Последователи Феодосия Косого – иудаизанты середины XVI в.?

 

Есть основания считать иудаизантами и последователей Феодосия Косого – известного русского религиозного диссидента середины XVI в., который предстает в русских источниках как вдохновитель ереси, распространившейся в русских и украинско‑белорусских землях в третьей четверти XVI в.[487] Текстами, которые были созданы самим Феодосием, мы не располагаем. Однако, согласно письму Д. Бурхера к Г. Буллингеру[488], по прибытии в Вильно именно Феодосий Косой (а если не он, то его ближайший сподвижник Фома) написал и издал исповедание веры, которое до нас не дошло[489]. Поэтому мы узнаем о Феодосии Косом и его учении преимущественно из косвенных источников и полемических сочинений, опровергавших его идеи.

Первое русское полемическое сочинение, упоминающее Феодосия Косого, датируется приблизительно 1558 годом. Это принадлежащее перу Иоасафа, игумена Данилова монастыря в Новгороде, «Похвальное слово Никите, епископу Новгородскому»[490]. Однако сведения, доносимые этим сочинением о Феодосии Косом и его учении, чрезвычайно скудны и неопределенны.

В источниках, созданных в 1560‑е годы, мы находим несравненно больше информации о «ереси Феодосия Косого». Это прежде всего два основных полемических сочинения, излагающих и опровергающих учение Косого: написанное Зиновием Отенским «Истины показание к вопросившим о новом учении» и анонимное «Послание многословное…». «Истины показание…» было издано полностью в Казани в 1863 г.[491], но без комментариев, по рукописи первой половины XVII в.[492] и вариантами по другой рукописи XVII в.[493] Хотя казанское издание не удовлетворяет современным требованиям, критическое издание памятника пока не осуществлено.

Из самого текста памятника явствует, что он был создан в 1565–1566 гг.[494] Л.Е. Морозова предполагает, что «Истины показание…» написано по заказу новгородского архиепископа Пимена в связи с Ливонской войной и стало своего рода ответом «на публичные диспуты в Литве в 1558 г., в 1561 г., в 1565 г. по вопросам веры» и на издание Шимоном Будным «Катехизиса» на «руськом» языке в 1562 г. Потому и «Истины показание…» построено по принципу катехизиса. По этой же причине, как полагает Морозова, «Истины показание…» не является надежным источником для реконструкции доктрины Косого, поскольку в нем имелись в виду в большей степени протестанты, чем русский диссидент[495]. Однако в последнем пункте с Морозовой нельзя согласиться, так как неясно, зачем, имея в виду протестантов, понадобилось бы приписывать их взгляды Косому. Кроме того, приписываемые Косому в «Истины показании…» взгляды далеко не во всем соответствуют протестантской доктрине в том виде, в каком она пропагандировалась в это время в Польше и Ливонии.

Анонимное «Послание многословное к вопросившим о известии благочестиа на зломудрие Косого и иже с ним» было издано А. Поповым[496] по рукописи XVI в. из собрания Кирилло‑Бе‑лозерского монастыря[497]. Оно состоит из двух частей. В первой, которая озаглавлена «Сказание многословному посланию», содержатся сведения о Феодосии Косом и примкнувших к нему еретиках, данные о развитии их движения, об обстоятельствах, вызвавших к жизни «Послание многословное…». Вторая – основная – часть сочинения составлена в виде ответов на вопросы, присланные некоторыми православными верующими, которые обратились к автору «Послания многословного…» за разъяснениями по поводу учения Феодосия Косого. Вопросы были записаны в «грамоте» и представляют собой конспективное изложение идей Феодосия.

