Экзистенциальный смысл познания

Концепция возникновения сознания и знания как экзистенциального события в мире требует более детальной проработки. В этом плане весьма интересна работа А. В. Ахутина «Открытие сознания». Саму работу автор рассматривает как попытку разъяснения следующей бахтинской мысли: «С появлением сознания в мире... мир (бытие) радикально меняется....Солнце, оставаясь физически тем же самым, стало другим, потому что стало осознаваться свидетелем и судиею. Оно перестало просто быть в себе и для себя (эти категории появились здесь впервые) и для другого, потому что оно отразилось в сознании другого (свидетеля и судии); этим оно в корне изменилось...»[142]. Анализ, проведенный А. В. Ахутиным, интересен тем, что показывает событие рождения нового сознания античности из древнего мифологического (скрытого в формах участия человека в мире) как экзистенциальный поворот — открытие личности. Обратим внимание на то, как понимается этот поворот. Согласно А. В. Ахутину, «открытие сознания» происходит в лоне такой формы человеческой жизнедеятельности, как театр трагедии. «Миф... всегда представляет историю героя как звено в истории рода. Колесо преступления и возмездия катится без начала и конца. Именно миф дает образ родового проклятия, чуждого, неумолимого рока, — образ, который трагедия стремится осознать и преодолеть. Трагедия добивается предельного сведения счетов, она останавливает колесо, заканчивает качение мифа, сталкивает друг с другом преступление-возмездие и возмездие-преступление или вжимает их в одного человека. Точка, в которой встречаются две противоположные целеустремленности, где пересекаются путь вверх и путь вниз, собственно трагическая точка трагедии — момент, вызывающий сострадание и страх, — эта точка характеризуется Аристотелем трояко, как точка перелома (перипетия), точка узнавания и точка иатоса»[143]. В точке перелома «все как бы останавливается мгновенной вспышкой молнии узнавания, застывает в свете сознания, не могущего совпасть с миром, снова впасть в мир, вернуться в мир действия.

Все знакомое оказывается незнаемым... Открывается... неустранимая, коренная загадочность бытия и человека»[144]. Кульминационная точка трагедии ставит ее героя в положение, невозможное в мире. Следуя космическому миропорядку, герой приходит к его нарушению, отрицанию. Внешняя необходимость оборачивается личной ответственностью. «В основе того, — продолжает А. В. Ахутин, — что со всей космической и даже божественной мощью бытия определяет человека и его сознание, трагически обострившееся зрение усмотрит свободную волю самого человека, его самоопределение»[145]. Таким образом, искра сознания, в которой человек не узнает себя прежнего, является свидетельством его «не-вмещаемости» в бытие мира. Само событие мысли в «точке перелома» как бы выталкивает человека из знаемого мира, ставя человека в положение «свидетеля» событий мира. Рождаемый в трагической ситуации, человек как несовместимое с миром существование есть рождение по-новому сознающего мир субъекта, есть рождение того, что мы назвали знающим бытием мира.

Еще Макс Шелер рассматривал феномен трагического не просто как эстетический, но как «существенный элемент в самом универсуме»[146]. Он показал, что ситуация трагического не является субъективной в том смысле, что она-де определяется нашей интерпретацией некоторых критических состояний жизни. Трагическое объективно, поскольку человек оказывается в ней помимо своей воли и даже чем усерднее он ее избегает, тем вернее попадает в нее. Так, следование долгу может обернуться его отрицанием. М. Шелер подчеркивал, что феномен трагического существует в сфере ценностей, ценностных ориентации и отношений. «В универсуме, лишенном ценностей, — писал он, — как, например, мир, сконструированный в строгих канонах механической физики, нет трагедий. Только там, где есть высокое и низкое, благородное и подлое, происходят трагические события»[147]. Поскольку, согласно М. Шелеру, трагическое есть противоборство между носителями высоких ценностей, то о рассматриваемой нами экзистенциальной ситуации в познании — и ситуации невозможности бытия человека в мире — можно говорить как о ситуации трагического. При этом бытие, которое оказывается невозможным, должно обладать ценностью столь же высокого порядка, как и бытие возможное. В качестве такой ценности мы рассматриваем должное. Каждая из форм существования человека — и бытие в мире, и небытие в мире — обладает высшей степенью долженствования для человека. «Носители одинаково высоких ценностей обречены, — замечает М. Шелер, — на противоборство и уничтожение друг друга»[148]. Сказанное характерно и для тех экзистенциальных ситуаций, складывающихся в процессе познания, о которых мы говорили ранее. Возникающая проблематичность бытия человека как субъекта познания возникает и реализуется в сфере ценностных отношений к себе и миру. Таким образом, ценностные отношения оказываются предпосылкой возникновения нового знания о мире.

