Сущностное определение человека и существо истины

Метафизика есть истина о сущем как таковом в целом. Основополагающие позиции метафизики получают поэтому свое основание в том или ином существе истины и в том или ином сущностном истолковании бытия сущего. Новоевропейская метафизика, под знаком которой стоит или во всяком случае неизбежно кажется стоящей наша мысль, в качестве метафизики субъективности склоняет думать, что само собой разумеется, что существо истины и истолкование сущего определяются человеком как собственно субъектом. При более серьезном осмыслении оказывается, однако, что субъективность обусловлена существом истины как “достоверности” и бытием как представленностью. Мы видели, как развертывается представление в полноте его существа и как лишь внутри него — как лежащего в основе — человек, прежде всего как “Я”, превращается в субъект в более узком смысле. Что человек при этом становится исполнителем и распорядителем и даже обладателем и носителем субъективности, никоим образом не доказывает, что человек есть сущностное основание субъективности.

Соображения об истоке субъективности могли приблизить нас к одному вопросу, на который мы должны указать в теперешнем месте наших рассуждений. Вопрос гласит: не является ли всякое истолкование человека и тем самым историческое бытие человека каждый раз лишь сущностным следствием того или иного “существа” истины и самого бытия? Если дело обстоит так, то существо человека никогда не может быть определено с достаточной изначальностью через прежнее, т. е. метафизическое истолкование человека как разумного живого существа, animal -rationale, все равно, ставят ли люди при этом на первое место rationalitas (разумность и сознательность и духовность) или animalitas, животность и телесность, или просто каждый раз ищут между тем и другим тот или иной приемлемый баланс.

Вникание в эти связи — отправной пункт трактата “Бытие и время”. Существо человека определяется из существа (глагольно) истины бытия через само бытие.

В трактате “Бытие и время” сделана попытка на основе вопроса об истине бытия, уже не об истине сущего, определить существо человека из его отношения к бытию и только из этого отношения, каковое существо человека характеризуется там, в строго очерченном смысле, как присутствие (Da-sein). Несмотря на одновременное, ибо требуемое делом, развертывание более изначального понятия истины, ни в малейшей степени не удалось (за протекшие с тех пор 13 лет) пробудить хотя бы какое-то первичное понимание этой постановки вопроса. Почва непонимания лежит прежде всего в неискоренимой, упрочивающейся привычке к новоевропейскому образу мысли: человек мыслится субъектом; всякое осмысление человека понимается как антропология. С другой стороны, однако, почва непонимания заложена в самой предпринятой попытке, которая, будучи все же, наверное, чем-то исторически выросшим, а не “сделанным”, исходит из прежнего, но от него отрывается и тем самым неизбежно и постоянно все еще отсылает на прежнюю колею, даже зовет ее на помощь, чтобы сказать что-то совсем другое. А главное, этот путь обрывается на решающем месте. Обрыв этот обоснован тем, что проложенный путь, предпринятая попытка невольно ведут к опасности снова стать лишь упрочением субъективности, так что встают помехой решающим шагам, т. е. их удовлетворительному изображению в существенном. Всякое обращение к “объективизму” и “реализму” остается “субъективизмом”: вопрос о бытии как таковом стоит вне субъект-объектного отношения. В истолковании человека как animal rationale, привычном для Европы, человека понимают прежде всего в кругу animalia, живых существ. Этому сущему, занимающему такое место, приписывается затем как отличительная и различительная черта его животности, против таковой простых животных, вдобавок еще ratio,

Конечно, в “логосе” залегает отношение к сущему в его бытии, что видно из связи между “логосом” и “категорией”. Но отношение это не оценивается в своей значимости как таковое. “Логос” понимается просто как способность, разрешающая живому существу “человек” высшее и расширенное познание, тогда как животные остаются “неразумными” живыми существами,. Что существом истины, т. е. бытия, и отношением к нему определяется существо человека, причем так, что ни животности, ни разумности, ни тела, ни души с духом, ни всех их вместе не хватает, чтобы понять существо человека в его начале,— об этом метафизика ничего не знает и не может ничего знать.

Если решающим для сущностного определения субъективности оказывается не концепция человека, а то или иное “существо” истины, то из существа истины, всегда законодательного, должна поддаваться определению и всякая субъективность. А то или иное существо истины всякий раз познается по тому, как в нем и из него определяется неистина и в свете чего эта последняя определяется.

Не случайность и не имеет никакого отношения к “теории познания” то, что в самой главной работе Декарта — в “Медитациях о метафизике” — четвертой выступает медитация под заглавием: “de vero et fatso”, “об истинном и ложном”. Неистина понимается как falsitas (ложность), а эта последняя — как error, как заблуждение. Блуждание тут состоит в том, что в представлении представляющему подставляется нечто не удовлетворяющее условиям представляемости, т. е. несомненности и достоверности. Что человек таким образом блуждает, т. е. не состоит непосредственно и постоянно в полном обладании истиной, означает, конечно, определенную ограниченность его существа; следовательно, и субъект, в качестве какового человек функционирует внутри представления, ограничен, конечен, обусловлен иным. Человек не обладает абсолютным познанием, он, мысля по-христиански, не бог. Поскольку, однако, он все же познает, он и не пребывает в прямом ничтожестве. Человек есть medium quid inter Deum et nihil — определение человека, которое в другом аспекте и иным образом перенял затем Паскаль, сделав его ядром своего сущностного определения человека.

