Отношение к сущему и привязанность к бытию. Онтологическая разница

Сравнение трех принципиальных метафизических позиций Протагора, Декарта и Ницше подготовило нас, хотя бы фрагментарно, к ответу на до сих пор придерживаемый вопрос: что в охарактеризованных выше метафизических позициях остается тем же и сквозным несущим и направляющим? Видимо — то, что каждый раз при сравнении трех принципиальных позиций стояло в поле нашего зрения как одно и то же, на что ориентировалось наше вопрошание, чтобы потом выделить собственно присущее каждой. Это одно и то же мы уже выделили, поименовав те четыре аспекта, за которыми шло всякое сравнение. Они касались:

1) способа, каким человек является им самим;

2) проекта бытия сущего;

3) существа истины сущего;

4) способа, каким человек воспринимает и задает меру для истины сущего.

Теперь встает вопрос: только ли произвольно мы наскребли эти четыре аспекта или они состоят в какой-то внутренней связи таким образом, что одним каждый раз предполагаются и три других? Будь верно второе и означай эти четыре аспекта какую-то единую структуру, то встает следующий вопрос: как относится эта описанная в четырех аспектах структура к тому, что мы назвали отношением человека к сущему?

Первый аспект осмысливает человека как он есть сам, в качестве сущего знает себя и, зная, есть этот сущий, который, зная, отличает себя от всего сущего, каким он сам не является. В этом бытии самости залегает включенным в него, что человек пребывает в истине о сущем, а именно о сущем, каким он сам является и каким он сам не является. Первым аспектом предполагается тем самым третий: истина сущего. В третьем уже мыслится одновременно и второй; ибо истина о сущем должна развернуть и представить это сущее в том, чем оно в качестве сущего является, т. е. в его бытии. Истина о сущем содержит некий проект бытия сущего. Поскольку же человек, будучи самим собой, держится проекта бытия и пребывает в истине о сущем, то он должен либо принять истину о сущем как меру своей самости, либо задать из своей самости меру для истины сущего. Первым аспектом охватывается третий, в который включен второй, одновременно вбирая в себя и четвертый. Соответственно из второго и также из третьего может быть показана принадлежность остальных друг к другу.

Все четыре аспекта характеризуют единство структуры, пока безымянной. Как же повернута эта структура к тому, что мы неопределенно назвали отношением человека к сущему? Если мы внимательнее обдумаем это отношение, то обнаружится: оно не может ограничиваться и исчерпываться привязкой человека как субъекта к сущему как объекту. Ибо субъект-объектное отношение не выходит за рамки новоевропейской истории метафизики, никоим образом не значимо оно для метафизики вообще, совершенно не значимо для своего начала в Греции (у Платона). Отношение, в котором мы отыскиваем более исходное существо метафизики, вообще не касается связи человека как самости и некоего при себе самом сущего с прочим сушим (земле, звездам, растениям, животным, ближним, трудам, учреждениям, богам).

Метафизика говорит о сущем как таковом в целом, т. е. о бытии сущего; тем самым в ней правит отношение человека к бытию сущего. При всем том вопрос, вступает ли человек, и как вступает, в отношение к бытию сущего, а не просто к сущему, тому и иному, остается неспрошенным. Люди воображают, что связь с “бытием” уже достаточно определена через объяснение отношения человека к сущему. Люди принимают эти два, отношение к сущему и привязанность к бытию, за “одно и то же”, причем даже с известным правом. В таком приравнивании дает о себе знать основная черта метафизической мысли. Поскольку связь с бытием сверх отношения к сущему почти вовсе не осмысливается, и если да, то всегда берется лишь как тень второго, постольку и существо самого этого отношения тонет во мраке. Соответственно третьему аспекту, метафизика есть истина “относительно” сущего в целом. В каком отношении к истине и ее существу стоит человек, остается тоже не спрошенным. Наконец, и в четвертом аспекте, согласно которому человек устанавливает меру для определения сущего как такового, опять же скрадывается вопрос, как вообще может сущее в качестве такового быть человеком взято в рассмотрение, понято в своей определенности и хранимо, все равно, состоит ли при этом человек в роли субъекта или осуществляется иначе.