Трагическая экзистенциальность человека как взаимный запрет ценностных ориентации сознания разрешается не простым изменением обстоятельств бытия в мире, а рождением знающего бытия, каковым является субъект знания. Субъект знания рождается как неприсваивающее мир существование, как существование, «непротянутое» в мир, «непротяженное» в мире. Субъект знания существует в таких формах, которые не принадлежат к бытию самого знаемого мира. Как уже отмечалось нами ранее, в отличие от бытия, небытие не выставляет себя напоказ, оно непредикативно. Поэтому нельзя говорить об этом небытии, сравнивая его с бытием. Сравнение невозможно, когда нет признаков сравнения. Например, прикосновение — это бытийное существование. Неприкосновение не имеет собственных признаков. Точно так же яблоко обладает бытием, а не-яблоко не имеет признаков бытия. Не-яблоко — это и не слива, и не груша, не дерево, и не облако, и т. д. до бесконечности. Так что не-яблоко ничем и никак не является. Молчание есть отсутствие речи. Молчание не есть реальность самого бытия мира. Для последнего можно говорить о тишине. Но молчание есть особое существование — существование небытия речи. Наше утверждение о существовании молчания небытия основано на том, что отсутствие речи как намеренное молчание (умышленная тишина) имеет для человека значение и смысл. Вот этим смыслом и существует небытие-молчание. Говоря так, мы имеем в виду, что небытие человека в мире не есть просто некое абстрактное отсутствие, но есть присутствие смысла бытия.

Человек никуда не исчезает из мира, он все время «в нем». Субъект знания как особое существование в мире есть присутствие в мире смысла его бытия. Это мир, который не предусмотрен бытием природы. Создается, спонтанно творится такой «мир», в котором реально есть субъект знания. Человек не тождествен этому субъекту. Благодаря последнему человек не присутствует в мире в формах бытия этого мира, но существует в особом искусственном «мире». Что конкретно представляет собой «мир» субъекта знания — об этом в следующем параграф? Сейчас же подчеркнем, что трагическая ситуация невозможности бытия в мире разрешается не устроением данное нам мира, не его обработкой с целью образования новых форм бытия в мире (хотя такое и бывает возможным в результате случайного формообразования к акте «просто делания»), но актом рождения нового человека в качестве субъекта знания как невозможного бытия мира.

В сфере научного познания разрешение проблематичности существования всегда сопровождается рациональной деятельностью разума, благодаря чему онтологические структуры трагической ситуации доводятся до ума и получают рациональную форму выражения в виде антиномий-проблем. В антиномии существование человека фиксируется как полностью неопределенное с точки зрения существующих представлений о мире и о себе в мире. Антиномии говорят, что, реализуя себя в мире в качестве «А», человек сталкивается с необходимостью быть также и «не-А». Причем быть «не-А» является необходимым условием возможности существования А». Альтернативы бытия оказываются взаимно дополнительными.

Во второй главе был рассмотрен ряд конкретных ситуаций подобного рода. Так, парадокс измерения связан с тем, что знать состояние физического объекта можно лишь при условии знания собственного состояния измерителя, но знание собственного состояния (в частности, речь идет и о самосознании) как измерителя предполагает знание моего состояния как не-моего, внешнего мне самому существования. То есть незнание своего Я является условием знания мира, его измерения. Иначе: самосознание как условие знания «о» само не является сознанием «о». Подобное «шизофреническое» состояние человеческого разума делает невозможным разумное существование человека в мире. Разрешить антиномию — значит взять на себя ответственность за свое собственное существование.

