Иудаизанты в православном ареале Восточной Европы в конце XV в.

 

Начальные этапы истории «ереси иудаизантов» известны плохо. Согласно версии, выдвинутой главным обличителем ереси, Иосифом Волоцким, зарождение движения в Новгороде связано с деятельностью приехавших в город в 1471 г. из Литовской Руси в свите киевского князя Михаила Олельковича «жидовина Схарии» и (вслед за ним) некоторых других евреев, которые «совратили в иудаизм» нескольких новгородских священников[412].

Ставшие их учениками новгородские священники Денис и Алексей, согласно «Просветителю», стали распространять ересь в более широких кругах населения. Стоит процитировать in extenso Иосифа Волоцкого: «Алексей же и Денис так старались укрепиться в иудейской вере, что всегда пили и ели с евреями и обучались иудаизму. И не только сами учились, но и жен, и детей своих учили тому же. Они захотели обрезаться по вере иудейской, но евреи им того не разрешили, говоря: если проведают об этом христиане, то увидят и разоблачат вас; держитесь своего иудейства втайне, а внешне будьте христианами. И переменили им имена: назвали Алексея Авраамом, а жену его – Саррой. Впоследствии Алексей многих научил иудаизму: своего зятя Ивашку Максимова, его отца попа Максима и многих еще попов, дьяконов и простых людей. Поп Денис также научил многих жидовствовать: протопопа Гавриила Софийского, Гридю Клоча, Гридя же Клоч научил иудейству Григория Тучина, чей отец имел в Новгороде большую власть. И многих еще они научили – вот имена их: поп Григорий и сын его Самсонка, Гридя, дьяк Борисоглебский, Лавреша, Мишука Собака, Васюк Сухой, зять Дениса, поп Федор, поп Василий Покровский, поп Яков Апостольский, Юрька Семенов, сын Долгого, еще Авдей и Степан клирики, поп Иван Воскресенский, Овдоким Люлиш, дьякон Макар, дьяк Самуха, поп Наум и многие другие. И они совершили такие беззакония, каких не совершали и древние еретики»[413].

Приехавший в Новгород в 1480 г. великий князь Московский Иван III перевел Дениса и Алексея в главные московские соборы (Успенский и Архангельский в Кремле). После этого ересь получила распространение и в Москве. «Кто без слез сможет поведать, что натворили эти скверные псы со своими подручными? Сразу по приезде в Москву, большой и многолюдный город, они не смели выказать что‑либо неподобающее, но таились как змеи в норе: на людях представлялись святыми и кроткими, праведными и воздержными, но тайно сеяли семена беззакония и погубили многие души, совратив их в иудейство, так что некоторые отпали от церкви и обрезались в иудейскую веру»[414].

После того как архиепископ Новгорода Геннадий развернул борьбу против ереси, местные «еретики обратились в бегство и прибыли в Москву, где уже имели готовую помощь себе – Алексея протопопа и Дениса попа, которые успели многих прельстить и поставить на службу своей беззаконной иудейской вере»; далее Иосиф перечисляет «совращенных» (архимандрит Зосима, будущий митрополит, дьяки Федор Курицын, Истома

Сверчок, купец Кленов, монах Захар, которые, в свою очередь, «многих других научили жидовствовать»).

Если принять версию, что ересь укоренилась в Новгороде уже в начале 1470‑х годов, остается неизвестным, как она развивалась в течение полутора десятилетий, так как первые летописные свидетельства о ней относятся к 1488 г. Ранние послания Иосифа Волоцкого и архиепископа Геннадия позволяют, однако, заключить, что ересь распространялась и в новгородско‑псковской земле, и, возможно, в Твери. Во второй половине 1480‑х годов церковные и государственные власти обратили на «ересь» большее внимание. Главным обличителем иудаизантов в этот период выступил архиепископ Геннадий (возведенный в сан в декабре 1484 г.). Однако его призывы предпринять решительные шаги по искоренению ереси не находили поддержки в Москве. Правда, в 1488 г. по инициативе Геннадия церковный собор занялся иудаизантами. Но его решения отнюдь не положили конца распространению «ереси». Хотя Геннадий обличал «еретиков» во многих отступлениях от православного вероучения, одно лишь обвинение в иконоборчестве было рассмотрено собором. Только трое из новгородских «еретиков» были наказаны кнутом. Даже официальное осуждение ереси не состоялось. Геннадию было поручено дальнейшее расследование деятельности диссидентов в его Новгородской епархии.