Вопреки мнению, господствовавшему с момента публикации памятника, сегодня можно быть уверенными, что, во‑первых, «Послание многословное…» принадлежит перу не Зиновия Отенского, а неизвестного нам монаха, скорее всего из Кирилло‑Белозерского монастыря; во‑вторых, написано оно не ранее 1565–1566 гг.[498]

1560‑ми годами датируется и ряд других русских полемических сочинений, сообщающих о Феодосии Косом и его движении. Одно из них, написанное не ранее начала 1560‑х годов, принадлежит перу Зиновия («Слово об Ипатии, епископе Гангрском»[499]), другое («Слово об обретении мощей» новгородского архиепископа Никиты[500]) написано в 1565 г. и представляет собой переработку «Слова о Никите», созданного одним из «макарьевских книжников» Василием‑Варлаамом. Автором и редактором «Слова…» 1565 г. был, скорее всего, игумен Данилова монастыря в Новгороде Иоасаф[501]. Еще одно сочинение 1560‑х годов – «Слово об обретении мощей преподобного Ионы»[502] – написано в 1566–1567 гг.[503], но вряд ли (вопреки мнению публикатора, Ф.Г. Калугина) принадлежит Зиновию[504].

Рассмотрим данные этих сочинений о предполагаемом иуда‑изантизме Феодосия.

В «Слове об обретении мощей» Никиты (1565), с одной стороны, содержится прямое отождествление ереси Косого с лютеранством (автор пишет, что теперь, весной, разогнана мгла ереси лукавого Феодосия Косого и его единомышленников, которые обновляют «немецкое злословие» «Мартыновой ереси», т. е. лютеранства), а с другой – говорится, что еретики возводят хулу не только на святых, но и на самого Христа, призывая на себя своим «иудейским знанием» анафему и геенну огненную. Согласно этому источнику, Косой также утверждал, что в почитании икон нет благочестия, что умершие преподобные не лучше других мертвецов и не могут помочь тем, кто обращается к ним с молитвами. Автор «Слова…» сообщает также о бегстве Феодосия в Литву и о том, что, оказавшись за пределами Московской Руси, тот женился на еврейке[505].

В «Слове об обретении мощей преподобного Ионы» (1566–1567) Зиновий не называет Косого по имени и пишет только, что дьявол породил волков в овечьих шкурах, неких монахов, которые прежде были рабами и бежали от своих господ. Теперь они изменили не только своим хозяевам, но и христианству, ибо хулят церкви, совершают надругательства над святыми иконами, хулят поповство и святительство. При этом, однако, лицемерно притворяясь православными, они приходят поставляться к епископам и похваляются тем, будто верят в Евангелие Христово, а сами между тем совращают православных и призывают простых людей не поклоняться Христу[506].

Однако основной корпус сведений о Феодосии, его учении и связываемом с его именем движении доносят, как сказано, «Послание многословное…» и «Истины показание…». Согласно «Истины показанию…», последователи Косого заявляли, что «ныне» появилось учение, которое многими одобряется, поскольку оно «открыто» в отличие от «закрытого» учения официальной церкви, которое проповедует «человеческие предания», в то время как Василий Великий запрещает следовать человеческому преданию. В противоположность этому «новое учение» призывает следовать Св. Писанию, и особенно – «столповым книгам»[507]. Согласно словам одного из феодосиан, иконника Федора, Косой всегда ссылался на «столповые книги», всегда их носил с собой, поскольку именно в них заключена истина. А таковыми, если верить «Истины показанию…», Косой называл Пятикнижие Моисеево («Моисеевы книги»). Они сохраняются в монастырях, но лежат там «закрытыми», их не дают прочесть «людям». А Косой учил, что столповые книги нужно читать в первую очередь[508]. Необходимо, однако, подчеркнуть, что и те, кто стал дискутировать с Зиновием Отенским, крылошане, и авторы грамоты, на которую отзывалось «Послание многословное…», апеллируют не только к Пятикнижию, но и к другим частям Ветхого и Нового Завета.

Кроме того, согласно изложению последователей Феодосия, их учитель ставил под сомнение божественность Иисуса Христа: взяв книгу Деяний, он открывал ее на словах ап. Петра: «Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян 2: 36).