Во всех четырех аспектах тем самым заранее уже, хотя невысказанно и, возможно также, при первом приближении невысказываемо, одним и тем же оказывается это: привязанность человека к бытию, как опыт и как требование. Единая структура, очерченная в четырех аспектах, есть не что иное как отношение человека к сущему, существенный строй этого отношения. Это ближайшим образом и единственно лишь так увиденное отношение человека к сущему есть, возможно, то, что оно есть, только потому что человек как таковой состоит в связи с бытием. Да и как мог бы человек иметь отношение к сущему, т. е. понимать сущее как сущее, если бы ему не была обеспечена связь с бытием?

Попытаемся сразу прояснить это через одно специальное наблюдение. Положим, всякий след сущности истории оставался бы затененным и в любом прояснении того, что есть история как таковая, нам было бы отказано; тогда и сущее, называемое нами историческим, оставалось бы потаенным. Тогда не только никогда не смогли бы развернуться историографическое собирание сведений и их сообщение и передача по традиции; нигде и никогда не имел бы места исторический опыт и прежде всего — не имели бы места историческое решение и поведение. Тем не менее мы воспринимаем исторические события и принимаем к сведению историографические сообщения так, словно это само собой разумеется.

Существеннейшее во всем этом — то, что мы при этом движемся в каком-то, возможно, очень неопределенном и путаном знании об историчности истории,— нас не заботит; да и не должно каждого заботить. От этой причины бытие сущего, каким является историческое, не утрачивает существенности. Становится только еще более отчуждающее странным, что оно дает о себе знать с такой существенностью, которая не нуждается даже во всеобщем внимании, чтобы все равно и даже прямее излучать полноту своего существа. Этой отчуждающей странностью повышается проблематичность того, на что мы здесь указываем,— достойная вопрошания проблематичность бытия и тем самым загадочность привязки человека к бытию.

То, что мы показали под неопределенной рубрикой “отношение человека к сущему”, есть таким образом в своей сути связь человека с бытием.

Но что такое сама эта связь? Что “есть” бытие, если мы можем отличать его от сущего и должны от него отличать? Как обстоит дело с этим отличением бытия от сущего, как человек повернут к этому отличению? Является ли человек человеком и “имеет” потом еще сверх того отношение к бытию? Или привязанность к бытию составляет все существо человека? Если да, то что “есть” человек по своему существу, если его существо обусловлено этой связью? Определялось ли когда-либо уже существо человека из этой привязанности к бытию? Если нет, то почему нет? Если да, то почему эта привязанность для нас так же неуловима и нефиксируема и непознаваема, как само бытие? Сущее всегда поддается нашему обнаружению и выявлению и отысканию, например исторические обстоятельства. Но “бытие”? Случайность ли, что мы едва улавливаем его и при всем многообразии отношений к сущему эту связь с бытием забываем? Или основание для темноты, покрывающей бытие и человеческое отношение к нему,— метафизика и ее господство? Что если в этом существо метафизики — устанавливать истину о сущем и притом с необходимостью опираться на привязанность человека к бытию, однако не осмысливать саму эту привязанность, не быть даже в состоянии ее осмыслить?

Связь человека с бытием темна. Тем не менее мы повсюду и постоянно находимся в этой связи, где бы и когда бы ни вступали в отношение к сущему. Когда и где могли бы мы — сами будучи сущим — не вступать в отношения с сущим? Мы вступаем в отношения с сущим и держимся при этом связи с бытием. Только так сущее в целом нам опора и местопребывание. Это значит: мы стоим в различении сущего и бытия. Этим различением несома связь с бытием и им несомо отношение к сущему. Оно правит без того, чтобы мы это замечали. Оно оказывается таким различением, чье различенное никем не различено,— различением, для которого никакой различающий не “дан” и никакая область различения не установлена, тем более не разведана. Почти может даже возникнуть и по праву держаться мнение, что так называемым у нас “различением” между сущим и бытием мы изобретаем и выдумываем нечто такое, что не “есть” и, главное, не нуждается в том, чтобы “быть”.