В 1490 г. Геннадию удалось сплотить высшую церковную иерархию и созвать собор против еретиков. Собор (созванный Иваном III, судя по накопленным данным, лишь благодаря давлению высшего духовенства) проклял «жидовствующих», отлучил их от церкви и потребовал от светской власти их казни. Однако эти требования были удовлетворены лишь частично, некоторые еретики были сосланы в монастыри на покаяние, другие – подвергнуты перед этим еще и унизительному церемониалу перед городскими стенами Новгорода. До смертных казней дело не дошло.

Более того, хотя новгородские еретики были репрессированы, никакого расследования деятельности их московских единомышленников не проводилось. В Москве «еретики» продолжали исповедовать свои взгляды едва ли не открыто, пользуясь молчанием (едва ли не благожелательным) двора. Денис и Алексей, как сказано, служили в двух главных московских соборах. Их поддерживали близкий советник великого князя Федор Курицын, сноха Ивана III Елена, даже сам Иван III и, может быть, митрополит Зосима.

Московский кружок вольнодумцев выступил восприемником новгородской ереси в 1490‑е годы, хотя сложился несколько ранее – в 1484–1486 гг. Главой московской группы еретиков выступал Федор Курицын. Помимо ряда новгородских священников, перевезенных в Москву Иваном III или бежавших сюда из Новгорода от расследования Геннадия (именно они и стали жертвой соборных решений 1488 и 1490 гг.), в круг диссидентов входили брат Федора Курицына дьяк Иван Курицын, дьяк Истома Сверчок, переписчик книг Иван Черный, купцы Игнат Зубов и Семен Кленов, выходец из «детей боярских» Митя Коноплев и др. Это был иной, чем в Новгороде, социальный слой.

Кроме того, нужно иметь в виду, что взгляды московского кружка, видимо, существенно отличались от идей их новгородских предшественников. Иосифу Волоцкому и Геннадию Новгородскому было не так легко доказать наличие «ереси» как таковой в идеях и деятельности «жидовствующих». Поэтому некоторые историки считают, что во всем движении мы имеем дело с двумя различавшимися течениями, новгородским и московским.

Благодаря своим связям и составу московский кружок иудаизантов приобрел немалый вес в 1490‑е годы. Преследования 1490 г. его практически не затронули. Более того, Иосиф Волоцкий жаловался, что «еретики» сами предпринимали шаги, направленные против их обличителей.

Одновременно, несмотря на репрессии, проповедь новых идей продолжалась и в Новгороде. Именно к этому времени, по мысли Я.С. Лурье, относятся слова Иосифа в послании к Нифонту: «ныне же в домех и на путех и на торжищех иноци и мирстии и вси сомняться, вси о вере пытают». Хотя в 1494 г. поддерживавший московских диссидентов митрополит Зосима по неясным причинам был смещен со своего поста, вплоть до 1502 г. «жидовствующие» сохраняли прочные и влиятельные позиции в Москве.

Это неожиданно терпимое отношение к «еретикам», причины которого не могут быть объяснены ни планами секуляризации церковных владений, ни противоречиями между московскими и новгородскими церковными властями, позволило диссидентам относительно свободно высказывать и распространять свои идеи вплоть до начала XVI в.

Причины и обстоятельства падения влияния московских иудаизантов практически неизвестны. По всей вероятности, толчок к началу разгрома кружка «жидовствующих» дала династическая борьба конца XV – начала XVI в. между группировками Елены Волошанки, снохи Ивана III и матери великокняжеского внука Дмитрия, провозглашенного в 1498 г. наследником престола, и Василия, сына Ивана III во втором браке (с Софьей Палеолог). Результатом борьбы были опала и арест Дмитрия и Елены Волошанки в 1502 г. Тем самым иудаизанты лишились поддержки высокопоставленных покровителей.