Толкуя эти слова Нового Завета, Косой якобы комментировал: как можно было дерзнуть писать и говорить: «верую во единого Бога рожденного, но не сотворенного Христа», если ап. Петр говорит, что Бог сотворил Иисуса Христа, а не родил его. Обращаясь же к посланиям ап. Павла, Косой в таком же духе толковал слова: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (I Тим 2: 5). Опираясь же на книги Ветхого Завета («бытейские»), Косой обосновывал свои взгляды ссылками на Второзаконие (6: 4) («Слушай Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть») и на Исход (20: 3–5) («Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им»). Кроме того, согласно собеседникам Зиновия, Косой заявлял: «Богу единому быти, а не многим, и что Богу восхотети воплотитися, какоже и во чреве ему лежати женете, и како сия достойно будет Богу в месте таком калне лежати и таковым проходом пройти?»[509].

Третья и четвертая дискуссии с последователями Косого были полностью посвящены вопросу о природе Иисуса Христа. Из них явствует, что Косой отрицал догмат боговоплощения. В частности, его последователи утверждали, что человеческое спасение не требует боговоплощения, заявляя Зиновию: «Что убо ты глаголеши, яко созидая человека Бог вначале поможение поползнутию его изготова? Что убо человек, или что есть сие, еже умрет человек? Не умирают ли рыбы великия в мори и гады, и киты, такоже и птица небесныя, и звери, и львы и слоны великия на земли? Вся та создание Божие, якоже и человек. Буди убо, яко и восхоте Бог человеку помощь изготовати: да чесо же убо ради Сыну его воплотитися, а не послати Богу иного кого на помощь худости человечестей, яко же и царь человек свой обрах хитрицем или исправит или поновит»[510]. Отвечая же на возражения Зиновия, феодосиане сказали: «Глаголеши, яко Бог рукою своею созда Адама, обновити же Адама прииде Сын Божий воплотитися, и исправити создание свое. Почто убо сам приходит во плоти? Можаше бо рукою своею и паки поновити образ свой, и не воплотився»[511].

Согласно «Посланию многословному…», с сомнением в божественности Христа был связан и призыв не почитать Богоматери, ибо она «несть честна, но яко же и вси жены, тако же и она. Честна, егда име Христа в утробе, а повнегда родити ей Христа, не имеет святости»[512].

В целом состояние наших источников по истории «ереси Феодосия Косого» таково, что квалификация его учения как разновидности иудаизантизма не исключена. Но главное все‑таки не в этом, а в двух других обстоятельствах. Во‑первых, в полемике с Феодосием и феодосианами «иудаизантская тема» звучала вполне отчетливо, отражая тем самым присутствие соответствующих вопросов в русской религиозной мысли середины XVI в. Во‑вторых, появление иудаизантских мотивов внешне не подготовлено ни долгими, ни глубокими, ни драматическими религиозно‑интеллектуальными исканиями, какие почти непременно сопровождали рождение иудаизантизма в опыте европейской радикальной Реформации и религиозной мысли вообще.

 

«Лаодикийское послание» и проблема прямого влияния иудаизма на идеологию «жидовствующих»

 

«Лаодикийское послание» (далее – ЛП) – текст, который больше, чем какой‑либо другой источник, так или иначе связанный с «ересью жидовствующих», подталкивает исследователей к постановке вопроса об отношении к иудаизму в среде новгородско‑московских диссидентов конца XV в.

Воспроизведем текст по публикации, подготовленной Я.С. Лурье для «Памятников литературы Древней Руси»[513]:

 

«Душа самовластна, заграда ей вѣра

Вѣра – наказание, ставится пророкомъ.

Пророкъ – старѣйшина, исправляется чюдотворением.

Чюдотворения даръ мудростию усилѣетъ.

Мудрости – сила, фарисѣйство – жительство.

Пророкъ ему наука, наука преблаженая.

Сею приходимъ въ страх Божий.

Страх Божий – начало добродѣтели.