Возьмем, к примеру, историю возникновения теории относительности. В «Автобиографических записках» Эйнштейн писал: «...Я стал отчаиваться в возможности докопаться до истинных законов путем конструктивных обобщений известных фактов. Чем дольше и отчаяннее я старался, тем больше я приходил к заключению, что только открытие общего формального принципа может привести нас к надежным результатам. Образцом представлялась мне термодинамика. Там общий принцип был дан в предположении: законы природы таковы, что построить вечный двигатель (первого и второго рода) невозможно. Но как же найти общий принцип, подобный этому? Такой принцип я получил после десяти лет размышлений из парадокса, на который я натолкнулся уже в 16 лет. Парадокс заключается в следующем. Если бы я стал двигаться вслед за лучом света со скоростью С (скорость света в пустоте), то я должен был бы воспринимать такой луч как покоящееся, переменное в пространстве электромагнитное поле. Но ничего подобного не существует; это видно как на основании опыта, так и из уравнений Максвелла. Интуитивно мне казалось ясным с самого начала, что с точки зрения такого наблюдателя все должно совершаться по тем же законам, как и для наблюдателя, неподвижного относительно Земли. В самом деле, как же первый наблюдатель может знать, что он находится в состоянии быстрого равномерного движения?

...В этом парадоксе уже содержится зародыш специальной теории относительности»[149]. Мне думается, что фраза «если бы я стал двигаться вслед за лучом света со скоростью С» — не случайный оборот речи, а та постановка познавательной задачи, в которой и существует парадокс. Этой фразой человек помещает себя в мир в качестве наблюдателя в такие условия, которые понимаются как соответствующие объективным законам природы (в частности, закону сложения скоростей в механике). Обозначим этот способ бытия, соответствующий законам механики, как «А». В этой ситуации наше сознание совпадает с бытием объективной реальности, или: мы мыслим свое бытие как вещное бытие мира. Но, рассматривая световой луч как одну из вещей понимаемого нами мира, мы относимся к нему как механическому объекту, относительно которого имеет смысл говорить как об имеющим относительную скорость движения. Однако тогда наблюдаемый нами луч света не может существовать, ибо он должен покоиться относительно наблюдателя. Но природа света такова (свет есть переменное электромагнитное поле), что луч не может быть состоянием относительного покоя. Парадокса не было бы, если световой луч исчезал, когда мы «догоняли бы» его. Но это противоречит уравнениям Максвелла. То есть мы попадаем в ситуацию, когда подвергается сомнению наша возможность быть наблюдателем. Можно было бы снять парадокс предположением о том, что мы не можем двигаться со скоростью света, но это противоречило бы положению о том, что относительно движение с любой скоростью, т. е. такое предположение ни на чем не основано. Недаром Эйнштейн говорит об «отчаянии», которое связано с попыткой понять описанный выше мысленный эксперимент. Это отчаяние выражает, па мой взгляд, невозможность человеку мыслить себя в мире в качестве наблюдателя, описывающего мир в соответствии с законами механики. Эйнштейн указывает на то, что субъект должен обладать также и противоположной формой бытия в мире («не-А»), а именно такой, что для «такого наблюдателя все должно совершаться по тем же законам, как и для наблюдателя, неподвижного относительно Земли». Таким образом, попытка соединить законы механики и уравнения Максвелла ставит наблюдателя в антиномическую ситуацию, когда невозможным оказывается само существование наблюдателя в мире, когда, иначе выражаясь, его (наблюдателя) бытие оказывается не совпадающим с этим бытием.