Вслед за этим в декабре 1504 г. был созван церковный собор для расследования деятельности еретиков, и многие из них были казнены или наказаны другим образом. Что именно стояло за этими событиями, трудно сказать из‑за скудости сведений источников. Известно, что собору 1504 г. предшествовал другой, проведенный годом ранее, на котором был поставлен вопрос о секуляризации монастырского землевладения. Кроме того, в 1502 или 1503 г. Иосиф Волоцкий, ведущий борец против «ереси», был вызван к Ивану III для беседы, во время которой объяснял великому князю, в чем состоят заблуждения новгородских и московских «еретиков», и призывал к искоренению опасного учения.

Ясно, что, какими бы тенденциозными ни были сведения «Просветителя», ересь сформировалась и распространялась в течение некоторого времени до собора 1488 г. Молчание источников о ней объясняется, видимо, не столько конспирацией «еретиков» (на что делали акцент обличители ереси), сколько пассивностью государственных и церковных властей, в том числе предшественников Геннадия на новгородской архиепископской кафедре.

 

«Жидовская мудрствующие»: прозелиты или иудаизанты?

 

Упомянутая выше книга А.И. Алексеева[415] создает новую ситуацию в изучении «ереси жидовская мудрствующих» и меняет наше понимание того, как в религиозно‑общественной жизни Руси в конце XVI в. звучал вопрос об отношении к иудаизму. Алексеев в результате очень кропотливого и трудоемкого текстологического анализа большого ряда источников (начиная с текстов, составивших «Просветителя») пересмотрел ряд принятых источниковедческих схем и устоявшихся датировок. Главным объектом его критики стали построения Я.С. Лурье, а сам спор о датировках в данном случае имеет принципиальное значение, так как от него зависит главное – степень нашего доверия мнениям и свидетельствам Иосифа Волоцкого.

Принципиально важен и вопрос о том, в 1477 ли году в самом деле написано послание Иосифа Волоцкого, посвященное Троице[416]. А.И. Алексеев приводит очень солидные аргументы в пользу того, что адресатом был не Вассиан Стригин‑Оболен‑ский (архимандрит Тверского Отроча монастыря), а Вассиан Санин, игумен московского Симонова монастыря[417], и это приводит к радикальной передатировке послания (период после 1502 г. вместо 1477 г.), снимая тем самым вопрос о том, обличал ли Иосиф ересь уже в конце 1470‑х годов. Если А.И. Алексеев прав, картина развития ереси предстает совсем иначе, чем думалось, в частности, Я.С. Лурье.

Не менее важен и вопрос о датировке послания Иосифа Волоцкого суздальскому епископу Нифонту[418] (в 1492–1494 гг. или много позднее, после создания «Просветителя»). Эти два вопроса (среди ряда других) связаны с самым существенным – временем создания «Просветителя» и, казалось бы, техническим вопросом, создана ли пространная редакция прежде краткой или наоборот. А.И. Алексеев проделал огромную текстологическую работу, решая этот вопрос, и вернулся к мнению И. Панова[419] о том, что «Просветитель» создан в период до открытого выступления Иосифа против иудаизантов. В связи с этим иное, чем прежде, решение получает и вопрос о степени достоверности сообщаемых Иосифом сведений, а это – главный «нерв» всего спора о характере самого движения.