Но способность заблуждаться как недостаток есть для Декарта одновременно свидетельство того, что человек свободен, что он самостоящее существо. Error доказывает как раз преимущество субъективности, так что с ее стороны posse non errare, способность не заблуждаться, важнее, чем non posse errare, невозможность заблуждаться вообще. Ибо где нет никакой возможности заблуждаться, там или, как у камня, вообще нет" никакого отношения к истине, или же, как в абсолютно познающем, т. е. творящем существе, такая связь с чистой истиной, которая исключает всякую субъективность, т. е. всякое устанавливание себя на себе самом. Posse non errare, возможность и способность не заблуждаться, означает, наоборот, с одной стороны, отношение к истине, но вместе с тем факт блуждания и тем самым увязание в неистине.

В ходе дальнейшего развертывания новоевропейской метафизики неистина становится для Гегеля ступенью и видом самой истины, и это значит: субъективность в своем устанавливании себя на себе самой имеет такое существо, что она поднимает неистину до безусловности абсолютного знания, через каковое поднимание неистина впервые обнаруживает себя как нечто обусловливающее и конечное. Здесь всякое заблуждение и всякая ложь оказываются лишь односторонностью чего-то в себе и для себя истинного. Негативное принадлежит к позитивности абсолютного представления. Субъективность есть безусловное представление, в котором опосредствуется и снимается все обусловливающее; это абсолютный дух.

Для Ницше субъективность равным образом есть нечто безусловное, но в другом смысле, в меру иначе определенного существа истины. Истина есть здесь сама в своем существе заблуждение, так что различение между истиной и неистиной рушится. Всякое различение препоручено властному приговору воли к власти, а эта воля безусловно распоряжается, смотря по потребностям власти, всякой ролью всяких перспектив. Поскольку распоряжение истинным и неистинным, полноправный приговор относительно всякой роли всякого заблуждения и кажимости и порождения кажимости ради поддержания и наращивания власти зависят единственно от воли к власти, постольку для Ницше существо истины, соразмерное власти, есть “праведность”. Мы должны, однако, чтобы уловить ницшевский смысл этого слова “праведность”, сразу же отставить все представления о “праведности”, происходящие из христианской, гуманистической, просвещенческой, буржуазной и социалистической морали 33.

“Праведность как созидающий, отсекающий, уничтожительный образ мысли, идущий от ценностных оценок: верховный репрезентант самой жизни” (XIII, № 98).

И: “Праведность как функция широкоосмотрительной власти, которая заглядывает дальше малых перспектив добра и зла, т. е. имеет более широкий горизонт преимущества — намерение сохранить нечто такое, что больше, чем та или эта личность” (XIV, 1-я половина, № 158).

Это “нечто”, на сохранение которого оказывается исключительно нацелена праведность, есть воля к власти. Эта новая “праведность” уже не имеет никакого дела с решением о правоте и неправоте в согласии с каким-то самосущим, истинным отношением меры и ранга, но новая праведность активна и прежде всего “агрессивна”, она впервые только и устанавливает силой своей собственной власти, что должно называться правым и неправым.

Если, например, англичане теперь расстреливают на полное уничтожение неподвижно стоящие в гавани Орана суда французского флота, то с их властной позиции это вполне “праведно”; ибо “праведно” означает лишь: что полезно возрастанию власти. Этим одновременно сказано, что мы такое поведение никогда не сможем и не должны оправдывать; всякая власть имеет, мысля метафизически, свое право. И только через бессилие она приходит к неправоте. К метафизической тактике всякой власти принадлежит, однако, что никакое поведение противной власти не может быть ею увидено в аспекте ее собственной власти, но всякое противное поведение измеряется масштабом некой общечеловеческой морали, имеющей, правда, чисто пропагандистскую ценность.

Соразмерно этому существу истины как праведности субъективность воли к власти, “репрезентируемая” праведностью, есть безусловная субъективность. Безусловность теперь имеет другой смысл, чем, например, в метафизике Гегеля. Эта последняя полагает неистину как ступень, снятую в истине, и как односторонность. Ницшевская метафизика устанавливает неистину в смысле заблуждения сразу же как всё существо истины. Истина — такого свойства и так понятая — обеспечивает субъекту безусловное распоряжение истинным и ложным. Субъективность не просто обезграничена от всякого ограничения, она сама теперь распоряжается всяким родом ограничения и обезграничения. Не субъективность субъекта впервые изменяет существо и положение человека посреди сущего. Скорее, сущее в целом уже получило другое истолкование через то, откуда субъективность берет свое начало, от истины сущего. История новоевропейского человечества не просто получает поэтому новые “содержания” и области деятельности через превращение человеческого бытия в субъект; сам ход истории становится другим. По видимости все здесь — только открытие мира, исследование мира, изображение мира, упорядочение мира и господство над миром, на что замахивается человек и вследствие этого размаха размазывает, уплощает и утрачивает свое существо. По истине же здесь лишь проступают основополагающие черты, в которых запечатляется безусловная субъективность этого человечества.