Но взгляд на метафизику и ее историю легко научает нас другому. Различение сущего и бытия дает о себе знать как одно и то же, из чего возникает вся метафизика и что, однако, сразу же ускользает от нее в этом ее возникновении,— одно и то же, что она оставляет за собой и вне ее области как такое, о котором она уже специально не думает и в думании о котором уже не нуждается. Различением сущего и бытия открывается возможность всякого именования, понимания и определения сущего, как такового. Сущее называется по-гречески; обращение к сущему как к сущему и далее понимание сущего происходит в. Сущность метафизики, которая целенаправленно дает слово и понятие сущему как таковому, может быть описана поэтому именем “онтологии”. Это именование, хотя оно образовано из греческих слов, идет не от эпохи греческой мысли, оно отчеканено в Новое время и применено, например, уже немецким ученым И. Клаубергом (который был учеником Декарта и профессором в Херборне).

К этому имени “онтология” привязаны, смотря по принципиальной метафизической установке и ее разработке внутри той или иной школы, различные мнения о познании сущего и бытия. “Онтология” сегодня снова стала модным словом; его время, однако, кажется снова уже прошедшим. Стоит поэтому вспомнить о его простейшем применении, отсылающем к значению греческого слова: онтология — охват и понимание бытия сущего. Мы понимаем под этим именем не отдельную отрасль метафизики и не “направление” философской мысли. Возьмем этот титул так широко, чтобы он показывал только одно событие, а именно это: к сущему обращаются как к таковому, т. е. в его бытии.

“Онтология” коренится в различении бытия и сущего. “Различение” уместнее назвать именем “разница”, в котором отмечено, что сущее и бытие неким образом разнесены, разделены и вместе с тем соотнесены друг с другом, а именно сами по себе, а не на основании какого-то “различения”. Различение как “разница” означает, что между бытием и сущим существует разнесенность. Отчего и как получается такая разнесенность, не сказано, пусть наша “разница” будет здесь названа только как повод и стимул к вопросу об этой разнесенности. Различение бытия и сущего мыслится как основание возможности онтологии. “Онтологическая разница” вводится, однако, не для того чтобы разрешить этим вопрос онтологии, но чтобы именовать то, что в качестве до сих пор не спрошенного впервые ставит радикально под вопрос всю “онтологию”, т. е. метафизику. Указанием на онтологическую разницу именуется почва и “фундамент” всей онтологии и тем самым всей метафизики. Именование онтологической разницы должно обозначать собою, что приходит исторический момент, когда есть нужда и становится необходимым спросить об основании и фундаменте “онтологии”. Оттого в “Бытии и времени” идет речь о “фундаментальной онтологии”. Подводится ли этим под метафизику как под уже стоящее строение просто другой “фундамент” или осмыслением “онтологической разницы” намечаются другие решения о “метафизике”, разбирать здесь не надо. Отсылка к “онтологической разнице” призвана лишь указать на внутреннюю связь нашего теперешнего осмысления, направленного на более исходное понятие метафизики, с тем, что было сообщено ранее.

Различение бытия и сущего — неизведанное и необоснованное, но тем не менее повсюду применяемое основание всей метафизики. Все ревнование о метафизике и все усилия по изготовлению “онтологий” как системных учений, но также и вся критика онтологии внутри метафизики свидетельствуют лишь о постоянно растущем бегстве от этого неизвестного основания. Для знающего, однако, это основание настолько стоит под вопросом, что должен остаться открытым даже вопрос, действительно ли то, что мы напрямую назвали различением, разницей, разнесенностью между бытием и сущим, может быть понято сообразно своему существу по путеводной нити этого нашего именования.

Всякое именование есть уже шаг к истолкованию. Возможно, мы должны взять этот шаг назад. Это означало бы, что разнесенность не может быть понята, если мы будем мыслить ее формально как “различение” и решим отыскивать для этого различения соответствующий “акт” различающего “субъекта”. Возможно, однако, что это именование есть опять же единственная на первых порах возможная зацепка, чтобы удержать в виду сквозное то же всякой метафизики, не как некоторое безразличное свойство, но как решающее основание, которым исторически направлено и запечатлено всякое метафизическое вопрошание. Что метафизика постоянно мыслит бытие одним и тем же образом, хотя бытие сущего в свободном пространстве присутствия истолковывается по-разному, должно иметь свое основание в существе метафизики.

Но мыслит ли метафизика бытие одним и тем же образом? Тому есть ряд свидетельств, которые одновременно согласуются друг с другом и так показывают свое происхождение из того, что мы при первом приближении называем различением бытия и сущего.

