Различение бытия и сущего и природа человека

Различения бытия и сущего мы не можем избежать, даже тогда не можем, когда думаем, что отреклись от метафизического мышления. Повсюду и постоянно, идем ли, стоим ли, мы на мостке этого различения, ведущем нас от сущего к бытию и от бытия к сущему при любом отношении к сущему, какого бы рода и какого бы ранга, какой бы достоверности и какой бы доступности оно ни было. Поэтому сущностное прозрение заключено в том, что Кант говорит о метафизике: “И так поистине во всех людях, коль скоро разум расширяется в них до созерцания, во все времена была та или иная метафизика, и она всегда в них останется” (Введение ко 2-му изданию “Критики чистого разума”, В 21). Кант говорит о разуме, о его расширении до “спекуляции”, т. е. до теоретического разума, до представления, насколько оно расположено распоряжаться существенностью всего сущего.

Сказанное здесь Кантом о метафизике как образовавшейся и образующейся “спекуляции” разума, что она есть некое “природное расположение” (там же, В 22), имеет полную силу в отношении того, на чем основывается всякая метафизика. Ее основание в различении бытия и сущего. Возможно, это различение есть настоящее зерно расположения человеческой природы к метафизике. Но тогда ведь и это различение тоже должно быть чем-то “человеческим”! С какой стати этому различению не быть ничем “человеческим”? Таким положением дел всего лучше и окончательно объясняется вроде бы и возможность, и необходимость того требования, которое выдвигает Ницше, что философы должны были бы наконец всерьез отнестись к имеющему место очеловечению всего сущего.

Если метафизическое природное расположение человека и ядро этого расположения — в различении бытия и сущего, так что метафизика возникает из него, то путем возвращения к этому, различению мы достигаем источника метафизики и одновременно — понятия метафизики, более близкого к этому источнику.

То, что мы прежде всего отыскиваем взором в неопределенном вопрошании, отношение человека к сущему, есть в своей основе не что иное как принадлежащее к природному расположению человека различение бытия и сущего; ибо лишь поскольку человек проводит такое различение, он может в свете различенного бытия вступить в отношение к сущему, т. е. состоять в отношении к сущему, а это значит: быть метафизически и через метафизику определенным.

Но - есть ли это различение бытия и сущего природное расположение, тем более ядро природного расположения человека? Что такое тогда человек? В чем состоит человеческая “природа”? Что значит здесь природа и что значит человек? Исходя из чего и как прикажете определять человеческую природу? Это сущностное очерчивание человеческой природы должно все-таки быть уже произведено, если мы хотим проследить внутри нее расположение к метафизике, если тем более хотим выявить в качестве ядра этого расположения различение бытия и сущего.

Только сумеем ли мы когда-нибудь определить существо человека (его природы) без того, чтобы оглянуться на различение бытия и сущего? Возникает ли это различение впервые лишь как следствие природы человека или же природа и существо человека определяются прежде всего и вообще на основе такого различения и из него? Во втором случае различение оказалось бы не “актом”, который человек, и так уже существующий, тоже однажды осуществляет среди прочих своих актов, а наоборот, человек в качестве человека смог бы быть лишь поскольку он держится внутри этого различения, им несомый. Тогда существо человека должно было бы быть построено на некоем “различении”. Не фантастическая ли это мысль? Не совершенно ли фантастическая потому, что само это различение, в своем существе неопределенное, как будто бы выстроено в воздухе словно мираж?

Мы отваживаемся догадываться, что входим здесь в область, возможно, лишь в самую внешнюю окаемку области того решающего вопроса, которого философия до сих пор избегала, но которого она на деле ни разу не смогла избежать; ибо для такого избежания философия с этим вопросом о различении должна была бы заранее быть уже знакома. Мы догадываемся даже, кажется, что за кутерьмой и возней, ширящейся вокруг “проблемы” антропоморфизма, стоит вышеназванный вопрос о различении, который, подобно всякому в его роде, таит в себе определенное коренящееся в бытии богатство сцепленных между собою вопросов. Мы задаем их еще раз, ограничиваясь теми, что всего ближе к нашей задаче:

Основывается ли всякая метафизика на различении бытия и сущего?

Что такое это различение?

Основывается ли это различение на природе человека или же природа человека коренится в этом различении?

Оказывается ли само это или-или недостаточным?

Что в каждом из этих случаев называется основанием?