Конец метафизики

Чтобы понять ницшевскую философию как метафизику и очертить ее место в истории метафизики, недостаточно историографического прояснения некоторых ее понятий как “метафизических”. Мы должны понять ницшевскую философию как метафизику субъективности. В отношении этого титула “метафизика субъективности” остается в силе то, что было сказано о выражении, “метафизика воли к власти”. Родительные падеж тут двузначен в смысле genitivus subiectivus и genitivus obiectivus, причем именования subiectivus и obiectivus имеют и удерживают акцентированное и строгое значение.

Метафизику Ницше и тем самым сущностное основание “классического нигилизма” можно теперь яснее очертить как метафизику безусловной субъективности воли к власти. Мы говорим не просто “метафизика безусловной субъективности”, ибо это определение верно и о гегелевской метафизике, насколько эта последняя есть метафизика безусловной субъективности знающей себя воли, т. е. духа. Соответственно характер безусловности определяется у него из существа разума, сущего в себе и для себя и мыслимого Гегелем всегда как единство знания и воли и никогда — в смысле “рационализма” голого рассудка. Для Ницше субъективность безусловна как субъективность тела, т. е. влечений и аффектов, т. е. воли к власти.

Всякий раз в каждый из обоих этих образов безусловной субъективности существо человека входит в разной роли. Вообще и сплошь через всю историю метафизики утверждается существо человека как animal rationale. В гегелевской метафизике определяющей для субъективности становится спекулятивно-диалектически понятая рациональность, в метафизике Ницше путеводной нитью становится animalitas (животность). Обе метафизики, увиденные в их сущностно-историческом единстве, приводят rationalitas и animalitas к безусловной значимости.

Безусловное существо субъективности развертывается поэтому с необходимостью как brutalitas животной bestialitas. В конце метафизики стоит тезис: Homo est brutum bestiale 38. Слово Ницше о “белокурой бестии” — не случайное преувеличение, а обозначение и признак ситуации, в которой он сознательно находился, не будучи в состоянии обозреть ее бытийно-исторические связи.

Почему метафизика, осмысленная из проясненного выше положения дел, завершена в своем существе и бытийно-исторически пришла к концу, требует особого разбора.

Здесь снова заострим только это: речь о конце метафизики не имеет в виду, что впредь не будут “жить” люди, думающие метафизически и изготовляющие “метафизические системы”. Тем более не сказано здесь, будто человечество впредь уже не будет “жить” на метафизическом основании. Подлежащий здесь продумыванию конец метафизики есть пока только начало ее “воскрешения” в модифицированных формах; они оставляют истинной и истекшей истории метафизических позиций лишь экономическую роль — доставлять строительный материал, из которого после соответствующей переработки “заново” строится мир “знания”.

Что же тогда значит “конец метафизики”? Ответ: исторический момент, когда сущностные возможности метафизики исчерпались. Последней из этих возможностей должна быть та форма метафизики, в которой ее существо перевертывается. Это перевертывание не только действительно, но и сознательно, только по-разному, совершается в гегелевской и ницшевской метафизике. Это сознательное исполнение перевертывания есть в смысле субъективности ей единственно соразмерное действительное. Гегель сам говорит, что думать в смысле его системы значит сделать попытку встать на голову и идти. А Ницше уже рано характеризует всю свою философию как перевертывание “платонизма”.

Завершение существа метафизики может в своем осуществлении быть очень несовершенным и не обязательно исключает продолжение существования прежних принципиальных метафизических позиций. Вероятен просчитывающий пересмотр различных метафизических позиций, их отдельных тезисов и понятий. Однако этот пересчет происходит опять же не беспорядочно. Он направляется антропологическим образом мысли, который, уже не понимая существа субъективности, продолжает новоевропейскую метафизику и при этом примитивизирует ее. “Антропология” как метафизика есть переход метафизики в ее последнюю форму: “мировоззрение”.

Конечно, остается для решения вопрос, поддаются ли вообще исчерпывающему обозрению — и каким образом — все сущностные возможности метафизики. Не сохраняются ли еще какие-то возможности метафизики будущего, о которых мы вовсе не догадываемся? Мы ведь все же никогда не встаем “над” историей, всего менее — “над” историей метафизики, если верно то, что в ней сущностное основание всей истории.

Будь история вещью, можно было бы еще понять, если бы кто-то потребовал встать “над” ней, чтобы познать ее. Но если история не вещь и если мы сами, исторически существуя, тоже оказываемся ею самой, то, наверное, попытка встать “над” историей останется таким стремлением, которое никогда не сумеет достичь местоположения, откуда возможно историческое решение. Надо надеяться, что осмысление более изначального существа метафизики приблизит нас к местоположению вышеназванного решения. Это осмысление равнозначно вглядыванию в бытийно-историческое существо европейского нигилизма.