Корни создания теории относительности как творческого процесса содержатся в отмеченной только что ситуации, которую, следуя А. В. Ахутину, я называю познающей экзистенцией [150]. Специфика человеческого существования, как это было наиболее убедительно показано в экзистенциализме, состоит в том, что его бытие включает в себя отношение к самому себе, оно, так сказать, всегда находится под вопросом «быть или не быть?», постоянно вопрошает о себе. Это несовпадение бытия самому себе, эта экзистенция рассматривается нами как основа парадоксов в научных теориях и антиномий познания, связанных, в конечном счете, с попыткой человека определить себя в объективном физическом мире. Творческий прорыв к новому знанию начинается с поиска человеком такого способа существования в мире, которое позволит понять, как можно быть «А» и «не-А», но для этого надо быть ни «А», ни «не-А». То есть «невмещаемость» человека в мире должна найти, так сказать, свое место. Заслуга Эйнштейна как раз и состоит в том, что он нашел такое «место». Обратим внимание на следующие слова из приведенной выше пространной цитаты Эйнштейна: «В самом деле, как же первый наблюдатель может знать, что он находится в состоянии быстрого равномерного движения?» Это вопрос, если угодно, экзистенциальный, он не касается законов физического мира, но относится к возможности осознания субъектом своего бытия в мире. Открытие Эйнштейна состоит в том, что он сумел придать смысл отрицательному ответу на поставленный вопрос. Этот ответ означал, что «в природе не существует никаких физически выделенных движений»[151], что наблюдатель не может физическими методами выделить свое видение мира, в отличие от видения другого наблюдателя (движущегося относительно первого равномерно и прямолинейно). В физической теории это получило формулировку принципа относительности.

Зададимся далее вопросом: что это за способ существования субъекта в мире, который никак не может быть выделен в мире с помощью физических методов? В общем виде ответом может быть утверждение, о том, что это существование должно быть безусловным по отношению к антиномическим формам существования («А» и «не-А»). Последние отличаются как раз тем, что они обусловлены различным типом физического опыта, связанного, с одной стороны, с законами классической механики, а с другой — с законами электромагнетизма (уравнениями Максвелла). Вместе с тем это безусловное субъектное существование должно выступать в качестве условия понимания возможности каждого из указанных типов опыта. Предложенный здесь ответ на поставленный выше вопрос не означает, что мы могли бы определить это безусловное существование, т. е. задать его предметно, ибо это означало бы, что мы вводим субъекта в структуру физического мира в качестве одного из его элементов. Но тогда уже субъектное существование не является безусловным. Таким образом, безусловное субъектное существование есть такое предметно неопределяемое существование, которое является условием образования нового смысла физического мира.

В теории относительности вопрос стоял так, чтобы понять мир, признавая физическую невыделенность наблюдателя над механическими и электромагнитными явлениями. Эту задачу поставил перед собой Эйнштейн, сформулировав ее на физическом языке следующим образом: определить законы физики в форме, инвариантной по отношению ко всем инерциальным системам отсчета. Как оказалось, новое понимание мира потребовало поиска нового смысла понятия одновременности и времени вообще. Любопытно заметить, что на первом этапе интерпретации смысла одновременности двух событий и их неодновременности в зависимости от системы отсчета способ рассуждений Эйнштейна был таков, что его обвиняли в «операционалистском откровении»[152], в субъективистском истолковании смысла одновременности. На мой взгляд, дело здесь не только во влиянии идей Маха. Впоследствии Эйнштейном было предложено такое толкование, которое было достаточно далеко от махистской философии. Поначалу же у Эйнштейна время события приобретает смысл, лишь когда оно истолковывается в контексте субъектного бытия, когда оно ассоциируется с опытом сознания. Поэтому время оказывается как бы зависящим от способа его измерения. Именно безусловное субъектное существование определяет смысл, который открывается субъекту через истолкование предметных физических понятий. В результате чего сами эти понятия приобретают новый физический смысл. Таким образом, предметная неопределенность безусловного (субъектного) существования выступает в сознании субъекта в виде усматриваемого нового смысла физического мира. Вещи мира истолковываются в свете этого смысла, и поэтому они получают свои определения лишь в контексте смысла, в контексте отношения к субъекту.