Почему мы здесь мыслим в основаниях и спрашиваем об “основании”?

Не есть ли и это тоже, основание, сущностная черта бытия?

Спрашиваем ли мы тогда во всех этих вопросительных оборотах об отношении человека к бытию, ни одним вопросом не минуемом, но все равно никаким вопросом не схваченном? Ибо всегда мы оказываемся сразу же впутаны в то, чтобы брать человека как нечто данное, как наличную природу, на которую мы нагружаем затем то отношение к бытию. Этому соответствует неизбежность антропоморфии, даже получившей через метафизику субъективности свое метафизическое оправдание. Не оказывается ли тем самым существо метафизики неприкосновенным как область, через которую не способно перешагнуть никакое философское вопрошание? Метафизика может самое большее, пожалуй, соотнестись еще с самою собой и так со своей стороны на худой конец удовлетворить существу субъективности.

Это размышление метафизики о метафизике оказалось бы тогда “метафизикой о метафизике”. О такой действительно говорит мыслитель, который внутри истории новоевропейской метафизики занимает между Декартом и Ницше позицию, не поддающуюся описанию в кратких словах.

Кант возводит метафизику как “природное расположение” к “природе человека”. Как если бы “природа человека” имела однозначное определение! Как если бы истина этого определения и обоснование этой истины стояли так уж безусловно вне вопроса! Между прочим, мы можем вспомнить, что все-таки сам же Кант (ср. “Кант и проблема метафизики”, 1929, с. 197; 2-е изд., 1951, с. 185) эксплицитно и осознанно возводит основные вопросы метафизики и философии вообще к вопросу: “Что есть человек?” Мы можем даже через корректно проведенное истолкование кантовской философии показать, что Кант расчленяет “внутреннюю природу” человека и при этом делает употребление из различения бытия и сущего; что он обращается к тому, что указывает в направлении этого различения, как к существу человеческого разума. В самом деле Кант доказывает, что — и как — человеческий рассудок заранее, априори мыслит в категориях и что через них становятся возможными объективность объектов и “объективное познание”.

И все же — Кант не спрашивает, какое оно имеет родство с этим мышлением в категориях; он принимает такое мышление как факт человеческого разума, т. е. природы человека, которая и для Канта тоже в смысле древней традиции определяется утверждением: homo est animal rationale — человек есть разумное живое существо.

Разум же после Декарта понимается как cogitatio.

Разум есть способность к “первоначалам”, способность заранее представлять то, чем все представимое определяется в своей представленноcти,— бытие сущего. Разум есть, стало быть, способность различения бытия и сущего. И, поскольку разум отличителен для природы человека, а человек, по мысли Нового времени, есть субъект, то различение бытия и сущего, да уже и способность к этому раскрывается как свойство и, возможно, главное оснащение субъективности. Ибо существо того subiectum, которое в начале новоевропейской метафизики оказывается в чести, есть само представление в полноте его существа: “разум” (ratio) есть лишь другое имя для cogitatio.

При всем том эти соображения еще не стронули нас с места. Мы стоим в области еще не решенного, даже только еще подлежащего постановке вопроса, который кратко звучит так:

Основывается ли различение бытия и сущего на природе человека, так что это различение становится отличительным свойством этой природы, или природа человека основывается на этом различении? Во втором случае различение само по себе не будет уже чем-то человеческим и не сможет быть подведено ни под “человеческую способность”, ни под “потенцию”, ни под “акт”. Подведение под рубрику подобного рода становилось для мышления Нового времени все более привычным, так что в конечном итоге оно провозглашает антропоморфизм или “биологизм” или как еще можно озаглавить этот образ мысли в качестве абсолютной истины, внятной даже самым бездумным.

От овладения вышеназванным решающим вопросом зависит, каким образом и в каком аспекте добьемся мы более изначального понимания метафизики. Теперь лишь обнаруживается, что мы отыскиваем в таком понимании метафизики: не какого-то усовершенствованного или “радикализированного” понятия, словно “радикализм” сам по себе имеет большую весомость. Мы стремимся, скорее, пробиться к основанию метафизики, потому что хотим увидеть там различение бытия и сущего, точнее, то, чем это различение само как таковое несомо: привязанность человека к бытию.

Только тогда сможем мы верно задать решающий вопрос, когда мы сперва яснее ощутим то, что названо этим “различением бытия и сущего”.