Привычное уже с начала метафизики у Платона имя для бытия: outria выдает нам, как мыслится бытие, т. е. каким образом оно отличено от сущего. Нам надо только буквально перевести это греческое слово в его философском значении: существование, и этим обозначено общее свойство всего существующего. Если мы скажем о сущем, например о доме, лошади, человеке, камне, Боге, только это, что оно существует, то о нем будет сказано нечто наиболее общее. Существованием именуется таким образом общайшее этого общайшего, самое всеобщее, высший род (genus), самое “общеродовое”. В отличие от этого всеобщнейшего, в отличие от бытия сущее окажется тогда “особенным”, таким-то образом “оформленным” и “единичным”.

Различение бытия от сущего кажется здесь покоящимся на том и состоящим в том, что производится отвлечение (“абстрагирование”) от всех особностей сущего, чтобы получить потом самое всеобщее как “абстрактнейшее” (отвлеченнейшее). При этом различении бытия от сущего о содержательном существе бытия ничего не говорится. Дается только понять, каким способом бытие подлежит отличению от сущего, а именно путем “абстракции”, которая, между прочим, обычна при представлении и продумывании любых вещей и вещных отношений и никоим образом не ограничивается только схватыванием “бытия”.

Не надо поэтому изумляться, если мы часто встречаем в метафизике уверение, что о самом бытии нет возможности ничего больше высказать. Можно даже доказать это утверждение “строго логически”. А именно, если бы о бытии было высказано что-то еще, этот предикат должен был бы быть еще более общим, чем бытие. Поскольку же бытие есть самое всеобщее, подобная попытка будет противоречить его сути. Как если бы о существе бытия что-то вообще высказывалось, когда его называют самым наивсеобщим. Этим все-таки, самое большее, сказано, каким способом его мыслят,— а именно через обобщение сущего,— но не сказано, что значит “бытие”. Поскольку, однако, всякая метафизика определяет бытие как самое всеобщее, она все же свидетельствует о том одном, что она встает на почву какого-то особенным образом устроенного различения бытия и сущего. Впрочем, с каким бы постоянством метафизика ни утверждала, что бытие есть обобщеннейшее и потому самое пустое и оттого далее не определимое понятие, все же каждая принципиальная метафизическая позиция мыслит бытие в каком-то собственном истолковании. При этом, конечно, легко упрочивается мнение, что поскольку бытие есть самое всеобщее, истолкование бытия тоже получается само собой и не нуждается ни в каком дальнейшем обосновании. Через истолкование бытия как наиболее всеобщего о самом бытии ничего не говорится, а говорится только о способе, каким метафизика мыслит понятие бытия. Что она о нем мыслит с такой удивительной бездумностью, а именно из кругозора и по способу повседневного мнения и обобщения, это со всей отчетливостью свидетельствует о том, как решительно метафизика отодвигает от себя всякое размышление о различии бытия и сущего, хотя она пользуется этим различением на каждом шагу. Так или иначе, однако, это различение внутри метафизики сплошь и рядом дает о себе знать, и именно в одной сущностной черте, которая правит всем зданием метафизики во всех ее принципиальных позициях

Бытие, существование сущего, мыслится как “априори”, как “prius”, опережающее, предшествующее. Априори, предшествующее,более раннее в привычном временном значении имеет смысл старейшего, прежде возникшего и бывшего, теперь уже не присутствующего сущего. Если бы дело шло о временной последовательности сущего, то само слово и его понятие не требовали бы никакого особого прояснения. Но под вопросом стоит различение бытия и сущего. Априори и предшествование высказываются как именование бытия, отличительное для бытия. Латинское слово prius — перевод и истолкование греческого.Об этом эксплицитно трактует впервые Платон и вслед за ним также Аристотель, причем именно в связи с существованием сущего. Мы вынуждены отказаться здесь от того, чтобы специально, из диалогов и трактатов этих мыслителей, изложить платоновские и аристотелевские мысли относительно Надо довольствоваться более обобщенным и вольным пояснением. Провести его, конечно, не удастся без того чтобы одновременно не войти вкратце, где подобает, в некоторые основные черты платоновского учения о бытии сущего. Прояснение априори с целью характеристики различения бытия и сущего может заодно показать то, что в идее априори не было измышлено ничего постороннего, но впервые было понято нечто близкое из близкого, хотя и схвачено лишь в определенных границах, каковые границы суть границы философии, т. е. метафизики. По сути дела в предшествующих разбирательствах мы все время уже касались того, что дает о себе знать в этом характерном слове “априори”.

