корбустан, бурят-монгольский Хормуст-тэнгри и т.д.

Но здесь важно иметь в виду, что сама по себе тюркская или монгольская общность как таковые входят в культурно-историческую общность еще более высокого порядка - центрально-азиатскую (тибетцы, тюрки, монголы, часть тунгусо-маньжуров и др.), которая, в свою очередь, входит в евразийскую общность, включающую в себя и ираноязычные и славянские, и многие другие народы. Поэтому общее в религиозных верованиях и культах бурят-монголов, тюрков Саяно-Алтая и древних иранцев может восходить и к этой, условно говоря, «евразийской религии», корни которой, опять же, уходят в Саяно-Алтай и Центральную Азию. Вместе с тем, нужно учитывать, что древние тюрки и монголы из всех народов Центральной Азии были теснее всего связаны друг с другом этногенетически, и еще во времена гуннского племенного союза религиозно-культурные различия между ними были почти неразличимы. В то же время тюрко-монгольская этнокультурная и этноконфессиональная общность по языковому признаку входит, как известно, в алтайскую языковую семью, а языковые связи, по нашему мнению, вообще невозможны без глубоких культурных и особенно этноконфессиональных связей.

В связи с процессами этнокультурного взаимодействия между народами Центральной Азии и Саяно-Алтая, начавшегося в глубокой древности, П.Б.Коновалов отмечает, что можно говорить о постоянных контактах, брачном родстве между племенами тюркского и монгольского корней на всех этапах истории их взаимодействия, что и запечатлено в генеалогических легендах. Поэтому, можно считать, что предки Бортэ-Чино и Гоа-Марал относятся не просто к хаганскому роду монголов, но кодируют издревле сложившийся и перманентно функционирующий принцип дуального родства внутри центральноазиатского суперэтноса. В этом мифе, по мнению автора, следует видеть фольклорное обобщение длительного процесса формирования всей монгольской этнической общности ко времени создания «Сокровенного сказания», т.е. иными словами, Бортэ-Чино (Серый Волк) и Гоа-Марал (Прекрасная Лань) – это не реальные исторические личности, а тотемические олицетворения древних этнических общностей, на основе которых сложились средневековые племена Центральной Азии, объединенные в единое Монгольское государство (см.: Коновалов П.Б., 1993.). К этому в целом верному замечанию следует добавить, что оба мифологических предка тюрко-монгольской общности тесно связаны и с генеалогией элитных скифо-арийских родов, предположительно ираноязычных, которые в догуннскую эпоху проживали в западной и северо-западной (т.е. в Саяно-Алтае) части Центральной Азии.

Во многом схожи, а по своей семантике и символике практически идентичны и важнейшие культы, например, такой центральный, ключевой в архаической системе верований народов Евразии обрядовый комплекс, как культ священных гор (бур-монг. обоо; тюркск. оваа; тиб. лха-бцзе), в различных вариациях распространенный на огромных пространствах от Японских островов и Кореи (скажем, обожествление священной горы Фудзи, буддийско-синтоистский культ ‘’горных монахов’’ Ямабуси, культ священной горы Пэктусан у корейцев и т.д.) до Средиземноморья и дохристианской Европы. Вспомним, хотя бы, египетские пирамиды, шумерские культовые башни-зиккураты, библейский миф о Вавилонской башне, кельтские менгиры, священный камень Кааба в Аравии, ритуальные башни на Кавказе, русские легенды о Беловодье, связанные с центрально-азиатскими и южно-сибирскими мифологическими представлениями о священной горе Сумеру (бур.-монг. Сумбэр-уула) и легендарной стране Шамбале, которую русские старообрядцы, кстати, искали на Алтае, а с другой стороны - в русском православии эти представления были связаны с легендами об ушедшем под воду граде Китеже.

Бурятский культ обо в связи с некоторыми его евразийскими параллелями хорошо проанализирован в книге Л.Л. Абаевой «Буддизм и культ гор в Бурятии» [Москва: «Наука», 1992 г.]. Но не напоминает ли многое нашим землякам, жителям Саяно-Алтая, следующее описание аналогичного культа, и по сию пору бытующего у монголов Автономного района Внутренней Монголии КНР, которое дал шэнэхэнский бурят С.Б. Гансоронов: «У монголов есть обычай жертвоприношения на обо, обычно находящихся на холмах и возвышенностях. При путешествии по Внутренней Монголии попадается бесчисленное количество обо. Складывают их из камней, красят известкой, высота обо (видимо, вместе с основанием горы - Н.А.) доходит до 30 метров, встречаются одиночные, или же групповые обо. Например, в местности Бэйцзымяо находится группа из 13 обо. Жертвоприношения на обо обычно проводятся в летние месяцы - в июне, июле, августе. В природе это время цветения растений, нагула сил домашнего скота. В это чудесное время обо украшаются разноцветными лентами, бумажными флажками с молитвами»(из личного сообщения).

