Великий Сюндю: святочный дух с ликом Спасителя

Святочная обрядность (зимние Святки,период от Рождества до Крещения, с 25.12/7.1 по 6.1/19.1 - через черту приводятся даты по новому стилю)у большинства европейских народов представляла собой целый обрядовый комплекс, своеобразную консистенцию календарных обрядов. По установившейся традиции из него выделялись (и исследовались как самостоятельный предмет) гадания, ряжения, групповое поведение молодежи, а также социальная и хозяйственная функции святочных действ и представлений, в том числе, приметы о погоде и урожае. В нашем случае к этому «списку», как минимум, следует добавить поведенческие запреты периода святок, крещенские обряды купания в проруби и представления о святочном мифологическом персонаже – «хозяине» святочного времени, с которым у карел непосредственно связана значительная часть обрядовых действ. 

       Как отмечалось ранее (Конкка 1989; Конкка 2003, 130), мифологические представления карел о святочных духах-хозяевах, во-первых, архаичны и во многом уникальны, во-вторых, разнообразны как по части терминологии («Водяная хозяйка», «Крещенская Старуха» или «Баба Виеристя», «Крещенская свинья», «Баба Сюнди», «Сюндю»), так и по части отличительных признаков мифологических персонажей и их ипостасей. На сравнительно компактной территории современного расселения карел выявлено несколько районов, имеющих самостоятельные комплексы мифологических представлений, связанных с зимними Святками. В разных географических зонах различны и наименования святочного периода, имеют свою специфику названия ряженых (о святочном ряжении см. Конкка 2002).

       На территории ливвиковско-людиковского ареала в Южной Карелии и, частично, на территории проживания носителей собственнокарельского диалекта в Средней Карелии у поросозерских, ребольских и сегозерских карел (относительно последних см. Конкка 1980, 91-92, 104-110) в значении «святочный дух» известен термин Сюндю (Syndy) или Сюнди (Syndi, Synti).

В изданном Финно-угорским обществом Словаре карельского языка (собственнокарельский и ливвиковский диалекты) приводится два значения слова synty: 1. «происхождение, начало вещей» (ср. фин. syntyä «рождаться» - А.К.), 2. «мифологическое существо, которое по поверьям находится на земле с Рождества до Крещения и связано с обычаем «слушания» святочных предзнаменований» (т. е. гаданиями – А.К.).

Из Сямозерской волости (материалы Э.В. Ахтиа) в словарной статье synty приводятся следующие примеры: Synnymmoan aigas syndy moal kävelöy, 12 yöd om moam peäl. Syndyö nähtih buit ennen vahnaz, matkai kui heinysoatto mustu libo kui tšingoitettu hurst’i mual lendi peldoloi myö. Kykkyizilleh syndyö kuunellah, pyhkimel katetah, yks tšuras seizou shiizhman kel, sid ei syndy koske. Pidäy synnyl porrastu pastoa vieristeä vas(t) kokkoi (lähtendysynnympeän)(KKS, V, 607) – « В Святки Сюндю ходит по земле, 12 ночей на земле находится. В былые времена будто бы видели Сюндю, двигался как черная копна сена или как (будто) натянутый кусок мешковины (парусины) летал по земле над полями. --- Сюндю слушают на корточках, скатертью закрываются, (кто-нибудь) один в стороне стоит со сковородником, тогда Сюндю не тронет. --- Надо для Сюндю коккой* - лестницу испечь в канун Крещения, перед днем его ухода».

Здесь как бы пунктиром обозначены основные элементы представлений и обрядовых действий, связанных у сямозерских жителей со святочным персонажем Сюндю. Ниже мы попытаемся их раскрыть подробнее. Рассказы же об обрядовых действиях (в том числе о выпечке хлебов, гаданиях, ряжениях и т.д.) достаточно хорошо представлены в прилагаемых полевых материалах.