Бытие как априори

Если мы сравним, например, две цветные вещи по их окраске и скажем, что они одинаковы, то мы констатируем одинаковость окраски. Эта констатация сообщает нам некое знание о существующих вещах. В кругу повседневного осведомления о вещах и хлопот о них подобной констатации бывает достаточно. Если мы, однако, выйдя за констатацию одинаковости окраски, задумается о том, что сверх того еще может быть очевидным в этом знании, то обнаружится нечто удивительное, к чему упорядоченными шагами впервые привел Платон. Мы говорим, что окраска — или, короче, эти окрашенные вещи — одинаковы. Над двумя этими равными вещами, поверх них мы при первом приближении — и большей частью даже постоянно — просматриваем равенство. Мы даже того не замечаем, что только тогда можем выявить эти две цветные вещи в качестве равных, вообще только тогда можем обследовать их, одинаковы они или различны, когда уже “знаем”, что такое одинаковость, равенство. Попробуем предположить, что мы не “представляем” себе (т. е. не “знаем”) равенства; тогда мы, возможно, еще могли бы рассматривать зеленое, желтое, красное, но никогда — распознавать одинаковые или различные краски. Одинаковость, равенство должны быть заранее нам известны, чтобы мы в свете одинаковости могли воспринять такую вещь, как “одинаковое сущее”.

Все это, с необходимостью известное заранее, есть тем самым одинаковость, равенство, а оно “раньше”, чем одинаковые вещи. Правда, нам теперь возразят, что мы все-таки прежде всего, т. е., стало быть, сначала воспринимаем одинаковый цвет и потом во всяком случае задним числом узнаем, что мыслим при этом равенство и одинаковость. Мы осмотрительно подставляем это “во всяком случае”, потому что многие люди воспринимают многие вещи и за всю свою “жизнь” никогда не задумываются, да и не нуждаются задуматься о том, что при этом восприятии и для него уже “представляют” одинаковость. Одинаковость и равенство выходят фактически поздними, а не ранними. Это известным образом верно и все-таки не улавливает положения дел, о котором здесь идет речь: априори. Мы должны поэтому строже спросить, в каком смысле окрашенные вещи “раньше”, а “одинаковость” позднее, в каком смысле одинаковость раньше, а одинаково окрашенные вещи “позднее”.

Говорят: одинаковые вещи раньше даны, чем одинаковость и равенство. Это последнее мы должны себе еще представить в ходе специального размышления о данности. Одинаковость мы можем лишь “абстрагировать” задним числом из прежде того воспринятых одинаковых вещей. Однако это популярное объяснение остается на поверхности. Положение дел не дает себя достаточным образом прояснить, пока мы не выведем его в надежный круг вопрошания. Мы можем с тем же, даже с большим правом ведь сказать и наоборот: одинаковость и равенство вообще нам сначала “даны”, и только в свете этой данности можем мы впервые спрашивать, одинаковы ли две вещи в том или ином аспекте. Как прикажете вести исследование и принимать решение в том, что касается одинаковости, если одинаковость не имеется неким образом в виду, т. е. заранее уже не дана? Остается вопросом: что значит здесь и там “дано” и “данность”? Мысля по-гречески, мы получим от греческих мыслителей первое и отчетливое прояснение положения дел. Они говорят нам: цветные одинаковые существующие вещи суть, “они раньше, прежде, а именно в отношении к нам”, воспринимающим их. Подразумевается, однако, не то, что вещи якобы должны “существовать” уже до нас; но, будучи рассмотрены в отношении к нам, а именно к нашему обыденному восприятию и постижению, одинаковые вещи раньше открываются нам, т. е. начинают присутствовать собственно как таковые. Раньше чем что? Раньше чем одинаковость и равенство. Внутри последовательности шагов нашего восприятия мы воспринимаем сначала одинаковые существующие вещи, а потом, во всяком случае позже, хотя без обязательности,— особым образом еще тождество и равенство. Но отсюда однозначно следует, что тождество и равенство и всякое -ство, т. е. бытие, всегда позднее, чем сущее, т. е. не априори. Конечно, оно позднее, а именно, в отношении к нам,, в отношении к нам, к тому способу и той последовательности шагов, какими мы нащупываем к нему путь как к чему-то нами особым образом познаваемому, осмысливаемому и расспрашиваемому.