Здесь информатор дает описание современного, заметно трансформированного под влиянием буддизма культа Мировой горы, но и в нем отчетливо прослеживаются архаические истоки, восходящие к эпохе палеолита и связанные с еще более архаическими культами (огня, Матери-Земли, Неба-отца и др.). Характерно, что в результате буддизации эти основные структурные компоненты культа гор не подвергались сколько-нибудь существенной деформации, поскольку, по нашему мнению, в данном случае друг на друга наложились разные стадиальные пласты различных вариаций одной и той же центрально-евразийской религии, имеющей общие этногенетические корни.

Архаические истоки культа гор еще более отчетливо прослеживаются у современных алтайцев, причем на Алтае этот культ тесно связан, во-первых, с самим этногеографическим понятием "Алтай", во-вторых, с очень древними культами земли, воды, тотемных предков, духов-хозяев местности и т.д. Так, профессор Сагалаев писал: «На Алтае нет просто гор - каждая имеет имя, свой характер, за многими тянутся шлейфы легенд и поверий. Вершина одной часто закрывается облаками, другая неприветлива к пришельцам и встречает их крутыми склонами и камнепадами, силуэт третьей напоминает голову богатыря в шлеме, с вершины четвертой в ветреную погоду слышится завывание. Ни одна из этих примет не остается без внимания и, если гора явно выделяется среди окружающих вершин, она может попасть в разряд ыйык-ту "священных"» (Сагалаев, с. 67.). Таким образом, в традиционном мировосприятии алтайцев природа и вселенная, растительный и животный мир представляются единым, поэтому образ родины-Алтая предстает как "агаш-таш" (дословно "дерево-камень", т.е. "леса-горы"), "йер-суу" ("земля-вода", т.е. "земля-реки") и "ан-куш" ("звери-птицы"). Каждая часть Алтая обладает тремя признаками: "байлу" ("почитаема"), "ээлу" ("имеющая хозяина"), "тынду" ("одушевлена"). Одухотворенные природные объекты наделены половыми признаками и им определена принадлежность к верхнему или нижнему миру, в силу чего они выполняют свою сакральную роль в религиозной культуре.

Архаические истоки тюрко-монгольского культа гор прослеживаются также у древних хакасов (кыргызов), которые, как известно, этногенетически связаны с ирано–язычными народами Южной Сибири (скорее всего, «русоволосыми и голубоглазыми» динлинами китайских летописей). «Культ камня, наглядно раскрывающийся на Среднем Енисее благодаря раскопкам древних святилищ с каменными фигурами божеств, - пишет Л.Р. Кызласов, - не может относиться к тотемизму одной из древнейших форм религии. Скорее всего, этот период соответствует становлению мифологических представлений. Он отражает осознание человеком себя как особой части природы, отличной от других ее частей и характеризуется антроморфизацией сил природы. Он формируется в условиях перехода к производящему хозяйству. В этот период культовые памятники нередко уже символизировали собой не только широко распространенную идею мирового древа, но и идею «Мировой Горы» [Кызласов,1986,с.131]. Однако следует добавить, что по своей семантике оба культа содержат в себе одни и те же архаические представления о посредничестве между Небом и Землей, выраженные, в частности, в более схематической форме в христианском кресте и буддийской свастике (хас-тамга, хаш-тамга).