 

Невозможный человек»

Проблема «быть или не быть» приобретает для познающего человека форму: как не быть в мире, оставаясь в мире. Как уже отмечалось, человек «выталкивается» из мира как невозможное в нем существование. Это «выталкивание» есть результат возвратного действия той силы, которой человек обращен в мир. Бытие природы сопротивляется человеку своей законосообразностью и объективностью. Рано или поздно экспансия человеческой деятельности обнаруживает свои границы. Эту сторону опыта точно обрисовал Гадамер, когда писал, что «подлинный опыт есть тот, в котором человек осознает свою конечность. Могущество и самоуверенность его планирующего рассудка находят здесь свою границу. Убежденность в том, что вес можно переделать, что для всего есть время и что все так или иначе повторяется, оказывается простой видимостью»[153]. Конечность человеческого бытия обусловливает его проблематичность. В деятельном отношении к миру человек организует определенный миропорядок, экспансия которого встречает сопротивление объективного бытия природы, которое делает невозможным сохранение данного миропорядка. Человек «выталкивается» из бытия мира самим установлением миропорядка, несоответствующего бытию природы. Образование небытия как результата «выталкивания» необходимо понять как образование особого субъектного существования.

Обыденное сознание «помещает» акт творческого озарения в человеческую голову. Нет, конечно, сомнений, что в человеческой голове что-то происходит, когда мир открывается по-новому. Новое видение мира подобно свету, источник которого помещается в голову. Голова — фонарь. Нам ближе иная метафора, в которой озаряющий мир свет возникает подобно искре от соединения одного камня с другим — в их соударении. Рассмотрим акт творчества как событие (и событие) человека и мира.

Специально рассматривая вопрос о природе субъекта научного познания, М. К. Мамардашвили обосновывает идею о том, что субъект — это не исторически данный конкретный человек или общество. Человек по имени «Галилей» — не то же самое, что субъект знания, выраженный в текстах «Диалогов» и «Бесед» Галилея. Субъект познания не отливается ни в какой законченный образ, он не придан никакому конкретному делу и не совпадает ни с одним конкретным лицом или их совокупностью. Заключая эти соображения, М. К. Мамардашвили выдвигает тезис, согласно которому в процессе научного познания рождается субъект знания как возможный человек, не тождественный человеку действительному[154]. Присмотримся внимательнее к приводимой аргументации.

Наука содержит универсальное и объективное знание. Такое знание является результатом деятельности всеобщего и универсального человека, который не ограничен данным ему конкретно-историческим знанием и опытом. Законы механики, например, не говорят о том, что человек передвигается по земле с помощью колеса. Колесо — это феномен культуры в науке, пли культуры науки. Научная теория в данном случае предполагает такого субъекта, который передвигается не только с помощью колеса, но и любым другим способом, допускаемым теоретически (не все из которых нам могут быть известны на данный момент). То есть субъект передвигается любым возможным способом. Возможности субъекта определяются законами природы, известными в данной теории. Поэтому творческий акт в науке, будучи разрывом с культурными традициями и нормами науки, продуктом которого (акта) является возникновение нового знания, есть акт рождения субъекта знания как человека возможного.

Как мне представляется, сформулированный тезис М. К. Мамардашвили оправдан лишь при определенных и весьма «сильных» условиях. Посмотрим, в каком отношении субъект знания может быть определен как возможный человек. Из текста работы М. К. Мамардашвили «Наука и культура» можно видеть, что возможности человека в роли субъекта знания определяются теми возможностями, которые открываются в теории. Последняя задает некий спектр культурно реализуемых возможностей существования человека в мире природы. Если же учесть объективность научной теории, то получается, что возможный человек — это человек, возможности которого определяются объективными законами природы. Субъект знания существует как возможность природы. Конечно, существование человека в природе должно быть возможным (а потому и действительным), оно должно быть согласовано с законами природы. Но это не означает, что бытие человека в природе ограничивается этими законами. И нет оснований считать, что эти законы являются определяющими сущность человеческого бытия.