Во временном порядке эксплицитного схватывания и исследования, нами исполняемого, сущее,, например одинаковые, существующие вещи, воспринимается раньше, чем одинаковость, равенство. В этом порядке сущее “раньше” — мы можем теперь сказать также: приближеннее к нам,— чем бытие. Порядок, в каком здесь определяются предшествование и последование, есть протекание нашего познания.Однако “априори” призвано ведь все-таки содержать в себе отличительное определение бытия. Бытие должно по своему собственнейшему существу определяться из себя самого, самим собою, а не сообразно тому, как мы его схватываем и воспринимаем., в отношении к нашему наступлению на сущее, это последнее есть более раннее, всегда прежде всего познаваемое и часто только лишь и познаваемое, в противоположность бытию как позднейшему. Но если мы задумываемся о том, есть ли — и как есть — сущее и бытие сами собой, соразмерно их собственному существу, то мы спрашиваем уже не о том, как с бытием обстоит дело, в оглядке на то, как мы собственно схватываем бытие и сущее; вместо этого мы спрашиваем, как обстоит дело с бытием, насколько оно “есть” бытие.

Бытие греки впервые и изначально понимают как; — как самовозникновение, саморазвертывание и тем самым сущностное самовыставление, самообнаружение и выход в открытость. Если мы спросим о бытии, имея в виду его само по себе, как о (, т. е., то окажется: бытие, перед сущим, а сущее —, позднейшее 39.

Это имеет двоякий смысл:

1) — в порядке временной последовательности, в котором мы, собственно, схватываем сущее и бытие.

2) — соответственно порядку, в котором бытие открывается в своем существе, а сущее “есть”.

Как мы должны это понимать? По сути дела ответ у нас уже есть. Ради ясности взгляда мы должны не ослабевать в усилии действительно по-гречески мыслить все греческие высказывания о сущем и о бытии, насколько приближение к истине для нас здесь возможно.

У греков (Платон и Аристотель) бытие значит: приход постоянного для присутствия в непотаенном; — изменившееся истолкование того, что изначально называется, глядя от бытия, т. е. теперь от прихода постоянного к присутствию в непотаенном, одинаковость и равенство оказываются, предшествующими в противоположность существующим одинаковым вещам. Одинаковость уже выходит к присутствию в не потаенности, уже “есть” прежде, чем мы при нашем восприятии улавливаем в нашем поле зрения, рассматриваем и тем более осмысливаем одинаковые вещи как именно одинаковые. Одинаковость при нашем обращении с одинаковыми вещами заранее уже выступила в поле зрения. Одинаковость в качестве бытия, т. е. в качестве присутствия в непотаенности, есть по своей сути стоящее на виду, причем так, что ею впервые только и приносится с собой, открывается “вид” и “открытый простор”, предъявляется видимость одинакового сущего. Платон говорит поэтому, что бытие как приход к присутствию в непотаенности есть, видность. Поскольку бытие есть присутствование постоянного в непотаенном, постольку Платон может истолковывать бытие, (существование) как.

“Идея” — не имя для “представлений”, которые мы в качестве субъектов - Я - имеем в своем сознании. Думая так, мы принадлежим Новому времени, да и Новое время тут вдобавок примитивизировано и искажено. есть имя для самого бытия. “Идеи” суть, предшествующее в качестве присутствования.

Чтобы уловить платоновско-греческое существо “идеи”, мы должны исключить всякую привязку к новоевропейскому определению идеи как восприятия (perceptio), а тем самым и отношение идеи к “субъекту”. Тут прежде всего помогает воспоминание о том, что в известном смысле означает то же, что, каковое имя Платон часто также и употребляет вместо. “Эйдос” значит “вид”. Только “вид” той или иной вещи мы опять сразу же понимаем по новоевропейски как впечатление, которое складывается у нас о вещи. Осмысленный по-гречески, “вид” сущего, например, дома, его, стало быть, домашность есть то, чем это сущее приходит к явленности, т. е. к присутствованию, т. е. к бытию. Такой “вид” не есть — в “новоевропейском” осмыслении — некий “аспект” для “субъекта”, но то, в чем соответствующее сущее (дом) имеет свой устой и из чего оно происходит, поскольку на этом постоянно стоит, т. е. есть. Глядя от отдельных существующих домов, их домашность, их оказывается “общим” для многих особенных, а потому вскоре получает характеристику, того, что обще многим отдельным.