С другой стороны, алло элементами - заменителями Мирового Древа являются тотемные столбы индейцев и других народов, шаманские посохи, монголо-бурятская коновязь - сэргэ и т.д. Поэтому Л.Р. Кызласов совершенно прав, когда говорит о связи семантики этих архетипов с различными стадиально-типологическими уровнями архаических верований и культов и о различии их этносоциальных функций, но он не совсем прав, когда так резко разграничивает разные компоненты и пласты архаической религии, которые в более поздних ритуалах присутствуют одновременно в как бы «свернутом» виде, хотя акценты и нюансы в их разных этнокультурных вариациях, бытующих у конкретных народов, бесспорно, имеются. Так, думается, что в культе Мирового Древа этносоциальные функции обрядов действительно в большей степени отражают обожествление и почитание тотемных предков, но преимущественно по мужской линии (это, в частности, проявляется в том, что в мифах и легендах об инициации шаманов-мужчин чаще фигурируют так называемое шаманское дерево, и другие атрибуты Мирового Древа, а в генеалогический легендах женщин-шаманок больше встречается мотив Мировой Горы. 

Практически во всех архаических культах, особенно - у тюрко-монгольских народов Саяно-Алтая и Центральной Азии небо представлялось Отцом, оплодотворяющим началом. К нему обращались с молениями о дожде, об урожае. А. Голан отмечает сходство позы испрашивания у неба дождя у древних насельников Юго-Восточной Европы и у американских индейцев, которые при этом левой рукой упирались в талию, а правую поднимали над головой [Голан, 1992, с. 9.]. В подобной позе изображены пляшущие человечки на наскальных рисунках Мугур-Саргола-Чинг в Туве: левая рука находится на талии, а правая отведена в сторону [Дэвлэт, 1976, рис. 19-1, 34-2, 36-1, 2, 47-1]. Иногда в правой руке они держат натянутый лук с готовой к спуску стрелой. Но это не изображение сцены охоты, так как в этих композициях звери сами направляются к пляшущему человечку [там же, с. 22, 24.]. Можно предположить, что эти позы представляют собой культовый символ плодородия в самом широком его смысле, тождественный луку со стрелой, где лук представляет собой космическое женское чрево, стрела- фалл, а вместе они являются "ритуально-мифологической метафорой матери-земли и неба-отца, соединенных священным браком" [Мифы народов мира, т. 2, 1988, с. 76].

Однако в более поздние периоды, когда культ священных гор приобретает универсальный и более амбивалентный характер, он в своих обрядных комплексах фактически вбирает в себя все предшествующие пласты. Но даже в самых его поздних вариациях, существующих и в настоящее время у всех тюрко-монгольских народов (бурят, тувинцев, хакасов и т.д.), в нем очень часто фигурирует именно «хозяйка» горы, когда мы имеем дело с наиболее древними вариантами культа гор. Это объясняется тем, что хотя Мировая Гора выступает в качестве космического образа мира, модели вселенной, центральной мировой оси, ее идея неразрывна с представлениями о горе-прародительнице всего сущего, хранительнице всех жизненных потенций (душ людей, животных и растений), дающей и берущей, перерабатывающей и оживляющей отмершее и т.п. [см: Топоров В. Н., ‘’Гора’’ Мифы народов мира, т, 1, c. 311-315.; Абаева Л.Л., 1992].

Л.Р. Кызласов отмечает, что представления о подобной сущности горы, восходящие к глубочайшей древности, сохранились в Хакасско-Минусинской котловине до наших дней [Кызласов, 1982]. Вместе с тем и разнообразные стелы, менгиры, мегалиты и другие каменные вертикальные культовые объекты, обнаруженные в других регионах на огромных пространствах Евразии [cм., например: Мелларт,1982,с. 43-44, 103, рис. 11а; Брентье, 1976, с. 50-51], явно связаны с не менее архаическим фаллическим культом, т.е. с почитанием мужского начала, в частности с почитанием бога-громовника [Кызласов, 1986]. Интересно, что на приведенном автором рисунке изваяния из песчаника, стоявшего близ хакасского улуса Сартыгой, кроме личины явно антропоморфного божества изображен лось с ветвистыми рогами, причем лось находится над личиной [Кызласов, там же, с. 195, рис. 124.]. Представляется, что в данном случае лось, во-первых, символизирует мужского тотемного предка какого-то древнетюркского или древнемонгольского племени, во-вторых, изображенный выше гораздо более схематизированной личины (это говорит о ее менее архаических истоках), лось отражает связь культа Мировой Горы с почитанием Неба [Кызласов, там же].