Симъ вооружается душа […][514]

 

ЛП сохранилось в большом количестве списков (выявлено более 40), и лишь один из них датируется рубежом XVI и XVII вв., в то время как «остальные списки не старше конца XVI века»[515]. Большое количество списков ЛП, относящихся к концу XVI–XVII в. – очень релевантный и одновременно удивительный факт, если учесть, что фарисейство упомянуто в ЛП с положительной стороны, в некоторых выражениях можно заподозрить отклонение от церковной нормы, а остальные обороты звучали по меньшей мере непривычно для слуха московских «начетников»[516].

Списки могут быть разбиты на два типа («пасхальный» и «грамматический»), но состоят почти всегда из трех частей. Во‑первых, это собственно сам ритмически организованный текст ЛП (при том, что каждая новая строка начинается со слова, которым кончается предшествующая, или с заменяющего его местоимения «сей»). Во‑вторых, это таблица, которую обычно понимают как руководство по грамматике, объясняющее функции отдельных букв славянского алфавита (так называемое «Толкование на литорею»). В‑третьих, это закодированная словесными обозначениями цифр подпись Федора Курицына.

В 1968 г. Ф. Кэмпфер выдвинул идею, что собственно послание составляют только название, стихи и подпись, в то время как грамматическая таблица появляется лишь в позднейших списках и прямого отношения к тексту Курицына не имеет[517]. Уже в 1969 г. Я.С. Лурье опубликовал статью, целиком посвященную доказательству того, что ЛП – это единый памятник (и начальные стихи, и грамматическая таблица, и зашифрованная подпись Федора Курицына) вопреки гипотезе Ф. Кэмпфера. Для этого Я.С. Лурье заново проанализировал всю рукописную традицию ЛП и показал, что уже в ранних рукописях помещено оглавление, которое указывает, что памятник переписывался именно в таком широком объеме[518]. Он демонстрирует, что памятник постоянно связывается с именем Курицына и что те варианты, где нет таблицы и зашифрованной подписи, не могут быть самыми ранними (в частности, одна и та же мелкая ошибка повторяется в расшифровке подписи Курицына и в комментариях к таблице, это ясно доказывает, что они связаны друг с другом). Я.С. Лурье приводит и другие аргументы в пользу нераздельности трех частей памятника и авторства Курицына и приходит к выводу, что такой трехсоставный объем ЛП сложился рано и именно в этом объеме его нужно изучать[519].

Д. Хэйни поддержал мнение Я.С. Лурье и А.И. Клибанова, что содержание ЛП можно понять только в связи с «Толкованием на литорею», автором которого, вероятно, был также Курицын, и «Толкование…» в действительности было частью ЛП[520].

Вопрос о том, насколько ЛП может считаться памятником, отразившим влияние иудаизма и иудаизантизма на московский круг диссидентов конца XV в., практически не исследовался до 1950‑1960‑х годов. Однако в связи с общим взглядом на «ересь жидовствующих» принималось, что и этот текст был откликом на иудейское влияние[521]. Я.С. Лурье, подготовивший научно‑критическое издание ЛП в 1955 г.[522], обошел данный вопрос молчанием, как и в книге 1960 г., хотя несколько ее страниц специально посвящены вопросу об идейном содержании ЛП[523]. Что же касается влияния иудаизма на движение в целом (и на его генезис в особенности), то в опубликованных работах он настаивал, что как такового иудейского влияния не было, не входя в споры по конкретным вопросам герменевтики соответствующих текстов[524]. Позднее Я.С. Лурье вступил в дискуссию по этому вопросу с Ш. Эттингером, считая построения последнего тенденциозными.

А.И. Клибанов в 1950‑е годы опубликовал серию работ о ЛП и памятниках, которые перекликаются с ним по своей проблематике[525], и обобщил эти исследования в книге, вышедшей, как и книга Лурье, в 1960 г.[526] Вопрос о возможных иудейских влияниях на «новгородско‑московскую ересь» был оставлен в стороне и Клибановым. И Лурье, и Клибанов писали об идеологии иудаизантов как о варианте реформационно‑гуманистической программы[527]. Книги Я.С. Лурье и А.И. Клибанова породили большую серию публикаций западных исследователей, посвященных, в том числе, ЛП.