Обращаясь к анализу сведений об учении иудаизантов, А.И. Алексеев исходит из своего заключения, что «ересь жидовствующих» была «успешным опытом обращения в иудаизм группы высшего духовенства и придворных Ивана III»[420]. Однако тезис (точнее – гипотеза) об «обращении в иудаизм» не может считаться доказанным. Приводимые А.И. Алексеевым ссылки на несколько трудов об еврейских общинах Крыма и Северного Кавказа не заменяют более обширной и по возможности исчерпывающей справки о том, как в современном научном опыте решается вопрос об иудейском прозелитизме. Но самое главное, общая посылка не может заменить доказательств, которые продемонстрировали бы, что еврейские эмиссары из Киева в самом деле занимались прозелитизмом в Новгороде. Высказывания Иосифа Волоцкого на этот счет, по понятным соображениям, доверия не вызывают, а очень расплывчатые свидетельства посланий Геннадия и некоторых иных источников – даже если

им верить – о прозелитизме как таковом не говорят. Наконец, интерес христиан к ветхозаветной традиции, интеллектуальные контакты с ней, сами встречи с иудеями и диалог с ними – это еще не прозелитизм. Тексты архиепископа Геннадия о прозелитизме как таковом не свидетельствуют. Что же касается мнения тех, кого А.И. Алексеев назвал «скептиками»[421], то дело тут не в «реальности» или «мифичности» исходящей от иудаизма опасности, а в том, что полемика и диалог с иудаизмом – непременный спутник всякой ученой христианской культуры, а вовсе не обязательно отклик на проповедь иудаизма, имеющую целью обратить в него не‑иудеев (т. е. на предполагаемый прозелитизм). В истории христианства этот диалог не раз побуждал христиан становиться иудаизантами вне всякого давления на них иудейского прозелитизма. Говоря, что «конкретный механизм обращения в иудаизм в сохранившихся источниках о ереси жидовствующих подробно не описан», А.И. Алексеев ссылается на отрывочные сведения о русских субботниках XIX в.[422] Такой «перескок» из XV в XIX столетие вряд ли может считаться убедительным. В случае «жидовствующих», считает А.И. Алексеев, «наименование указывает на связь учения еретиков с иудаизмом». Однако, учитывая многозначность термина и его аналогов, и с этим трудно согласиться. Когда католиков в Византии и на Руси или протестантов и католиков вместе взятых называли «жидовствующими»[423], это вовсе не означало связи их учения с иудаизмом. Ведя спор о влиянии иудаизма на русских религиозных диссидентов, важно добавить, что полемика между Я.С. Лурье и Ш. Эттингером по этому вопросу[424] началась уже в конце 1950‑х годов с того, что Лурье опровергал мнение Эттингера о еврейском влиянии на русских иудаизантов, и Эттингер тут же ответил ему в докладе, прочитанном на одной из конференций начала 1960‑х годов. Однако этот доклад был опубликован лишь в 1994 г. Большой блок специальных исследований 1960‑1980‑х годов, порожденных книгами Я.С. Лурье и А.И. Клибанова (в частности, очень важные работы Ф. фон Лилиенфельд, Т. Зеебома, Э. Хеша, Д. Фрайданка, Й. Майера, Д. Файна, Ф. Кэмпфера, Р. Штихеля, Ч. де Микелиса[425], которые идут против «теории прозелитизма»), оказался, таким образом, вне всякой связи с опубликованным лишь в 1994 г. устаревшим докладом Ш. Эттингера.

В целом представляется, что квалификация «ереси жидовствующих» как результата обращения значительного числа духовных и светских лиц Московской Руси в иудаизм не представляется соответствующей тому, что мы находим во введенных к настоящему времени в оборот источниках. Более адекватным оказывается описание «ереси жидовствующих» в очень хорошо разработанных в науке категориях иудаизантизма (кстати, и по семантике это слово, как калька, прекрасно соответствует и слову «жидовствующие», и обороту «жидовская мудрствующие»).

Речь идет о тех людях в истории и «латинского» Запада, и православных культур, которые задавались неизбежным вопросом о соотношении Ветхого и Нового Заветов и склонялись в пользу большего вероучительного авторитета первого перед вторым. Соответственно возникал и интерес к иудаизму как традиции, отвергнувшей Новый Завет и христианство. Особенно заметным иудаизантизм стал в эпоху Реформации. Главными регионами его распространения стали Трансильвания и Речь Посполитая (в том числе и украинско‑белорусские земли). Довольно полно отраженный в источниках опыт этого течения религиозной мысли, нашедшего многочисленных адептов, служит одной из самых убедительных параллелей русской «ереси жидовская мудрствующих».