Далее, если, к примеру, старая теория допускала только колесный способ передвижения, то последний является одной из возможностей, допускаемых новой теорией, что предполагается известным принципом соответствия. Поэтому когда мы говорим о возникновении возможного человека в качестве субъекта знания, то получается, что рождаются определенные возможности, соответствующие еще неизвестным законам природы. Но творческий акт потому и является творческим и свободным, что он сам порождает условия существования нового субъекта, а не просто воспроизводит (причем совершенно необъяснимым образом) еще незнаемые объективные возможности. Кроме того, рассматриваемый тезис оправдан, если считать, что в акте творчества рождается сразу знание «о». Однако сам же М. К. Мамардашвили признает, что «знание о» само есть определенная культура»[155]. Но сомнительно, чтобы рождающееся новое знание сразу могло претендовать на статус элемента культуры. Напротив, в акте творчества возникает сначала некое знание, которое потом, пройдя обработку в культуре, ассимилируется в ней и может стать уже знанием «о». Сам же М. К. Мамардашвили, когда говорит о возникновении мысли как о событии в мире, не определяет эту мысль как знание «о». Поэтому субъект знания как возможный человек соответствует тому образу человека, который оформляется в культуре науки и который представляется носителем всей культуры в целом, характерной данной науке, научной дисциплине. Таким образом, если снять ограничения, которые налагаются пониманием творческого акта как рождения знания «о», априорно соответствующего законам природы, то вывод о субъекте как возможном человеке не будет достаточно обоснованным.

Как уже отмечалось, существовать в природе — не значит существовать по природе. В творческом акте субъект творится как существование, которое выходит за пределы определения его как возможного по законам природы. Поэтому я предлагаю рассмотреть более адекватный науке тезис: рождающийся в творческих актах субъект знания есть невозможный человек.

По ходу заметим, что эти акты являются познавательными лишь в том плане, что их возможным результатом может быть знание «о» мире. Но последнее устанавливается специально. Сначала мы можем говорить о некоем узнавании, открытии нового мира, который еще должен будет «вписаться» в прежде знаемый мир. Но своей сути творческий акт в науке является экзистенциальным актом, возможным результатом которого может быть научное знание о мире. Творчество осуществляется но своим собственным законам, рождающимся каждый раз в творческом акте заново. Н эти законы возможны не в природе, а в реальности иного «мира».

Идея невозможного человека имеет некоторые основания в структуре сознания, включенного в творческий процесс. Обратимся для этого к гуссерлевской идее интенциональности сознания. Гуссерль исходил из различия, которое существует между структурами сознания и внешними ему предметными структурами. Как отмечал Гуссерль, с точки зрения естествознания предметные структуры определяются свойствами самих предметов. Структуру сознания так объяснить нельзя, поскольку в качестве определяющей стороны здесь не выступает ни сознание, ни сознаваемый предмет сам по себе. Первичной и определяющей данностью здесь является само их отношение. Характеризуя интенциональность сознания, мы должны иметь в виду как направленность сознания «на» предмет, так и присутствие сознания, мысли «в предмете. Этим подчеркивается, что интинциональное сознание не есть отношение внешних друг другу сознания и предмета. Феноменологический анализ предполагает возможность достижения сознанием такого состояния, при котором предмет «растворен» в данных смысловых структурах. Воспроизводя указанные состояния, субъект способен анализировать обнаруживающиеся смысловые структуры. Но постижение смысла в интенциональной сфере сознания есть постижение уже данного смысла, существующего еще до начала феноменологического анализа.

Понимание же творческих актов, в которых смысл только еще возникает, требует предположения о существовании творящего себя не-интенционального сознания. Сознание рождается вместе со своими структурами, в которых изначально отсутствует направленность «на». Точнее говоря, не-интенциональное сознание — это также интенциональное сознание, но с направленностью не «на», а «от». В творческом поиске человеческий разум стремится вырваться из плена предметностей, в рамках которых мир представляется непонятным, абсурдным, иррациональным. Такие состояния сознания М. К. Мамардашвили выразил фразой — «думаю не о том»[156]. Каждый раз, как моя мысль наталкивается на узнаваемый предмет, я признаюсь себе, что это «не тот» предмет, а эта мысль — «не та» мысль, которую я хотел бы подумать. Постоянное отрицание любой уже знаемой предметности, образной и языковой экспликации мысли, отказ от уже узнаваемых стандартных представлений «о» предмете означает, что единственной данностью, от которой не может отказаться субъект мышления, является сам субъект, его сознание. В акте сознания «от» фактом является сама беспредметная мысль, мысль «как таковая», существующая как процесс поиска образа и смысла.