Таким образом, очень популярный среди всех тюркских и монгольских народов культ гор восходит к самому раннему, дуалистическому периоду мифологии, для которой было характерно деление всех явлений на парные противопоставления–оппозиции: добрые и злые духи, верх - низ, "западные" и "восточные" небожители и т.д. К этому же периоду относится тройственное членение мирового пространства (верхний, средний, нижний миры) и времени (прошлое, настоящее и будущее), которое в мифологии многих народов мира было связано с другим архетипическим образом - "Мирового дерева’’. В более поздний "шаманистический’’ период развития мифологии тюрков и монголов сам образ "Мировой горы" оттесняется на задний план образом "шаманского дерева", одного из его символических заменителей, который занял важное место в ритуальной практике шаманов [Абаева, 1988].

Идея целостного мира в фольклоре тюрков Саяно-Алтая символически выражалась в выделении сакрального центра (священные горы, деревья или коновязи), пронизывающего все три его части, также возникшего в момент сотворения вселенной. "Золотая гора" - прародительница дарила людям устойчивость, равновесие, гармонию мира как основу их благополучия; освящала важные события в жизни рода (посвящение в шаманы, например); отпускала из недр своих души младенцев, спящих в каменных колыбелях, которые перевоплощались в членов этноса. Каждый род имел свою священную гору, которой в дар ежегодно приносили жертвенных животных в надежде на благополучие и избавление от многочисленных бед.

Как социально-религиозный комплекс, в сложении которого участвовали древнейшие верования и обряды с особыми формами социальной организации (родовые подразделения, родотерриториальные, территориальные объединения этнических групп и родов, культ гор был, в свою очередь, связан с определенными культурно-хозяйственными типами жизнедеятельности традиционного общества ("обо" индивидуальное, племенное, родовое, общеродовое, семейное).

Роль культа гор как синтезирующего и структурообразующего ядра системы традиционных верований и обрядов монгольских народов была обусловлена также тем, что священные родовые горы издревле выполняли важные социальные функции маркеров родовой территории, т.е. служили своеобразной юридической санкцией для территориально-родовой общности владеть определенной местностью, использовать ее для своих хозяйственных нужд и т.д. Механизм сакрализации родовых гор в данном случае выступал как превращенный механизм юридической кодификации прав собственности родовой территории, суверенных прав определенной территориально-родовой общности над той достаточно четко очерченной местностью, сакральным "хозяином" которой является дух господствующей на этой местности горы [Абаева, 1988].

С ролью маркеров родовой территории у монгольских народов были тесно связаны этнодифференцирующие функции культа гор и его "хозяев", так как административно-территориальное деление обычно совпадало с делением на определенные этнические группы. При этом религиозные культы, исполняемые на родовых горах, служили средством пространственно-временной ориентации соответствующих территориально-родовых общностей.

Во временном аспекте родовой мифологии культ гор служил важнейшим маркером исторической памяти этнической общности, фиксирующим ее легендарно-мифическое или историческое начало и некоторые, наиболее важные этапы (например, перекочевку в другие места и возвращение на первоначальную этническую территорию), символизирующим преемственность этно­культурных и религиозных традиций данной общности и ее целостность. В социально-психологическом плане обряды, совершаемые на родовой горе, содействовали укреплению чувств солидарности, единства и взаимопомощи даже независимо от того, насколько эти обряды были связаны с генеалогическими мифами. Родовая гора в таком случае становилась олицетворением понятий родина, родная земля, родной очаг, земля предков и т.д. [Абаева, там же].

В связи с кузнечным культом, в котором проявляется одинаковый с почитанием священных гор семантический ряд обрядового комплекса, а также и культом Мировой Горы вообще, амбивалентность и наличие сложной идеологической системы отмечали также Г.В. Ксенофонтов и Л.Л. Абаева [см.: Ксенофонтов, 1992; Ксенофонтов, 1977; Абаева, 1998, с. 76-86; см. также: Жеребина, 1984, с. 86-97.]. В одном ряду, таким образом, следует помещать и древнего тюрко-монгольского кузнеца Нижнего мира, впоследствии получившего у якутов имя Кыдай-баксы, бурятский, якутский, алтайский кузнечный культ, тесно связанный, с одной стороны, с культом Горы-Прародительницы, а с другой - обожествлением Неба, и c древнегреческим, затем поздним эллинистическим «мистериальным» культом бога кузнечного дела Гермеса Трисмегиста («мистериальные» же культы, как известно, оказали мощное влияние на раннее христианство, о чем мы уже писали в первой главе).                                      