К этому добавляется и такое не рассмотренное А.И. Алексеевым явление, как специфика диалога христианства и иудаизма в византийской традиции по сравнению с традициями «латинского» Запада. Стать иудаизантом в конфессиональном контексте именно восточного христианства в каких‑то отношениях много проще, чем в контексте христианства западного. Скорее всего, более позднее движение «иудействующих» (и «субботников» как его части) среди русских крестьян в XVIII–XIX вв. нужно квалифицировать как крупномасштабное подтверждение этого факта.

С другой стороны, взгляд на русских диссидентов конца XV в. как на иудаизантов вовсе не предполагает отказа от характеристики этого движения как рационалистического и гуманистического, типологически созвучного западноевропейским аналогам. В связи с этим трудно согласиться с мнением А.И. Алексеева, что интерпретация ереси в качестве предреформационного и гуманистического движения не находит опоры в источниках[426]. Фундаментальная книга Т. Зеебома[427], на которую несколько раз ссылается Алексеев, лучше других работ показала, что так называемая «литература жидовствующих» ярко отразила их гуманистические (т. е. типологически соответствующие западноевропейским studia humanitatis) устремления. Недавние открытия, сделанные М. Таубе, и наблюдения Р. Романчука[428] придали этому тезису новую силу, и, видимо, прав И. Раба[429], что русские иудаизанты не только были иудаизантами в узком смысле слова, но и составили первое поколение русских образованных людей, которым были присущи западные по типу гуманистические интересы. Кроме того, единственный дошедший оригинальный и весомый текст, отразивший воззрения русских иудаизантов – «Лаодикийское послание» Федора Курицына, – и сопровождающая его «Литорея в квадратах» могут быть поняты и в контексте гуманистических штудий многих европейских книжников той эпохи. Представляется, что переводные памятники, связываемые с русскими и западнорусскими иудаизантами, показывают, что мы имеем дело именно с иудаи‑зантизмом, а не с переходом в иудаизм.

 

«Литература жидовствующих»

 

Под «литературой жидовствующих» принято понимать ряд памятников, которые комментировались или переводились и переписывались еретиками. Круг этих памятников достаточно широк и разнообразен. Однако нет ясного критерия, который позволяет связать то или иное произведение с «ересью жидовствующих». Поэтому среди исследователей нет и согласия, какие именно переведенные или переписанные сочинения можно причислить к литературе иудаизантов. Относительно связи некоторых из них с деятельностью еретиков сомнения нет. Например, достоверно известно, что иудаизанты использовали астрономическое сочинение «Шестокрыл» для обоснования своих сомнений в скором наступлении конца света. Другие произведения упомянуты православными полемистами (архиепископом Новгородским Геннадием) как популярное в еретических кружках чтение. Про третьи известно, что они, как и «Шестокрыл», переведены с еврейского в украинско‑белорусских землях и имеют ряд тематических и терминологических связей с памятниками, которые могут быть бесспорно включены в литературу иудаизантов.

По мнению А.А. Турилова и А.В. Чернецова, определенные основания для восстановления круга литературы «еретиков» дают списки «еретических» книг, содержащиеся в источниках середины XVI в. – «Стоглаве» и «Домострое». Сводный список этих книг включает следующие названия: «Рафли», «Шестокрыл», «Воронограй», «Острономии», «Зодеи», «Алманах», «Звездочетьи», «Аристотель», «Аристотелевы врата», «Чернокнижье». При этом в данном списке есть, с одной стороны, книги, которые трудно соотнести с конкретными текстами («Острономии», «Зодеи», «Алманах», «Звездочетьи» и, наверное, «Чернокнижье») или просто неизвестные («Воронограй»), а с другой – те, которые отсутствуют в более ранних списках «ложных» книг[430]. В последнее время обнаружен неизвестный ранее текст книги «Рафли»[431]. Обнаружение «Рафлей» не только важно само по себе, но и «окончательно решает вопрос о том, что это сочинение, “Шестокрыл”, “Логика” и “Аристотелевы врата” составляли круг чтения еретиков рубежа XV–XVI вв. и появились в восточнославянской книжности единовременно и из одного центра»[432].