Спонтанные свободные акты движения «от» есть способ «прорыва» в новые, заранее не данные смысловые горизонты, семантические уровни, рождающиеся в самом этом движении и самим движением. Гарантии успеха получения нового знания о мире тут, конечно, нет. Но такое движение есть условие поиска новой реальности, не пред-данной извне. Этот опыт сознания есть по сути опыт над сознанием, поэтому субъективно переживается как «уход в себя». Но этот «уход» может совершиться как рождение нового Я. Реальность этого Я обнаруживается человеком через возникновение нового знания, переживаемого как видение новой реальности мира. Условием такого осознания («эврика!») является самосознание, которое дает возможность оценить состояние сознания как состояние знания: я знаю, что я знаю. И лишь затем, когда происходит смещение акцента: я знаю, что я знаю, — тогда субъект обладает знанием «о». Именно на этом этапе происходит рождение субъекта в мире как причастного этому миру. По отношению к ранее знаемому бытию мира возникающее субъектное существование реализуется в форме отрицательного бытия или небытия. Последнее является экзистенциальным условием возникновения нового мира. Так, например, субъект знания в классическом естествознании характеризуется не признаками реального присутствия человека в природе, а присутствием невозможного в бытии, ибо субъект существует в любом конкретном месте пространства и времени и вместе с тем нигде конкретно. Такое существование невозможно для предметов самой природы, понимаемой классически.

 

Мистика и творчество

Рассмотренные акты творческого мышления напоминают описания мистического опыта сознания. Это неслучайно. Традиция мистицизма связана с анализом духовных актов «высшего» порядка. Я солидарен с тем подходом к оценке и анализу мистического опыта, который связан с попыткой раскрыть рациональный смысл этого опыта. Я согласен, например, с мнением киевского философа А. К. Шевченко, что «этот феномен представляет собой совершенно самостоятельный вид «духовного делания», по структуре своего опыта существенно отличающийся как от классической мудрости, так и от религиозности»[157]. Заслуживает внимания попытка представить в обобщенной форме некоторые отличительные черты мистического опыта, что позволяет раскрыть рациональный смысл этого вида «духовного делания».

Первая заключается в том, что этот опыт связан с онтологией, характеризующейся отношением сакральное — профанное. Практической реализацией этой онтологии является повторение архетипического действия. Этот опыт позволяет достигать, например, в процессе медитации особого ритуального «знания-состояния», которое выступает «в качестве антитезы дискурсивно-доказательному интеллектуальному знанию»[158]. Особенностью такого рода знания-состояния является, согласно мистикам, то, что знание здесь выступает силой, могущей непосредственно воздействовать на реальность. Другой характерной чертой является то, что мистически достигаемое знание является безобъектным, безымянным, беспредикатным. Сосредоточенность не на внешних предметах, а на самопознании означает отсутствие знания «о». Онтологии бытия противопоставляется онтология небытия или «ничто». Это отмечается и А. К. Шевченко: «Отвергаются все субстанциональные предикаты Вещей,...объявляются ложными все Имена, фиксирующие эту субъектно-предикатную определенность»[159]. Из этого следует третья особенность: идеал состояния недеяния. Еще одной особенностью является то, что автор называет «измененным состоянием сознания»[160]. Это состояние просветления П. Флоренский характеризовал как «восхищение» души, поскольку это состояние переживается как захваченность души некой силой[161]. Наконец, мистический опыт стремится оказаться «по ту сторону добра и зла». Традиционно этическая ориентация предполагает подведение действий человека под рационально оформленный императив. Императив не предусматривает всех возможностей поведения человека. Мистический опыт предполагает возможность выведения человека за пределы регламентации, обязанностей, стандартов поведения. Так что этика мистицизма направлена против этики самообуздания посредством внешних правил.

Тот опыт души, который традиционно называется мистическим, есть по сути опыт ее пробуждения, рождения заново. Подобный опыт оказывается необходимым в тех ситуациях, которые ранее были определены как проблематические относительно бытия человека в мире «добра и зла». Как считал известный немецкий мистик Мейстер Экхарт, в этом опыте творения, самосозидания души осуществляется Бог[162]. Па наш взгляд, мистика ценна тем, что стремится осмыслить своими, разумеется, средствами процесс творчества и опыта рождения субъекта знания. Творческое познание (в том числе и в науке) сродни мистическому опыту: его можно повторить, но готовых правил для этого нет; душа, сознание рождаются каждый раз заново.