Особенно интересно, что «черное» шаманство, выводимое многими исследователями из кузнечного культа, у некоторых этнических подразделений якутов тесно связано с гораздо более архаическим культом тотемного предка - Ворона. Так, Т.В. Жеребина пишет: «О трансформации черного шаманства на основе местных культов говорит то, что на формирование центрального образа шаманского пантеона - Улуу Тойона - покровителя шаманов и творца первого черного шамана оказал влияние палеоазиатский миф о Вороне - великом мироустроителе и культурном герое. Отсюда функции Улуу Тойона как творца стали в какой-то мере близки функциям общеплеменного бога якутов Юрюнг Айыы Тойона (одним из символов которого, кроме коня, как известно, был орел). Сам же Ворон (по-якутски «суор») стал считаться послушным сыном Улуу Тойона под именем Хара Суоруна. Иногда самого Ворона якуты называли главой верхних абаасы, величая Улуу Хара Суорун Тойоном, что опять-таки является свидетельством чужеродности этого культа для якутов и протипоставления издревле якутскому культу Орла  мифического культурного героя и «демиурга» (Жеребина, 1984, с. 94-95).

Но при этом автор вполне допускает вероятность того, что «черное шаманство» само по себе было связано с культом Ворона, тотемом хоролоров - одного из самых загадочных этнических элементов, вошедших в состав якутской народности и особенно резко выделявшихся из всех остальных его компонентов. Параллелизм в якутских и палеоазиатских представлениях о Вороне обнаружил в специальном исследовании этого культа Е.М. Мелетинский. В частности, интересной для данной темы представляется приведенная им схема различий в функциях Небесного хозяина и Ворона, построенная на кардинальном их противопоставлении [Мелетинский, 1992]. В определении сущности белого и черного шаманства может помочь предложенная Е.П. Мелетинским оппозиция: творец-инициатор (пассивность); творец-исполнитель (активность), т.е. это означало бы мифологическое оправдание умилостивительных и экстатических форм шаманства.

В докладе «Шаманизм у бурят-монголов», прочитанном в 1927 г. на общем собрании научного общества им. Д. Банзарова, но, к сожалению, не опубликованном, Г.Ц. Цыбиков сделал ряд интересных замечаний о шаманизме вообще и происхождении термина «боо» - в частности. Автор вслед за выдающимся китаеведом П. Кафаровым отметил, что монголо-бурятское «боо» (шаман) является китайским заимствованием - от древнекитайского «ву», означавшего «жрицу» и «жреца» [Цыбиков, 1927, л.5: см. также Кафаров, 1866, с.237]. Однако Г.Ц. Цыбиков не обратил внимания на то, что первоначально древнекитайское «ву» (современное звучание этого иероглифа «у», но действительно с заметной лабилизацией, которая в древнекитайском, вероятно проявлялась сильнее в виде более отчетливого губного звука) преимущественно обозначало шаманок (шаманку), что в свете новейших историко-религиоведческих исследований имеет принципиальное важное значение, так как вопрос о половой принадлежности древних жрецов тесно связан с фундаментальными проблемами этимологии обозначающих их терминов, генезиса и типологии центрально-азиатского и дальневосточного шаманизма.

Тем более, что сам Г.Ц. Цыбиков совершенно правильно этимологизировал термин «удаган», обозначающий женщину-шаманку, связав его с очень архаическим культом огня тюрко-монгольских народов [см. также: Цыбиков, «Культ огня...», с. 63-64]. При этом, как отмечает Л.Д. Шагдаров, «толкование слова «удаган» - «шаманка» и других слов не вызывали возражений со стороны монголоведов в своих этимологических изысканиях Г.Ц. Цыбиков проявил тонкое лингвистическое чутье и исторический подход к исследуемому материалу» [Шагдаров, 1976, с. 112.]. Могло ли это чутье подвести выдающегося бурятского востоковеда в данном конкретном случае с китайским «у», если мы знаем, что хотя он не был специалистом в области китайского шаманизма (который, кстати, до сих пор исследован очень плохо из-за более пристального внимания синологов к более поздним и более развитым религиозно-философским учениям - конфуцианство, даосизм, буддизм и др.), кроме тибетского, старобурятского и классического монгольского хорошо знал маньчжурский и старокитайский язык (вэньянь). Думается, что не могло, но в целом правильно уловленная этимологическая и фонетическая взаимосвязь между центрально- и восточно-азиатскими терминами («боо» и «у»), естественно, требует существенных уточнений в настоящее время, когда наши знания об этнокультурных контактах народов Центральной и Восточной Азии радикально меняются [подробнее см.: Абаев, 1997; Абаев, Балданов, 1998].