       Сюндю, показываясь в образе летающего холста или поскони, способен был, по представлениям местных жителей преодолевать значительные расстояния. В 1926 году информатор Эдварда Ахтиа Устья Нестерова, родившаяся в 1900 году в дер. Логинсельга, рассказывала о Сюндю, который, появившись над горой на одной стороне озера, пролетел над заливом и скрылся за второй горой на противоположном берегу (архив KKS, сообщение редактора Леены Йоки). Единственные в своем роде сведения, также связывающие Сюндю с небесной сферой, были получены в 2000 году от жителя дер. Лахта Павла Максимова (род. в дер. Корбиниеми в 1936 г.). Сюндю, по рассказам старожилов, мог принять образ северного сияния (сообщение Л.И. Ивановой). Что же касается такой ипостаси Сюндю как копна сена, то следует отметить, что растительная символика присутствует в том или ином виде в представлениях о святочных духах практически у всех групп карел от Приладожья до Кандалакши.

Святозерский учитель Николай Лесков, активный собиратель фольклорных и этнографических материалов среди людиков и ливвиков Олонецкой губернии и карельского населения сопредельных финляндских территорий, рассуждая в «Живой старине» в статье «Святки в Кореле» об олонецких карелах в целом, касается и вопроса о Сюндю. По мнению Н.Ф. Лескова Сюндю – «особого рода божество», пребывающее на земле преимущественно в зимние Святки. Некоторые видели Сюндю, пишет Лесков, по их рассказам Сюндю имеет вид движущейся копны сена и нехорошо человеку оказаться на пути его – «человека он обязательно задавит» (Лесков 1894, 222-223).

Финский языковед Яло Калима опубликовал в 1928 году статью «О карельско-вепсском имени Спасителя», в которой проанализировал южнокарельскую терминологию зимнего святочного периода с основой synd-. На территориях проживания ливвиков, людиков и суоярвских карел (частично и в районе Иломантси) был известен термин сюннюнмуа (synnynmua, syndynmua, synnyinmua) или synnynmuanaigu, обозначающий время от Рождества или от рождественского сочельника до Крещения. У прионежских вепсов в этом же значении зафиксирован термин сюндюм (syndym), у южных вепсов syndym означает «день Богоявления», т.е. Крещение (Kalima 1928, 257).

__________________________

* Kokkoi – пышные продолговатые по форме лепешки из жидкого текста, которое замешивали на овсяной муке с добавлением ржаной муки. Отличались быстротой приготовления: «бросят в печку, тесто моментом поднимается». Брали с собой на работы в лесу (МА 1984, Успенская – см. Список информаторов). Под тем же названием были известны у карел Северного Приладожья, Суоярви и Иломантси (KKS, II, 287).

Помимо сюннюнмуа в сямозерских деревнях для наименования зимних святок использовался термин viändöi (от viändyö «гнуться», «изгибаться»,

«закручиваться», «поворачиваться» - ср. СКЯ, с. 437), которым чаще всего назывался промежуток между Ивановым и Петровым днями, т.е. летние Святки.

Автор располагает несколькими свидетельствами из Сямозера, Ахпойлы и Нижней Салмы о применении термина вияндёй для обозначения зимних святок. Есть свидетельства и из других районов Карелии, например, из Ребол и Поросозера.

Интересные сведения о разделении святок на два периода привел П. Т. Костилов из села Сямозера. Он рассказал, что в прежнее время Васильев день (1 января) имел также название Viändöi, а viändöinaiga, т.е. «время вияндёй» помимо летних святок, было еще и названием периода от Василия до Крещения, т.е. второй половины зимних святок, когда, по его мнению, занимались гаданием, т.е. «слушанием Сюндю» (см. ниже записи от Костилова). В данном случае, учитывая значения основы viänd-, напрашивается сравнение с разделенными на две половины заонежскими Святками - «кривыми» и «прямыми», последние из которых по времени совпадали с общепринятым периодом святок от Рождества до Крещения. В кривые Святки (от 12.12 до 24.12), по утверждению П. Коренного, в основном ходили ряжеными, гаданием практически не занимались. Гадание, во всем своем многообразии, происходило на прямые Святки (Коренной 1915, № 52, ср. Логинов 1988, с. 72-73). Гадания были связаны с пребыванием Сюндю на земле (у русских Олонецкой губернии это был Святке или Цюнда, см. Куликовкий 1898).