«Шестокрыл»[433] представляет собой астрономическое сочинение, переведенное с иврита и состоящее из таблиц для определения лунных фаз, солнечных и лунных затмений, противостояний и расхождений семи планет и проч. Как подчеркивает Т. Зеебом, это вовсе не астрологическое, а собственно астрономическое сочинение[434].

Оригинал «Шестокрыла» – сочинение Shesh Kenafaim («Шесть крыльев»; другое название: Kaufe Nesharim, «Крылья орлов»), составленное в 1365 г. в Тарасконе Иммануилом бен Якобом Бонфильо (Бонфисом). Оно было переведено в 1406 г. на латынь, потом на другие языки и часто комментировалось[435]. Shesh Kenafaim представлял собой передовое для XIV в. сочинение, опиравшееся, в частности, на традиции учения Маймонида, отделявшего астрологию от астрономии. Уже в 1370 г. была создана сокращенная версия, которая потом пользовалась большой популярностью. После латинского перевода 1406 г. трактат был переведен в 1435 г. на греческий язык, и Михаил Хризококк написал обширный комментарий к нему. Shesh Kenafaim вошел в программу обучения в еврейских кругах, в частности в Андрианополе, который имел связи с Киевом[436]. Славянский перевод был сделан в украинско‑белорусских землях, вероятнее всего в Киеве, и оттуда попал в Новгород.

Так называемая «Киевская логика»[437] представляет собой сочинение, касавшееся философских и математических проблем и понятий. Оно сохранилось в составе сборника XV в., созданного в Киеве. «Киевской логикой» этот памятник назвал Т. Зеебом[438], подчеркивая его отличия от другого логического трактата сходного содержания – так называемого «Московского органона» («Московской логики»). А.И. Соболевский датировал рукопись 1483 годом, Б. Парэн – 1462 годом. Она содержит перевод фрагментов первой части трактата «Цели философов» (.Макасад аль‑фаласафа) аль‑Газали. Эта часть называется «Логика». Вопрос о том, что именно было переведено, очень важен, учитывая двойственную роль аль‑Газали в истории философии. Он переплетается с вопросом, принимали ли киевские ученые еретические с точки зрения христианской традиции позиции аль‑Газали.

Согласно Т. Зеебому возможны два варианта. Первый: у переводчиков не было намерения полностью переводить «Цели философов» и принимать позицию аль‑Газали; весь перевод служил как бы пропедевтикой, введением в философию. Вторая версия состоит в том, что первоначально существовал перевод обеих книг аль‑Газали и что переводчики разделяли ряд не согласных с христианским учением и церковной традицией мнений аль‑Газали. Зеебом скрупулезно рассмотрел этот вопрос, поставив его в связь с тем, как в это же время воспринимался аль‑Газали в латинской Европе и среди иудеев, и пришел к выводу, что вторая гипотеза неверна[439].

Кроме того, он обосновал гипотезу, что в киевской рукописи, которая дошла до нас в неполном составе, были переведены и те части «Логики», которые теперь не сохранились. Не известно, была ли «Киевская логика» распространена в Московском государстве[440]. Однако Т. Зеебом считает вполне возможным, что этот текст входил в круг чтения московских еретиков, поскольку такой русский памятник того времени, как «Написание о грамоте», унаследовал именно от него (и не мог унаследовать ни от какого другого источника) методику постановки вопросов[441].

«Логика» («Книга глаголемая логика, сирень словесница»)[442] – философский трактат, дошедший в нескольких восточнославянских списках XVI–XVII вв., приписываемый Моисею Маймониду. В дошедших сборниках «Логика» представляет собой компиляцию двух источников: «Логического трактата» Маймонида и некоторых разделов сочинения аль‑Газали. Эту «Логику» Т. Зеебом предлагает называть «Московским органоном». Ее не следует путать с тем переводом, который был назван Зеебомом «Киевской логикой», поскольку состав текстов различается.