В статье, опубликованной в 1966 г. и специально посвященной ЛП, Д. Фрайданк напомнил, что уже Ягич указал на возможные связи ЛП со схолиями к греческой грамматике Дионисия Тракса (Dionisios Thrax) и истолковал все термины и понятия ЛП в ключе именно этой параллели с Траксом, Присцианом и греческой грамматической традицией[528]. В первой части ЛП он видит похвалу ars grammatica; центральное понятие – наука, а не самовластие души[529]. Фрайданк указывает также, что система тайнописи, примененная в ЛП, – такая же, какую описывали применительно к приватной корреспонденции Цезаря западные авторы, и придает этому большое значение. Вывод Д. Фрайданка: «“Лаодикийское послание” вне всякого сомнения следует считать манифестом русского гуманизма»[530].

В статье, опубликованной чуть позднее (в 1968 г.), он с еще большей определенностью настаивает на том, что вторая часть

ЛП есть фонетика церковнославянского языка, изложенная по системе греческой грамматики Дионисия Тракса и византийских комментариев к его сочинению, а первая часть ЛП – это восхваление ars grammatica как основания для истинной веры. Центральная идея стихотворного текста состоит в попытке поставить веру на такой базис, который лежит вне самое веры, в области «науки», науки о грамоте. Вместе с этим возникает вопрос о происхождении такого нового основания и его надежности. Обоснование данного выбора мы находим в «Написании о грамоте», изученном А.И. Клибановым. «Неправоверные» воззрения этого сочинения были поправлены вполне «правоверной» «Беседой о грамоте», что выявил также Клибанов, к которому Фрайданк присоединяется[531]. Давая общую оценку ЛП, Фрайданк подчеркнул, что в этом памятнике мы имеем дело с текстом, который в европейской перспективе не может быть признан собственно гуманистическим – но может быть квалифицирован как предгуманистический (так же как идеи Федора Карпова в более позднее время соответствуют схоластике, а не гуманизму). Три причины позволяют отнести ЛП к текстам этого направления: во‑первых, идея найти объективную основу для религиозной веры в «научной» ars grammatica; во‑вторых, опора на античное наследие (в случае ЛП – на позднеантичного Дионисия Тракса); в‑третьих, попытка подойти к Писанию с методами филологической критики[532].

Большинство исследователей не признали убедительными аргументы Я.С. Лурье, А.И. Клибанова и Д. Фрайданка. Но Р. Штихель предпринял попытку связать ЛП с «Дидахе»[533], столкнувшись, однако, с непреодолимыми трудностями, которые ставят под сомнение связь ЛП и «Дидахе»[534].

Совершенно иные коннотации ЛП увидели другие исследователи. По мнению Д. Файна, который проанализировал именно стихотворную часть текста ЛП (без грамматической таблицы), в нем видны следы талмудической литературы, и иудаизм играл центральную роль в религиозных убеждениях Курицына. Файн отталкивается от того, что фарисеи упомянуты в положительном смысле, и это, видимо, есть отражение еврейских влияний на воззрения Курицына. Если же принять эту версию, то все утверждения ЛП можно истолковать как соответствующие традициям талмудического иудаизма[535]. Так, упоминание пророка нужно понимать в контексте именно ветхозаветной традиции, а не в смысле полученного «пророком» откровения и не в символическом смысле, как это делает А.И. Клибанов. Д. Файн рассматривает все элементы ЛП с точки зрения соответствия Торе и констатирует: этого достаточно, чтобы заключить, что идеи стихотворения «полностью соответствуют талмудической традиции»[536]. Однако, если и заключить, что «иудаизм занимал центральное место в верованиях Курицына», это не доказывает, что автор ЛП – типичная для всего движения фигура[537].