Помимо того, что сам процесс гадания в Святки назывался «слушанием Сюндю», многие конкретные его формы в народных представлениях связывались с именем «духа святок». Приведем только два примера. Испеченный хозяйкой первый рождественский блин, который кто-то из молодых членов семьи одевал на голову, прокусывая дырки для глаз и носа (ср. то же в Заонежье, Логинов, с. 73), и в таком виде выходил на улицу слушать, у некоторых групп карел назывался synnynhattara (у северных людиков) или synnynkakkara (у сегозерских карел), т.е. «блин Сюндю». В Словаре карельского языка приводится следующие примеры из сямозерского словника Э. Ахтиа: Synnynkoira - tuonelan koira. virzi pidäy kuoltui itkie, eigä synnynkoirat haukutah toizelilmal mennez (uskom.). synnynkoirii neidizet kuunellas synnymmoanaigah, kus päi haukkuu, sinne päi miehel mennäh (KKS, V, s. 606) – «Собака Сюндю – собака потустороннего мира. Умершему надо причитание исполнить, тогда собаки Сюндю не будут лаять по дороге на тот свет. Собак Сюндю девушки слушают в сюннюнмуанайгу (на Святки), в какой стороне залает, туда и замуж выходить».

«Кривизна» в определениях как зимних, так и летних святок, возможно, говорит о происходящем в природе «солнцевороте», когда день начинает наращиваться или, наоборот, укорачиваться, т.е. солнце, как говорили в Вокнаволоцкой волости, выходит «из гнезда», в котором оно находится в дни солнцестояния. Однако, на этом схожесть зимних и летних святок не кончается, так как существует множество параллелей в обрядности обоих периодов (см. Конкка 1992). Приведем только один пример из Сямозерья, связанный с «поднятием девичьей славы»: synnymmuazolendaigah da veändöinaigah neidizet tieshuaroil rodniekkuviel valavutah päivännouzun ken (KKS, V, 606) – «во ”время нахождения Сюндю на земле” (в зимние Святки) и во время вияндёй (в летние Святки) девушки на росстанях у родников обливаются на восходе солнца».

Святочные ряженья и гадания заканчивались в крещенский сочельник, ведь тогда и «хозяин святок» покидал землю: vieristänny syndy lähtöv eäre taivahah (KKS, VI, 594) - «на Крещение Сюндю уходит на небо». Если в рождественский сочельник пекли «хлеб Сюндю» или блины ему «на портянки»: synnympiän rashtavoa vaste pastetah val’l’oi, synnynhattaroa (KKS, V, 606) – «в день Сюндю / сочельник Рождества пекут вальой, портянки Сюндю», то на Крещение ему надо было помочь отправиться на небо:pidäy synnyl porrastu pastoa vieristeä vas(t) kokkoi (lähtendysynnympeän) (607) – «надо для Сюндю лестницу испечь (т.е. лепешки коккой) перед Крещением (в день отправления Сюндю)». Synnympiän - - vieristeä vaste pastetah kokkoi; sanotah synnyl pordahat taivahah nosta kokkoi pastetah (606) – В сюннюнпяйвя перед Крещением пекут коккой; говорят (что для) Сюндю лестницу (делают) в небо подниматься, (для этого) коккой пекут».

Крещенье (vieristy), как правило, было уже полностью посвящено обряду освящения воды и купания в «иордане».