«Московский органон» представляет собой компиляцию из трех частей. Во‑первых, это «Логический трактат» (или «Трактат о логических понятиях») Маймонида. Эта часть включает короткий пролог и 14 глав. Однако в основе славянского перевода лежит не арабский или латинский текст, а еврейский оригинал. Во‑вторых, это некоторые части из трактата аль‑Газали «Цели философов». В‑третьих, предисловие (или, возможно, послесловие) к трактату. В рукописной традиции это предисловие (послесловие) встречается в разных местах рукописей. Тема этого текста – соотношение философии и религии Откровения. Происхождение его неясно. Т. Зеебом сделал предположение, что это или перевод некоего еврейского оригинала или сочинение какого‑то ученого еврея, который единолично выступил переводчиком «Московского органона» или же участвовал в его подготовке[443]. М. Таубе привел аргументы, что переводчиком или участником перевода был киевский еврей Захария бен Аарон га‑Коген, которого Таубе вслед за Бруцкусом отождествляет со Схарией из «Просветителя» Иосифа Волоцкого[444].

«Московский органон» известен в шести списках, история и соотношение которых не изучены. Все списки созданы позднее времени распространения ереси иудаизантов. Однако новгородский архиепископ Геннадий в 1489 г. упоминал «Логику» как популярную среди иудаизантов книгу. Подавляющее большинство исследователей[445] считает, что имелась в виду именно та компиляция из сочинений Моисея Маймонида и аль‑Газали, которая известна в позднейших списках, поскольку «Киевская логика» в списках русского происхождения не встречается.

И «Московский органон», и «Киевская логика» восходят к каким‑то переводам, появившимся еще до 1460‑х годов. Об этом говорит сходство терминологии в этих различных текстах. На их основе возникли обе рукописные традиции, причем «Московский органон» вряд ли был создан намного позднее «Киевской логики», так как уже в 1460‑е годы она была оторвана от текстов, легших в основу перевода[446].

Особенности языка «Московского органона» (как и «Киевской логики») ясно показывают, что перевод был осуществлен в украинско‑белорусских землях. Наиболее вероятным местом перевода считается Киев. В нем первая часть трактата аль‑Газали была заменена на славянский перевод трактата Маймонида, «намного более простой и короткий». Кроме того, в славянском переводе появились фрагменты, которых нет в еврейском оригинале, и «они могут больше нам поведать об идеологии переводчика или переводчиков, познакомивших славянскую христианскую аудиторию (предположительно новгородских еретиков) с этим сочинением»[447]. Но самое существенное состоит, видимо, в том, что в послесловии, вставляя свои рассуждения в текст Маймонида, переводчик постарался придать всему сочинению гуманистические акценты и, скрывая мусульманское происхождение восходящего к аль‑Газали текста, заменил арабские имена собственные и арабские географические названия – еврейскими (а этого нет в переводе текста с арабского на еврейский), «таким образом выдавая данный труд за принадлежащий еврейской рационалистической традиции». Отсюда Таубе сделал вывод, что «перевод предназначался нееврейскому читателю, интересовавшемуся иудаизмом, гуманизмом и рационализмом (и даже, возможно, относившемуся к ним с симпатией)». Он считает, что «новгородско‑московские еретики» вполне могли быть такими читателями»[448].

«Тайная Тайных»[449] – перевод (не исключено, что с еврейского или арабского) памятника широко известного в Западной Европе под названием Secretum secretorum [450] Это сочинение восходит к арабскому оригиналу VIII–IX вв. и содержит собрание наставлений, якобы данных Аристотелем Александру Македонскому.

Латинское Secretum secretorum известно в пространной и краткой редакциях. Восточнославянский перевод в отличие от большей части западноевропейских восходит к краткой редакции. Некоторые языковые и композиционные особенности древнерусского текста позволяют установить его связь с еврейским переводом Secretum secretorum, сделанным в XII–XIII столетиях аль‑Харизи. Вместе с тем в восточнославянском тексте есть отдельные фрагменты, иногда значительные по объему, которые не находят аналогий в других версиях сочинения[451].