Ф. Кэмпфер, проанализировав первую часть ЛП, пришел к аналогичным выводам. В частности, упоминание «самовластия», которое было понятием, характерным для учения фарисеев, отсылает нас к именно иудейской традиции[538]. Кэмпфер критически отмечает, что прежние интерпретации ЛП давались не на основе анализа языка и терминологии, слово за словом. Он предлагает свое прочтение 10 строк и делает вывод, что их смысл противоположен тому, как ЛП понимается А.И. Клибановым. Далее Кэмпфер рассмотрел основные понятия ЛП и заключил, что среди них нет ни одного термина, который был бы характерен для гуманистической религиозности[539]. Главной мыслью стихотворения Кэмпфер считает мысль о пророчестве и человеческой свободе. Эта тема не является основополагающей для реформационной мысли, но является таковой для иудейской религиозной традиции. Соответственно многие высказывания ЛП поддаются прочтению в ключе традиций иудаизма; в первую очередь это касается позитивной оценки фарисейства[540]. Но в целом только специалист по иудаизму может адекватно оценить связь ЛП и иудаизма[541]. Особая новизна в интерпретации Ф. Кэмпфера состоит в том, что некоторые выражения ЛП можно истолковать как аллюзии на Апокалипсис, и возможно, что в ЛП скрывается «еретический комментарий» к Апокалипсису[542]. Но вопрос, как именно в ЛП перемешались иудейские и христианские элементы, остается открытым. В целом, согласно выводу немецкого исследователя, «ЛП – перевод стихотворения. Оно не может более рассматриваться как аргумент в пользу существования “гуманистических” течений в древнерусском обществе; но свидетельствует об “иудаизантских” течениях в нем»[543].

Й. Майер[544] в своей попытке дать толкование загадочному ЛП отталкивается от присутствующего в памятнике позитивного взгляда на фарисейство. В этом отношении ЛП противостоит сложившейся христианской традиции, так как в Новом Завете слово «фарисей» имеет преимущественно негативные коннотации. ЛП не могло иметь в виду и «исторических» фарисеев, так как для них еврейская традиция зарезервировала иное слово. Знакомство русских диссидентов с талмудической традицией Майер считает почти исключенным. Поэтому наиболее вероятным остается влияние еврейско‑арабского рационализма через традицию Маймонида, которая переплелась и с мистико‑спекулятивной традицией Каббалы. Передатчиком этой традиции могли выступить еврейские общины Киева или Крыма, хотя почти невероятно, чтобы они познакомили бы посторонних со своими доктринами; тем более что (вопреки тому, что позднее установит Ф. фон Лилиенфельд) «в ЛП нет никаких следов каббалистических спекуляций или терминологии»[545]. В то же время, по мнению Й. Майера, Я.С. Лурье не представил убедительных аргументов против выводов Ш. Эттингера о влиянии иудаизма на русских диссидентов. В частности, Лурье никак не отозвался на то, что Эттингер указал на термин «перушит» как еврейский эквивалент «фарисейского жительства». Майер, со своей стороны, опираясь на наблюдения Эттингера и реконструкцию текста, осуществленную Кэмпфером, предложил истолкование всех строк в начальной части ЛП в русле понятий еврейской средневековой философии. В частности, «фарисейское жительство», понятое как «перушит», подразумевает «умеренность», своего рода философскую аскезу. В этом аспекте текст ЛП, как и в некоторых других, коррелирует с элементами греческого неоплатонизма[546]. Общий вывод исследователя таков: все отдельные понятия ЛП (ее начальной стихотворной части) представляют собой передачу центральных понятий еврейской религиозной философии в том виде, в каком она была определена Маймонидом, и контекстом для ЛП являются представления именно этого направления в философии[547]. Поэтому не исключено, что Курицын в самом деле перевел этот текст, но непонятно, с какого языка и какой именно текст служил ему основой для перевода. Есть признаки того, что это был именно еврейский текст[548].