Буквальный перевод слова synnynmua – «земля Сюндю», где слово mua «земля» следует понимать в значении «мир», «свет» (KKS, III, 328-329) (ср. выражения типа «вся земля» = «весь (белый) свет»). Cлово же synnynmuanaigu (МА 1984, Костилов) буквально переводится как «время земли Сюндю»: synnymmoanaigah pidäz olla udzhviez mettshu, sid vil’l’äd rod’izih teräkkähäd. – «В сюннюнмуанайгу (Святки) если лес будет в инее, тогда хлеба уродятся колосистые» (Сямозеро, KKS, V, 606; МА 1984, Костилов). В Сямозерской волости записан еще один «уточняющий» или, скорее, описательный термин synnynmuazolendaiga, т.е. «время нахождения Сюндю на земле» (KKS, V, 606), который, судя по форме, достаточно позднего происхождения. В речи сямозерских карел в том же значении «время от Рождества до Крещения» зафиксированы также термины synnynaika «время Сюндю» и synnyinväli «промежуток Сюндю».

       Практически повсеместно у ливвиков и людиков, но также на значительных территориях проживания носителей собственнокарельского диалекта, в Суоярви и Суйстамо, а также, по крайней мере, у поросозерских (МА 1984, Соймогора), ребольских (МА 1986, Ровкулы-Реболы), паданских, ругозерских и ухтинских карел (KKS, V, 606) был известен термин synnynpäivä (synnyinpäivy, syndynpäivä и др.) – букв. «день Сюндю» в значении «сочельник». Однако относительно последнего были и исключения. Например, в районе дер. Соймогора - Клюшина Гора Поросозерской волости synnyinpäivä приходился на 21.12 старого стиля. Сюндю здесь спускался на землю за три дня до сочельника Рождества (МА, 1984, М. Г. Михеева, 1901, Соймогора). Следует сказать, что на карте Карелии можно отметить несколько местностей, где зимние Святки, по рассказам старожилов, начинались за несколько дней или даже недель (как в Заонежье с 12.12) до Рождества.

       Иногда Сюндю называли в сямозерских деревнях, как, впрочем, называл и Николай Лесков в своей статье, Большим или Великим Сюндю: Suurisyndy raštavoa vas(t) synnympeän tulou moal. Suurisyndy syöttäizeni nämil teähtyzil heittih tänne, pidäy hattaroa pastoa. Anna Hospodi tuonilmaistu si(j)oa, valgiedu roajuu, suurensynnym besodoa (KKS, V, 585) – « Великий Сюндю в сюннюнпяйвя (сочельник) перед Рождеством появляется на земле. Великий Сюндю-кормилец на этих звездочках спускается сюда, надо (ему) портянки (блины) испечь. --- «Дай, Господи (мне) места на том свете, белого (светлого) рая, беседы Великого Сюндю…» (из молитвы).    

Великий Сюндю или Сюндю в представлениях и языке южных карел (сведения подобного рода имеются и из Тверской Карелии) приобрел значение Христа или Спасителя (СКЯ, с. 355), что, по мнению Яло Калима, было связано с днем Рождества Господня и поверьями о появлении Сюндю на земле именно в это время (Kalima 1928, s. 266). Следует заметить, что помимо Южной Карелии само понятие Сюндю и уподобление его христианскому божеству встречается и в севернокарельском фольклоре, например, в свадебных песнях калевальской метрики (в данном случае в величальных песнях, поющихся руководителю свадьбы «патьвашке», свадебному колдуну). Сюндю (в форме Synty или Synti) в них сравнивается со «Спасом» или даже приравнивается к Богу-отцу, верховному «небесному Отцу», причем он действует при изготовлении ритуального пояса патьвашки (имеется в виду метафорическое сравнение, подчеркивающее особую красоту и ценность вещи) вместе с Куутар и Пяйвятар, персонификациями луны и солнца (Holmberg-Harva 1929, s. 216). В эпической «Песне Создателя» (Luojan virsi - одна из версий ее была использована Элиасом Лённротом в последней руне «Калевалы»), в вариантах, записанных в Ребольской волости, рождающийся Христос сравнивается с «Божьим днем» и «зарей Сюндю», что опять же говорит не столько о сравнении Сюндю и Спасителя, сколько о сравнении Сюндю с Богом-отцом, творцом всего сущего, стадиально более ранним мифологическим персонажем (SKVR II, № 319-331).