Уточнений требует и точка зрения Б.И. Кузнецова и Л.Н. Гумилева, которые вслед за Д. Банзаровым связывали бурят-монгольский термин «боо» с тибетским «бон» и возводили обе этноконфессиональные вариации архаической религии к общим древнеиранским, традиционно маздаистским или зороастрийским корням [Банзаров, 1891; Кузнецов, Гумилев, 1970; Гумилев, 1975.]. С другой стороны, Д.И. Бураев, категорически отрицая индоиранские влияния на историко-генетические корни тибетского «бон», настаивает на автохтонном происхождении «бон» [Бураев, 1987], что противоречит новейшим данным в области «борейского» языкознания в русле так называемой ностратической теории [см., например: Чагдуров, 1983] и очень глубокому замечанию В.Н. Топорова в связи индо-буддийскими и древнегреческими параллелями в области философии о том, что языковые взаимосвязи невозможны без смысловых (т.е. идеологических) заимствований и шире - этнокультурных, особенно этноконфессиональных связей и контактов [Топоров, 1972, с.51-52].

Это замечание тем более актуально в контексте проблемы центрально-азиатских и дальневосточных параллелей, если вспомнить, что тибетский и китайский языки входят в одну семью, но, вместе с тем, тибетцы имели длительные языковые контакты с народами Центральной Азии, которые позволяли говорить о языковых союзах, сближающих лингвистические семьи помимо их родственных связей. В случае с бурят-монгольским термином ‘’боо’’ возможны связи как со скиво-арийким субтратом (через иранский баг//бог//бага//баг), так и с сино-тибетской языковой семьей через упомянутых выше (гл.І,§1) тибетоязычных предков тангутов (дансяны) и тибетских ‘’хор-па’’, которые проживали вместе с предками части бурят, между Китаем и Тибетом, а затем в период экспансии Тибетского государства ушли на свою историческую родину в Саяно-Алтай и Циркумбайкалию.

 Вопросы терминологических взаимосвязей разных этноконфессиональных общностей, таким образом, могут адекватно решаться только с применением комплексных лингвистических, историко-религиоведческих, этнологических и других методов, причем каждую конкретную проблему (тем более - когда речь идет о центральных понятиях религиозной культуры) необходимо рассматривать в как можно более широком историко-культурном контексте. Если, например, обратиться к китайским словарям, то можно выявить следующие значения термина «у»: 1) танцовщица, шаманка (заклинательница духов, дождя); шаманка, колдунья, ведьма; 2) шаман, колдун; чернокнижник, чародей, маг, заклинатель духов, некромант; 3) шаманство; шаманский; знахарь, лекарь, врачеватель; в сочетании с «гу», «у-гу» - «шаманки и колдуны» [«Большой русско-китайский словарь», т. 2, с. 89].

Интересно, что тем же самым иероглифом обозначались знаменитая гора Ушань и имя ее легендарной «хозяйки» (Ушань шэньнюй) - ушаньской феи, а также город и округ на территории нынешней провинции Хунань в эпоху Тан (7-9 вв. н.э.). Сказание об «Ушаньской Деве», (т.е. шаманке) гласит, что в древности на этой горе имелось место с беседкой, впоследствии с храмом, где чусский князь пережил роман с феей-хозяйкой горы Ушань во сне, причем утром шаманка превращалась в облака, а вечером - в дождь. Интересно, что практически одинаковые истории про "хозяйку" горы Хайыркан рассказывают современные тувинские "шаманы" (а точнее "хамы"), что можно объяснить только общими генетическими истоками этих культов. При этом особо следует учитывать этимологическую связь между понятиями "кам" (хак. "хам") - "шаман"; "кем" ("хем") - "река"; "кан" ("хан") - "кровь", в том числе генеалогическая; "каган" - "кровный правитель", "вождь по крови"; "кем" - "хем" ("река, как кровь Земли"); библейский Хам, который был первым магом [Хертек, 2000].