Поскольку всякое отдельное и особенное каждый раз получает в своей “идее” свое присутствование и свою устойчивость, т. е. бытие, постольку как дарительница “бытия” есть, в свою очередь, собственно сущее,. Отдельный дом, напротив, и так каждое обособленное сущее допускает идее явиться лишь в той или иной мере, т. е. ограниченно и модифицированно. Поэтому Платон называет отдельные сущие вещи; это не прямо ничто, а некое, сущее, но так, как оно, собственно, не должно было бы быть,— нечто такое, чему в собственном смысле полная отличительность в качестве как раз не должна быть приписана, недосущее,. Всегда и только она отличает сущее как сущее. Поэтому во всяком присутствовании первой и прежде всего приходит к явленности. Бытие по своему собственному существу есть, априори, раннее, хотя не в порядке постижения нами, но в отношении того, что первым кажет само себя в шаге к нам, что само от себя в движении к нам выходит к присутствию в свободном просторе.

Наиболее отвечающий сути дела перевод для априори мы получаем поэтому, когда именуем априори предшествующим. Предшествующее в том строгом смысле, что этим словом сказано сразу двоякое: пред означает “заранее”, а шествующее — “само от себя выступающее в нашу сторону”, предшествующее. Когда мы понимаем таким образом подлинный смысл этого априори как предшествующего, то слово утрачивает свое ошибочное “временное” значение “более раннего”, когда “временное” и “время” мы слышим в смысле привычного счета времени и временной последовательности, смены одного сущего другим. Однако априори, верно понятое как предшествующее, впервые раскрывает теперь свое временное существо в более глубоком смысле “времени”, который современникам, конечно, не хочется увидеть, потому что они не видят потаенную сущностную связь бытия и времени.

Что им здесь мешает? Собственные мыслительные постройки и невидимая запутанность в беспорядочных мыслительных привычках. Люди не хотят видеть потому, что иначе им пришлось бы признать, что фундамент, на котором они строят одну разновидность метафизики за другой, вовсе не фундамент.

Истолкованием бытия как Платон впервые придал бытию отличительную черту априори. Бытие есть и соответственно существующее по природе, т. е. сущее — это последующее. Увиденное от сущего, бытие как предшествующее не только не привходит в сущее, но правит над ним и являет себя как то, что возвышается над сущим, над.

Сущее как то, что определяется бытием в смысле, может быть схвачено только таким знанием и познанием, которое продумает этот характер. Познание сущего,, есть. Что становится темой этого знания о сущем, называется поэтому. делается таким путем именем для сущего. Бытие, однако, располагается соразмерно своей априорности над сущим за его пределами.

“Над” и “за пределами” называется по-гречески. Познание и наука о сущем, которое по своему существу есть априори — предшествующее, должно поэтому, будучи увидено от сущего, от, выходить за его пределы, т. е. познание бытия должно располагаться, должно быть метафизикой.

По своему словесному значению этот титул именует не что другое, как знание бытия сущего, каковое бытие отмечено априорностью и было понято Платоном как. С платоновским истолкованием бытия как начинается поэтому мета-физика. Ею впредь отмечено существо западной философии. История последней от Платона вплоть до Ницше есть история метафизики. И поскольку метафизика начинается с истолкования бытия как “идеи” и это истолкование остается законодательным, вся философия после Платона есть “идеализм” в том однозначном смысле слова, что бытие отыскивается в идее, в идейном и идеальном. Глядя от основателя метафизики, позволительно поэтому сказать также: вся западная философия есть платонизм. Метафизика, идеализм, платонизм означают по существу одно и то же. Они остаются определяющими также и там. где заставляют о себе говорить противоположные направления и перевертывания. Платон становится в истории Запада прообразом философа. Ницше не просто охарактеризовал свою философию как перевертывание платонизма. Ницшевская мысль была и есть прежде всего одно единственное и часто очень надрывное препирательство с Платоном.