Одним из немногих в существующей литературе описаний акта рождения души являются глубокие наблюдения П. Флоренского над своим опытом сознания. В этих воспоминаниях рождение предстает как способ разрешения трагического состояния сознания, связанного с переживанием проблематичности существования разумной личности. Эти воспоминания отражают практически все черты мистического опыта, которые были отмечены выше. Предваряющие акт «рождения» состояния П. Флоренский характеризует как «тайную неудовлетворенность», «необъяснимую и беспредметную тоску». «Между мною и мною, — писал П. Флоренский, — залегало чуждое мне, но непреодоленное, научное мировоззрение, миропонимание»[163]. События душевной жизни, непосредственно предшествовавшие акту «восхищения» души словом «Бог», он вспоминает так: «Мне была невыносима какая бы то ни было вещь в моей комнате, а в особенности — на столе, даже книга. Так вот... я спал глубоким сном, похожим на обморок... Сильным было мистическое переживание тьмы, небытия, заключенности. Я испытывал огромное страдание, которое подавляло меня, хотя тут не было каких-либо учитываемых причин сознавать свою гибель и свою смерть. Это было как самоощущение заживо погребенного, когда над ним лежат целые версты черной непроницаемой земли....Я ощущал также бессильными все свои интересы, занятия. Не то, чтобы появилось какое-либо сомнение в правильности или неправильности физики и всего прочего, даже в самой природе. Нет, все это просто осталось по ту сторону чего-то, мне необходимого, стало необсуждаемым, лишенным какого бы то ни было жизненного значения, тряпками, которых не станешь ни хвалить, ни порицать при агонии....Я ощутил бессилие всего, занимавшего меня до тех нор, в той, новой для меня, области мрака, куда я попал. Тут свои потребности, свои страдания. Очевидно, должны быть и свои средства, и свои радости. Непосредственным чувством я искал их, но не находил; бросался к выходам, но наталкивался на стены и путался в подземельях и проходах. Мною овладело безвыходное отчаяние, и я сознал окончательную невозможность выйти отсюда, окончательную отрезанность от мира видимого. (И вот наступает кульминация. — И. Н.). В это мгновение тончайший луч, который был не то незримым светом, не то—неслышанным звуком, принес имя — Бог. Это не было еще ни осияние, ни возрождение, а только весть о возможном свете. Но в этой вести давалась надежда и вместе с тем бурное и внезапное сознание, что — или гибель, или спасение этим именем и никаким другим. Я не знал, ни как может быть дано спасение, ни почему. Я не понимал, куда я попал и почему тут бессильно все земное. Но лицом к лицу предстал мне новый факт, столь же непонятный, как и бесспорный: есть область тьмы и гибели, и есть спасение в ней.

Этот факт открылся внезапно, как появляется на горах неожиданно грозная пропасть в прорыве моря тумана. Мне это было откровением, открытием, потрясением, ударом.

От внезапного этого удара я вдруг проснулся, как разбуженный внешней силой, и, сам не зная для чего, но, подводя итог всему пережитому, воскликнул на всю комнату: «Нет, нельзя жить без Бога!»

...Пережитое во сне было сильно, но слишком глубоко, в точном значении этого слова, и поэтому не имело себе никакой формулы. Когда же эта последняя сказалась, то естественно возникло чувство неожиданности, несмотря на внутреннее признание этой формулы, как выражающей пережитое»[164].

Описанный пример мистического опыта, традиционно называемого мистическим, характерен, как нам представляется, вообще процессу возникновения нового знания и — через него —субъекта знания, видящего мир иначе, чем до этого опыта. Негативная оценка мистического опыта, отрицающая его продуктивное значение, связана с тем, что он выводит человека из своего бытия в мире в некое неопределенное «ничто». Это небытие интерпретировалось апофатическим богословием как Бог. Да и могло ли быть иначе, когда цел<