Характерным примером такой амбивалентности и даже поливалентности (многозначности), откуда и вытекает сама возможность всякого ритуального травестизма, является весьма архаичный культ Мировой Горы, мифологическими алло-элементами которой выступают и кучки камней на обо в Центральной Азии и гора Ушань в Китае, связанная, как и любая священная гора, одновременно с культом Неба, с почитанием мужского начала (ср. мотив превращения ушаньской шаманки в облако) и культом Земли, обожествлением и почитанием женского начала (превращение феи, влюбленной в правителя княжества, Чу, в животворящий дождь вечером, причем именно мифическая гора выполняет функции медиатора, снимающего оппозиции между противопоставленными космическими силами и началами, в том числе посредством сексуальных отношений или транс сексуальных метаморфоз. Об амбивалентности, и вместе с тем, более архаических семантических связях с женским началом говорят также другие древнекитайские термины религиозной культуры, в основе которых лежит слово (и в тоже время корень) «у»; «у-эр»: 1) шаман, шаманка; 2) дочь, оставшаяся в девицах, старая дева; «у-юй» - старая шаманка, старуха-заклинательница, «у-бу»: 1) ритуальная походка шамана; 2) походка даоса во время физических упражнений (ср. «шаги Юя» или «шаманские шаги» в боевых искусствах у-шу; «у-ши»: 1) шаманка, заклинательница; 2) некромант, медиум; У-Пэн - легендарный основоположник китайской медицины (ср. терапевтические и военные функции шаманов).

В этом ряду, хотя и в словосочетании «у-ши» значение «шаманка» отнюдь не случайно дается первым (что по нашему мнению, говорят о хронологической первичности этого значения в иероглифе «у»), амбивалентность и семантическая сложность изначального термина "шаман'' проявляется в этимологии термина «ши», который в древности означал «патрон», «дух-покровитель», затем «учитель-наставник» в даосизме и буддизме, а также «воинское соединение» (очевидно, от древнего «орда», «масса вооруженных людей»). Эволюция семантики и разветвление семантических рядов в этом иероглифе удивительно напоминает процесс разделения функций центрально-азиатского шамана, который первоначально совмещал все функции (лечебные, духовно-религиозные, политические, военные и др.), но постепенно стал передавать некоторые из них более узким, так сказать, специалистам военного дела, врачевания, административно-хозяйственной деятельности, политики, религиозного наставничества и т.д. Эта эволюция отразилась, например, в тюрко-монгольских титулах военных вождей, правителей и названиях разного рода целителей, а также религиозных учителей, наставников и даже преподавателей вполне светских наук, причем в этих терминах долго сохранялись и лексические, и семантические, и фонетические связи со словами, обозначавшими само понятие «шаман». Во-первых, это объясняется множественностью социальных и религиозных функций, которые выполнял жрец в архаическом обществе. Во-вторых, тем, что в ходе исторического развития происходило разделение функций и в старые термины вкладывалось новое содержание, но традиционная семантика при этом сохранялась.

Известная хакасская исследовательница традиционного мировоззрения народов Саяно-Алтая Л.В. Анжиганова отмечает, что "шаманы - жрецы" в разное историческое время могли занимать различные социальные ниши: от каганов до защитников рода; существовал закрытый (состоящий только из учителя и молодого шамана) институт обучения и посвящения шаманов, без которого они состояться не могли (Анжиганова, 1998). По сравнению с другими служителями культа шаманы имели принципиальное отличие: встать на путь служения Христу, Аллаху или Магомету может любой, испытывающий в этом потребность и освоивший религиозную догматику, здесь человек свободен и в прекращении этой деятельности.

У шамана такой свободы неизмеримо меньше: он получал свой дар по наследству, обретение которого происходило, как правило, внезапно, в виде тяжелой болезни В.В. Радлов свидетельствовал: если предназначенный для шаманства человек противиться воле предков и отказывается камлать, он подвергается страшным мучениям, которые кончаются тем, что либо он теряет вообще душевные силы, т.е. становится слабоумным и ко всему безразличным, либо впадает в буйное помешательство и обычно вскоре кончает с собой или умирает во время сильнейшего припадка [Радлов, 1972].

Обращает на себя внимание тот факт, что шаманский дар - это проявление воли, предков, главной задачей которых является забота о благополучии рода, этноса и мира. Шаман посылается народу для выполнения не только охранительных, но и многих других (лечебных, психотерапевтических, военных и т.д.) функций, при этом он сам жертвует всей своей жизнью, которая теперь ему не принадлежит, поскольку ею распоряжаются духи и народ.