Языковые данные говорят в пользу того, что перевод Secretum secretorum осуществлен в украинско‑белорусских землях. При этом видно, что переводчик плохо владел языком, на который переводил сочинение. Поэтому многие фрагменты текста остаются непонятными. А.А. Турилов и А.В. Чернецов допускают (и приводят соответствующие аргументы), что «Тайная Тайных» была переведена на славянский непосредственно с арабского, признавая, однако, что вопрос еще не решен и требует сотрудничества филологов разного профиля[452]. Время составления перевода, по мнению большинства исследователей, – конец XV – начало XVI в. Сохранилось значительное число более поздних русских списков памятника. Secretum secretorum повлияло на ряд сочинений русской публицистики XVI в.[453]

В основе «Рафлей», как и в случае с «Шестокрылом» и «Тайная Тайных», лежит текст, переведенный в украинско‑белорусских землях с восточного (не исключено, что арабского) оригинала. В тексте «Рафлей» имеется текстуальное совпадение с «Логикой»[454]. Во второй половине XVI в. книга «Рафли» была переработана псковским книжником Иваном Рыковым. И позднее книга переписывалась, превращаясь иногда в сокращенную и упрощенную гадательную книгу или, наоборот, пополняясь отрывками из других сочинений[455].

«Космография»[456] – трактат, который был известен А.И. Соболевскому по рукописи XVI в., хранившейся в музее г. Холма (ныне в Польше). Во время войны 1939–1945 гг. рукопись была утеряна. Однако состав и отрывки ее известны по публикации А.И. Соболевского. «Космография» представляла собой перевод сочинения Иоанна Сакробоско «Сфера», написанного в начале XIII в. и ставшего распространенным пособием по астрономии. В конце XV в. трактат был хорошо известен в Краковском университете; в XV–XVII вв. он неоднократно переиздавался[457]. Судя по особенностям языка, перевод «Космографии» осуществлен в украинско‑белорусских землях. В рукописи, использованной А.И. Соболевским, он соседствовал с текстом «Шестокрыла», однако их терминология несколько различалась. «Космография», по мнению Т. Зеебома, как и «Шестокрыл», переводилась с еврейского текста, возможно, в Киеве. Хотя переводчики были разные, работу они вели согласованно[458].

Переводом считается и самый загадочный памятник «литературы жидовствующих» – «Лаодикийское послание»[459] дьяка Федора Курицына, ближайшего советника Ивана III и лидера московского кружка диссидентов в 1490‑е годы[460]. В 1482–1484 гг. Курицын побывал при дворе венгерского короля Матвея Корвина, где были сильны влияния Ренессанса. В «Лаодикийском послании» и связанных с ним грамматических сочинениях усматриваются следы влияния и неоплатонизма, и греческой грамматики Дионисия Фракийского, и «Дидахе», и Талмуда[461].

В «библиотеку жидовствующих» входили, разумеется, и сочинения более традиционного и привычного для восточно‑славянских книжников содержания. Существенно, что в кругу «жидовствующих» был осуществлен перевод ряда библейских книг на церковнославянский и что именно члены круга первыми на Руси собрали полную Библию[462].

Вопрос о связи «литературы жидовствующих» с диссидентским движением в Новгороде и Москве не имеет принципиального значения для анализа образа иудаизма в памятниках православной восточнославянской письменности. Существенно, однако, то, что эта литература складывалась в основном из памятников, созданных, судя по их языку, в украинско‑белорусских землях Великого княжества Литовского. В контексте настоящей статьи важно, во‑первых, что упомянутые памятники свидетельствуют о присутствии в среде восточнославянских книжников людей с широкими интеллектуальными интересами; во‑вторых, что эти люди вовсе не чурались обращения к еврейской письменности и внимательного и заинтересованного взгляда на иудаизм.