Сюндю или однокоренное с Syndy cлово syndyzet (множественное число) было известно также в значении «иконы». Николай Лесков приводит по этому поводу пример из собственной практики: «сюндюзет» или «великие сюндюзет» были особо почитаемы в быту карел, отмечает он. Особое место они занимали в карельских плачах. Тем не менее, на заданный им женщине-причитальщице вопрос что же такое сюндюзет она не смогла сразу ответить, лишь через некоторое время, бросив взгляд вокруг, она указала на иконы. Суврет сюндюзет? Так это же иконы, ответила женщина (Лесков 1894).  

Таким образом, мы видим, что в случае с Сюндю налицо переплетение христианского и дохристианского мировоззрений, причем процесс христианизации языческих представлений был, судя по текстам, записанным на рубеже XIX и XX веков, еще далеко не закончен. Примером подобного сосуществования является «молитва» перед гаданием на Святки, произносившаяся перед иконами в соседнем с Сямозером Суоярви: suurisyndy syöttäizeni, läkkä miul keral kattshomah i vardoimah, i kuulu miulleni, midä täl vuuvel roih elosta (KKS, V, 585) – «Великий Сюндю-кормилец, пойдем со мной смотреть и сторожить, и прислышься мне, [дай знать] какая жизнь будет в этом году».

В карельских заговорах synty (ср. фин. syntyä «родиться») или syndy выступает в значении мифологического происхождения предметов и явлений (synnyt syvät – «сюнтю глубокие»). Например, в лечебном заговоре от ожога выясняется происхождение огня «как явления» (tulen synty – «рождение огня») и огонь заклинают «взять обратно» негативные для человека последствия его «деятельности». В противном же случае, знахарь, «определивший» родословную огня, угрожает воздействовать на силы и явления его породившие, т.е. на его «прародителей». Synnyt здесь выступают как некий, известный только посвященному, свод мифологических знаний о природных явлениях и их взаимосвязях в окружающем человека мире, что можно назвать высшими знаниями о природе и структуре Вселенной (ср. Siikala 1994, s. 80-81). Хранилище всех высших знаний расположено в иных сферах. Как известно, шаман или эпический герой в роли заклинателя добывает недостающие магические знания в потустороннем мире.

Практически во всех карельских обрядовых и бытовых причитаниях фигурирует понятие syndyzet – syntyset, которое на русский язык переводится обычно как «прародители», или, по определению А.С. Степановой, «умершие родичи, являющиеся родовыми духами-покровителями» (Степанова 2004, с. 265).

Таким духом-покровителем, по мнению Мартти Хаавио, является и дух-предок, которого знахарь «поднимает» заклинанием из-под земли или из воды. Этим действием знахарь или колдун наделяет себя магической силой и, с ее помощью, приступает к сеансу лечения больного или оберегания, например, свадебного поезда. Дух-покровитель колдуна отождествляется в заговорах с терминами luonto-haltia-synty (встречаются и все три одновременно, выступая в качестве синонимов), где luonto – «природа» в широком смысле, прежде всего «природа явлений», т.е. «происхождение»; haltia – «дух-охранитель», «жизненная, природная сила»; synty – «рождение», «происхождение», «родовые предки» (Haavio 1967, s. 290).

Колдун «разбудив» свою «силу» заклинанием и «подняв» ее, испытывает сильный эмоциональный подъем, состояние, которое можно сравнить с трансом. Состояние это в языке имеет определение langeta loveen, т.е. «упасть, провалиться в лови». Из «лови» колдун также «поднимает» свою силу. Анализ значений данного термина привел Хаавио к выводу, что в заговорах слово имеет значение «полость», «провал», «грот», «отверстие» и т.д. Он приводит примеры, в которых «лови» выступает в текстах заговоров синонимическим повтором слов «колодец» и «прорубь» (s. 291) и, в конечном итоге приходит к выводу, что мир умерших предков рода (судя по заклинательной поэзии) находился в подводном мире. Хаавио обращается за сравнительным материалом к верованиям народов Северной Евразии, ближайшим примером которых являются представления некоторых групп саамов о потустороннем мире, находящемся на дне священных озер «сайво» (с. 292 и сл.).