Ф. фон Лилиенфельд в 1976–1978 гг. сделала важный шаг вперед в толковании ЛП. Она откликается на все сложившиеся к тому времени интерпретации послания: во‑первых, мнение о том, что это иудаизантский памятник, который отражает или иудейские представления (Файн и Кэмпфер), или представления того направления в иудаизме, которое связывают с именем Маймонида (Майер); во‑вторых, памятник, который опирается на византийско‑греческую традицию грамматических трактатов (особенно тех, которые касаются фонетики) и представляет собой восхваление ars grammatica – искусства, которое должно помочь правильно понимать священные тексты (Фрайданк); в‑третьих, памятник реформационно‑гуманистической мысли, который подчеркивает идеал и ценность самовластия (Клибанов) или восходит к аристотелевско‑платоновской традиции, опосредованной, может быть, гуманистическим пафосом обращения ad fontes. Сама же Ф. фон Лилиенфельд предлагает еще две интерпретации ЛП: 1) ЛП как «типический ренессансно‑герметический трактат»; 2) «ЛП как использование иудейской или герметически‑неоплатонической или христианской традиции каббалистики в применении к кириллическому алфавиту»[549].

Ф. фон Лилиенфельд анализирует содержание грамматической таблицы ЛП («Литорея в квадратах») и констатирует, что некоторые толкования букв кириллического алфавита (например, «царь» или «царь под каморою» и ряд иных) не встречаются нигде, кроме каббалистической литературы[550]. Она приводит примеры из книг Каббалы «Бахир» и «Сефер Йецира», которые таким же образом истолковывают буквы алфавита[551], и показывает каббалистические соответствия обозначениям «родство» «общее естество», «царь» и др. Не исключено, что в «Литорее…» задействована и гендерная (сексуальная) символика Каббалы (роды букв), но она пока неясна. Как бы то ни было, считает Ф. фон Лилиенфельд, в случае ЛП мы имеем дело не с грамматическим трактатом. Хотя на первый взгляд ЛП выглядит или как грамматический трактат, или как герметическое сочинение, посвященному ясно, что это «пример каббалистической и эзотерической спекуляции» («ein Dokument kabbalistischer esoterischer Spekulation»), хотя пока не удается разрешить все его загадки[552].

Далее немецкая исследовательница рассматривает присутствовавший в герметической традиции взгляд на азбуку как нечто целое и снова выявляет связь между ЛП, Каббалой и книгой «Бахир» (понимание гласной буквы как «души» и согласной как «плоти»). Специальные манипуляции Курицына позволили ему сделать азбуку именно в 40 квадратов, что совершенно не случайно, ибо 4 и 10 имеют особое значение в Каббале[553]. В некоторых списках ЛП буквы разделены на клетки не одного, а двух или трех квадратов, что также находит аналогии в Каббале; равным образом игра с числами имеет каббалистическое звучание[554]. Для Курицына предмет гордости составляет то, что в его имени цифры расшифровываются как 3 + 3 + 1, что дает пример «великолепной симметрии и символики»[555]. Некоторые элементы «Литореи…» связаны с какой‑то (пока еще неясной) интерпретацией представлений о конце света, воскресении и семитысячном годе[556]. В этом контексте начальная, стихотворная часть ЛП также поддается интерпретации в каббалистическом ключе, в том числе то, что в начальном тексте так называемой «пасхальной редакции» ЛП 10 строк; что в некоторых из них содержатся четыре, в других – три ударных слова. Равным образом и некоторые понятия (например, «пророк‑старейшина»[557]) находят объяснения в каббалистической традиции. В том же контексте можно истолковать и «мудрость». «Наука» же ЛП – это, возможно, эквивалент некой третьей высшей «сефиры» Каббалы.

В целом смысл алфавитной таблицы ЛП («Литореи в квадрате») лучше всего прочитывается в свете каббалистической традиции[558]. В этом контексте оказывается, что каждая буква алфавита несет определенный смысл, соответствующий понятиям каббалистической традиции[559], причем смысл этих букв – именно философский. Даже выражение «добро зело» есть церковно‑славянская передача Бытия (1: 31)[560], т. е. «слов Господа, когда он взглянул на человека как на венец своего творения»[561]. В этом случае, как кажется Ф. фон Лилиенфельд, мы имеем дело с каббалистическим умозрением в духе «Берешит»[562]. Более того, из характера текста явствует, что это вовсе не прямой перевод какого‑то каббалистического текста, но более или менее свободный («по смыслу») перенос каббалистически‑герметиче‑ских спекуляций на кириллический алфавит[563].