Неоспоримое преобладание платонизма в западной философии обнаруживается, наконец, еще и в том, что даже и философию до Платона, которая по нашим наблюдениям еще не была сколько-нибудь развернутой метафизикой, люди толкуют из Платона и называют ее доплатоновской философией. Ницше тоже движется в этом круге, когда истолковывает учения ранних мыслителей Запада. Его высказывания о до-платоновских философах как “личностях” упрочили, вместе с его первым сочинением о “Рождении трагедии”, тот еще имеющий сегодня хождение предрассудок, будто мысль Ницше определяется в основном греками. Сам Ницше видел дело намного яснее и в одном из своих последних сочинений, “Сумерки божков”, высказался об этом в разделе “Чем я обязан древним”. Здесь в № 2 говорится:

“Грекам я не обязан никакими в сродной мере сильными впечатлениями; и, чтобы прямо высказаться до конца, они не могут быть для нас тем, чем стали римляне. У греков не учишься —” (VIII, 167).

Ницше имел в это время ясное знание о том, что метафизика воли к власти соседствует лишь с римским миром и с “Государем” Макиавелли. Для мыслителя воли к власти из греков существен только исторический мыслитель Фукидид, продумавший историю пелопоннесской войны; поэтому в названном месте, содержащем, между прочим, самые острые слова Ницше против Платона, значится:

“Моим лечением от всякого платонизма был в любое время Фукидид”.

Но исторический мыслитель Фукидид все же не мог преодолеть платонизма, господствующего в основании ницшевской мысли. Поскольку ницшевская философия — метафизика, а всякая метафизика — платонизм, постольку в конце метафизики бытие обречено быть понятым как ценность, т. е. подвергнуться пересчету в какое-то просто лишь обусловленное условие сущего. Метафизическое истолкование бытия как ценности предначертано началом метафизики. В самом деле, Платон понимает бытие как idea; но высшая из всех идей — и вместе существо их всех — есть, мысля по-гречески,— то, что делает пригодным, что наделяет сущее годностью и способностью быть сущим. Бытие имеет черту предоставления возможности, оно условие возможности. Бытие есть, скажем с Ницше, ценность. Значит, Платон первым мыслил в ценностях? Такое мнение было бы слишком поспешным. Платоновское восприятие этого от ницшевского понятия ценности отличается так же существенно, как греческое восприятие человека — от новоевропейского истолкования человеческого существа как субъекта. Однако история метафизики идет своим ходом от платоновского истолкования бытия как к истолкованию бытия как воли к власти, которая устанавливает ценности и все мыслит как ценность. Потому сегодня мы мыслим еще исключительно в “идеях” и “ценностях”. Потому новый порядок метафизики не только мыслится, но осуществляется и учреждается как переоценка всех ценностей 40.

Все эти замечания суть лишь окольные описания того одного основного факта, что различение существования и сущего образует настоящий каркас метафизики. Характеристика бытия как априори придает этому различению уникальный отпечаток. Потому и в разнообразных концепциях априорности, достигнутых внутри отдельных метафизических позиций соразмерно их истолкованию бытия, т. е. одновременно идей, заключается путеводная нить для более близкого очерчивания роли, какую каждый раз играет различение бытия и сущего, хотя оно никогда и не продумывается как таковое. Теперь, чтобы, наконец, понять концепции априорности бытия в новоевропейской метафизике и в связи с этим происхождение ценностной идеи, необходимо еще и в другом аспекте решительнее продумать учение Платона об как сущностной черте бытия.

Истолкование бытия как сразу же навязывает сравнение схватывания сущего со зрением. Греки действительно, тем более со времен Платона, понимали познание как род видения и созерцания, что дает о себе знать в еще обычном сегодня выражении “теоретическое”, где звучат зрение (театр — зрелище).

Людям кажется, что они дают этому обстоятельству какое-то более глубокое объяснение, когда уверяют, что грек в особенной мере имел оптическую предрасположенность и был “человеком зрения”. Что это излюбленное объяснение вообще не может быть объяснением, обнаруживается без труда. Объяснению подлежит, почему греки проясняли себе отношение к сущему через зрение. Это может, однако, иметь достаточное основание только в определяющем для греков истолковании бытия. Поскольку бытие значит: присутствие и постоянство, постольку “зрение” преимущественно способно служить пояснением для схватывания присутствующего и постоянного. Ведь в зрении мы имеем схватываемое в каком-то подчеркнутом смысле “напротив” себя, при том условии, что уже и в основании нашего зрения не лежит определенное истолкование сущего. Не то что грек осм<