Автор этих строк записал в 1986 году в Реболах рассказ Александры Петровны Геттоевой, родившейся в дер. Сулоостров в 1911 году. Рассказывая о купании в проруби в Крещение, она так ответила на мой вопрос каким образом больные и грешные получали выздоровление и отпущение грехов именно после купания: «дак ведь молились, (верили) что оттуда поднимается Сюнди и отпустит от болезни или от грехов его (купающегося)» (ФА 2949/1, Реболы). Как мы видим, в Реболах Сюнди уже не спускается с неба, а поднимается из проруби. На более северных территориях это широко распространенное поверье. Однако и на севере (напр. в Вокнавлоцкой волости) записаны рассказы о спускающейся с неба Старухе Виеристя, которая в Северо-Западной Карелии играет роль «святочной хозяйки». В то же время на общем фоне представлений о спускании Сюндю с небес, на территориях проживания людиков и ливвиков периодически встречаются рассказы о появлении Сюндю из проруби. Такое дисперсное вкрапление находим и в Сямозерье. Т. Ивановой и В. Мироновой в 2000 году записано от родившейся в 1914 г. в дер. Меччелица М.Н.Артамоновой поверье: Syndy nouzou, gu heinysuatto lähties – «Сюндю поднимается как копна сена из проруби». Таким образом, даже на одной территории фиксируются различные представления о локализации Сюндю. Что это – остаток древних дуалистических верований или амбивалентная природа самого Сюндю? Что означают эти вкрапления иных представлений? Являются ли они остаточным материалом, осколками прежней системы верований, впоследствии изменившейся под воздействием внешних факторов? И какие это были факторы – этнические? Вопросов, несомненно, больше чем даже предположительных ответов. Учитывая значительную древность и сложность исследуемых явлений, приблизиться к решению данных проблем возможно только одним способом – с помощью анализа и сопоставления широкого сравнительного материала по верованиям народов Евразийского Севера. 

Помимо значения «умершие предки», syntyset в плачах имеет расширенное, пространственное значение (Конкка У. 1992, с.37), а именно «мир умерших», «иной мир» (имеющий, как правило, в причитаниях эпитет «белый»: «придите из белых сюндюзет встретить» и т.д.), в котором обитают прародители и куда отправляются все умершие. Это очень существенный факт для наших умозаключений, ибо он подтверждает то, что понятие Сюндю – сюндюзет имеет пространственные характеристики со значением «мир» (ср. «земля Сюндю» – synnynmua). Яло Калима в цитируемой статье приводит записанный Э. Ахтиа в Суоярви заговор на поднятие девичей лемби (славутности). При набирании воды произносили слова: «Беру воду из Иордан-реки, из водоворота святого потока, где Сюндю окрестили, где всю страну омыли». Странно, замечает Калима, что слово «страна» здесь выступает синонимом слова «Сюндю» (Kalima 1928, s. 262). Однако именно эта странность дает нам в руки еще один «козырь» для утверждения: Сюндю не просто дух некоего временнóго промежутка, не только некое мифологическое существо «вроде домового», как его охарактеризовал Куликовский, и не только умершие родичи, а нечто гораздо большее, что может претендовать на вселенские масштабы. Ведь не случайно и то, что Сюндю выступал в качестве синонима Христа-Спасителя.