Равным образом, по мнению Ф. фон Лилиенфельд, в ЛП мы находим каббалистическую мистику света, спекуляции по поводу значения отдельных чисел, возможность расшифровать часто встречающееся в грамматической таблице выражение «начало столпом» (применяемое к буквам) как эквивалент понятий «материя» и «телесность». При всем этом еще правильнее считать, что в случае ЛП мы имеем дело не просто с переносом из Каббалы тех или иных представлений, а с разновидностью герметизма, который включает каббалистику как интегральный элемент. И именно в этом герметизме выявляются связи между ЛП и византийско‑греческой традицией (наряду с каббалистической)[564].

Для того чтобы понять, какова связь ЛП именно с герметической традицией, нужно обратиться к первой части ЛП, т. е. к открывающему его стихотворению. Ф. фон Лилиенфельд рассматривает значение понятий этого краткого текста строка за строкой[565], показывая возможные византийско‑греческие эквиваленты и их созвучное гуманизму значение. Рассматривая ЛП через призму этих греческих эквивалентов, мы встречаем давно известные православно‑христианские понятия, некоторые из них можно истолковать и как типично христианско‑герметические и каббалистические. При этом строку, где упоминается «фарисейское жительство», можно истолковать, по мнению исследовательницы, только как отголосок иудейского влияния, опосредованного опять‑таки Каббалой[566].

Т. Зеебом (в те же годы, что и Ф. фон Лилиенфельд) подробно откликнулся на интерпретацию, данную ЛП Я.С. Лурье и А.И. Клибановым[567]; он пришел к выводу, что ни тому ни другому не удалось дать истолкование ни основных понятий ЛП, ни его отношения к пророкам и фарисейству, ни его философского содержания; что им не удалось доказать и соответствия идей ЛП реформационным и гуманистическому трендам, для которых, по мнению Зеебома, совершенно не релевантна проблема соотношения разума, нравственности и откровения[568]. Зеебом приходит к выводу, что аналогии между сведениями об учении русских иудаизантов и Реформацией, гуманизмом, предреформацией незначительны и ничего не объясняют в специфическом характере памятников, квалифицируемых как «литература жидовствующих»; эта литература образует, тем не менее, единый блок в истории древнерусской духовной культуры, и его нужно объяснить в контексте каких‑то иных источников и явлений, чем те, которые относятся к Реформации и гуманизму. Таким контекстом, однако, не может служить традиционная византийско‑славянская и византийско‑греческая литература, потому что исследование представлений о философии в этой литературе показывает, что тут нет никакой связи с «литературой жидовствующих». Поэтому нужно обратиться и к переведенной литературе, и к тому, что в нее непосредственно не вошло, но составляло горизонт умственной жизни еврейской общины Киева в XV столетии и могло быть устно передано в Новгород[569]. В какой‑то степени эта задача была осуществлена в исследованиях М. Таубе[570] и Р. Романчука[571].

Таким образом, ряд памятников «литературы жидовствующих» (в частности ЛП) характеризует их взгляды как иуда‑изантские в том смысле, что они обращены к иудейской традиции и готовы перенять из нее некоторые элементы. Можно ли избежать квалификации таких взглядов не только как иуда‑изантских, но и как филоиудейских? Удивительнее всего, однако, не сам факт, что носители таких взглядов появились среди духовенства и книжников‑мирян, а то, что эти иудаизантские (и, может быть, филоиудейские) тенденции появились не в результате долгой эволюции радикально‑реформационной религиозной мысли, как это было в опыте западноевропейских радикальных протестантов, а как бы почти спонтанно, «сами собой». Объяснения этому феномену пока не предложено. Не исключено, однако, что понять генезис иудаизантского тренда в русской религиозной культуре помогло бы изучение восточноевропейской православной антииудейской полемической письменности, посвященной, по сути, тем же вопросам, к которым обращались в своих идейных исканиях иудаизанты[572].