В современном монгольско-казахском словаре «боо» - "шаман" переводится на казахский язык «бахсы, тэйин» [Базылхан, 1984]. Во многих тюркских языках «бахсы» (монг. багши, бакша) означает «шаман», «целитель», а в монгольских – «учитель», в, том числе религиозный. «Тэйин» - это древнетюркский «тегин», верховный правитель, в названии титула которого отразилась связь центрально-азиатских политонимов с древнейшим культом Неба (бур. -монг. тэнгри) как высшей регулирующей силы, наделяющей правителей своим «небесным мандатом» (букв. кит. «тянъ-мин» - «мандат Неба»). В то же время все эти термины этимологически и функционально связаны не только друг с другом, но и с термином «удаган», в результате чего складывается представление о сложносоставной религиозной традиции, включающей в себя и женских и мужских «служителей культа», поклонение и мужскому и женскому началу, и «черное» и «белое» шаманство, на что указал еще якутский исследователь Г.В. Ксенофонтов, давая комментарии к собранным им рассказам и легендам о шаманах у бурят, эвенков и якутов. «Между прочим... по Тарскому и Джагатайскому наречиям тюркского языка «бахши» - врач-колдун... известно также и маньчжурам», - писал он, отмечая случаи сложных форм шаманства, представителей которых якуты называли «аптаах ойуун» (колдуны-шаманы) или «аптаах удаган» (колдуньи-шаманки) [Ксенофонтов, там же]. Последний термин указывает на то, что возникновение шаманизма уходит в глубокую архаику, к периоду матриархата. Существует мнение, что первоначальный шаманизм имел "женское лицо". Связано оно с тем, что истоки шаманского дара надо искать в Нижнем мире, больше связанном с женской сущностью. Из дошедших письменных источников мы имеем исторические сведения, которые уводят нас назад на 30 тысяч лет, когда повсеместно было распространено обожествление Земли. Земля дает жизнь человеку, она дает все, и все возвращается в нее. Первая мудрость была темной и женской [Окладникова, 1995]. У корейских шаманистов, ушедших в незапамятные времена из Саяно-Алтая и Центральной Азии, все легенды о происхождении шаманизма связаны с женскими предками. Е.И. Окладникова на Международном симпозиуме "Шаман и Вселенная в культурах народов мира", высказала гипотезу о "женском шаманизме", возможно предшествовавшем появлению шаманов-мужчин [Окладникова, там же].                                               

На основе этих наблюдений Г.В. Ксенофонтов в свое время высказал своеобразное мнение по поводу происхождения "черного" шаманства у якутов. Согласно его комментариям, черное шаманство мифологически было связано с образами Кыдай Бахсы - подземного кузнеца, покровителя первого шамана, и Улуу Тойона - главы верхних абаасы и покровителя всех черных шаманов. Эти божества одновременно считались и доброжелательными, и грозными, то есть амбивалентными, что исключало, естественно, противопоставление якутами Верхнего (светлого) и Нижнего (темного) миров, и, в свою очередь, резкое отграничение «добрых» духов и богов от «злых», что способствовало формированию небесного дуализма: Юрюнг Айыы Тойон + Улуу Тойон, добро + зло, так редко встречающегося в мифологии других народов. Это, в сущности, исключало антагонистические отношения между небесными сверхъестественными силами. Подобные представления могли развиваться в обществе со стойкими родоплеменными отношениями, то есть, по-видимому, на прародине якутов, которая, по мнению автора, находилась в восточной части Центральной Азии. Этот вывод подтверждает и этимологические выкладки Г.В. Ксенофонтова при анализе имен вышеназванных богов, восходящих к тюрко-монгольской терминологии [Ксенофонтов Г.В. «Легенды и рассказы о шаманах…», с. 65-72].

Эти наблюдения о разных типах шаманов, связанных с разными видами сверхъестественных сил (небесных, земных, подземных), и об амбивалентности их функций, подтверждая основную религиозную функцию любого шамана - посредничество между разными мирами (людей, духов, божеств, животных), в принципе исключают оппозиции мифологического сознания, как бы нейтрализуя все антагонистические отношения между женским и мужским началами, в том числе, например, посредством травестизма или обычных гетеросексуальных отношений, но сопровождающихся специальными психотехническими упражнениями по типу; скажем, даосской сексуальной йоги и индийской тантра-йоги. В свете проблемы кросскультурологических взаимосвязей к замечанию Г.В. Ксенофонтова о том, что термин бахсы-бакши был известен маньчжурам, следует добавит<