Связь с небесными сферами оказывается наиболее продуктивной стороной представлений о Сюндю, когда мы обращаемся за сравнительным материалом к мифологиям финно-угорских и тюркских народов, населяющих более восточные территории. У большинства этих народов верховный бог, после сотворения вселенной отправляется на небеса и становится «праздным богом», не вмешиваясь в земные дела. Однако между небом и землей остается (оставляется) отверстие, через которое верховный бог иногда все-таки спускается на землю. По верованиям коми-зырян (Коми мифология 1999, с. 154) верховный бог Ен иногда раскрывает небо и оно загорается разноцветными огнями, т.е. на небе появляется северное сияние (ср. выше – Сюндю в виде северного сияния). Второй вариант, это когда на нижнем ярусе неба проживает второстепенный по сравнению с верховным богом демиург, который появляется на земле уже относительно периодически. У кумандинцев это Коча, который по местным поверьям появляется на земле ежегодно после специального камлания (его роль изображал ряженый, который совершал обход дворов). Коча, как пелось в обрядовой песне «с чистого неба спустился, как белый шелк, расстилаясь, спустился» (Сатлаев 1971, с. 135-136). Сюндю, как мы видели выше, иногда тоже имел обыкновение показываться в виде летающей в небе материи. Спускание Сюндю с небес и «залезание» его обратно с помощью испеченной для этого «лестницы», карабканье его по небу в сочельник Крещения с характерным царапаньем (МА, Клюшина Гора, 1984), принесение в жертву Сюндю первого блина на следующий день после его появления на земле (Конкка, 1987, ФА 3064/13, Гомсельга) - всем этим элементам представлений карел о Сюндю можно найти параллели в мифологии народов евразийского севера. Все представления о мироздании, в которых можно найти сходство с карельскими, несмотря на большую отдаленность народов друг от друга, могут, тем не менее, пролить свет на многие загадочные черты мифологического образа Сюндю. Чем больше найдется точек соприкосновения, тем легче удастся «встроить» его в более цельную и, возможно, лучше сохранившуюся религиозную систему, а значит понять его место и в карельской мифологии. Более того, только сравнение даст нам возможность говорить о возрасте исследуемых явлений.

Как подтверждение необходимости широких сравнений хочу привести выдержку из работы известного исследователя Сибири этнографа Г.М. Василевич «Ранние представления о мире у эвенков»: «Земля или мир, во всех говорах имеет название буга (…). Термин буга первоначально выражал недифференцированное представление о природе. Этим словом выражалось все, что окружало тунгуса».

Словом буга выражались следующие понятия (значение которых со временем расширялось и дифференцировалось – А.К.): 1. ”местность”, ”родина”- место рождения 2. ”природа”, ”климат”, ”погода”, ”небо”. Второй этап: 1. ”верхняя земля” (или мир), ”небо”, ”вселенная”, 2. ”нижняя земля” (или мир), ”подземное царство”. Следующий этап развития значений слова: 1. ”дух-хозяин верхнего мира”, 2. ”дух-хозяин нижнего мира”. При появлении новых значений к слову буга добавлялся определитель. ”Появление православия в среде эвенков, пишет далее Г. М. Василевич, привело к расширению значений слова буга: рай, бог, икона (…). И самым последним значением слова буга были: ”страна”, ”государство”, ”мир” (…). Синонимом буга было у эвенков слово дуннэ. Его значение было связано с землей – местностью, поэтому стало выражать понятия ”земля”, ”место”, ”тайга”, ”страна”. ”У отдельных групп эвенков оно получило значение ”могила”, потому что прежде у рода, позже - у большой семьи в понятие ”своя земля” входило понятие о могилах предков” (Василевич 1959, с. 160-161).

Как мы видим из приведенного списка значений, большинство их совпадает с кругом представлений о Сюндю-сюндюзет: здесь и ”природа” (ср. сюндю как магическая сила колдуна), ”страна” и ”земля” в значении мир, дохристианский ”дух-хозяин” и христианский ”бог”, ”иконы” и даже ”рай” (ср. вышеприведенную молитву), здесь и мир умерших предков – сюндюзет. Но при этом мы видим и характерную для образа Сюндю амбивалентность, когда он может находиться как в верхних, так и в нижних сферах окружающего человека пространства. Наличие в представлениях о Сюндю целого набора элементов, относящихся к представлениям об олицетворявшем всю природу высшем языческом божестве, дает основание для постановки вопроса: был ли Сюндю языческим божеством-первоосновой, а отсюда и божеством-прародителем? Ответ на этот вопрос может дать только дальнейшее исследование всего комплекса календарной мифологии и календарной обрядности карел с привлечением широкого сравнительного материала.