Вторая лекция введение: философия и мудрость (продолжение и окончание)

 

Мы пришли к следующему результату:

Философия имеет смысл и право на существование только тогда, когда она мыслится как путь к Мудрости или, по крайней мере, руководствуется идеалом Мудрости. И наоборот, приняв идеал Мудрости, неминуемо приходят к Философии, понимаемой как средство достижения этого идеала или, по крайней мере, ориентации на него и движения к нему.

В том, что касается определения Мудреца и Философа, Платон, с которого начинается классическая философия, и Гегель, которым классическая философия заканчивается, согласны друг с другом. Касательно же возможностей Мудреца, единственно серьезное расхождение при ответе на этот вопрос — это то, которое существует между Платоном и Гегелем. Иными словами, безоговорочно принимая идеал Мудреца и его платоновско-гегелевское определение, можно либо утверждать, либо отрицать возможность достижения Мудрости, действительного превращения человека в Мудреца, после того как какое-то время он был Философом.

Посмотрим, что означает это расхождение. Можно, конечно, как и Платон, думать, что Мудрость недостижима. Но тогда одно из двух: либо идеал Мудреца недостижим никогда и нигде; и тогда Философ — это попросту безумец, который стремится или хочет быть тем, кем быть //^возможно, и (более тяжкий случай) знает, что это невозможно. Либо он не безумен; и тогда его идеал Мудрости воплощен или будет воплощен, а его определение Мудреца — истина или будет истиной. Но коль скоро идеал этот по определению не может быть осуществлен человеком во времени, то претворен он в жизнь — или будет претворен — каким-то другим, отличным от человека, сущим и вне времени. Всем известно, что такое сущее называют Богом. Итак, если мы вместе с Платоном полагаем, что человеку не дано стать Мудрецом, нам придется утверждать либо несуществование Философии, либо существование Бога.

Согласимся с тем, что Бог существует, и посмотрим, что сие означает. С одной стороны, истина раскрывает то, что есть. С другой стороны, она неизменно остается тождественной себе самой. Она, стало быть, раскрывает бытие /ип etre/, которое пребывает в тождестве с самим собой. Но, по определению, человек, который так и остается /reste eternellement/ Философом, непрестанно меняется. (И коль скоро Мир включает в себя изменяющегося человека, то и сам Мир в целом тоже меняется.) Человеческая речь /1е discours humaine/, стало быть, содержит истину лишь в той мере, в которой раскрывает другое, отличное от человека (и от Мира) бытие; она истинна лишь в той мере, в какой раскрывает Бога, единственное совершенное, удовлетворенное и сознающее себя и свою совершенную удовлетворенность сущее. Значит, любой шаг вперед в философии совершается на самом деле не в сфере антропо-лотии, но в сфере тео-логии. Мудростью для человека будет не совершенное сомо-осознание, но совершенное познание Бога.

Итак, несогласие Платона и Гегеля не умещается внутри  Философии. Это — оппозиция Философии и Теологии, т. е. в конечном счете Мудрости и Религии. Субъективно это противостояние можно изобразить так: Философ надеется достичь Мудрости (которая для него совпадает с самосознанием) в ходе непрерывного процесса диалектической педагогики, в котором каждый последующий шаг обусловлен и определен только всей совокупностью предшествующих шагов; напротив, Верующий может надеяться достичь Мудрости (которая для него еЬть боготознание) не иначе как посредством некоторого скачка, с помощью того, что называют «обращением», которое, по крайней мере отчасти, зависит от чего-то внешнего самому обращению, от того, что к нему приводит и называется «откровением», или «благодатью». Будучи рассмотрено объективно, то же самое противостояние обретет следующий вид: знание, к которому, как считают, должен прийти Философ, раскроется как абсолютное, или полное, только в том случае, если оно раскроется как замкнутое в круг /circulaire/ (это означает, что по мере его развертывания оказываешься в той точке, которая была исходной); напротив, знание, к которому приходит Верующий, является абсолютным, или полным, не будучи кругообразным. Можно сказать и так: религиозное, или богословское, знание замыкается в круг лишь с помощью некой «сингулярной точки», которая прерывает континуальность линии, и эта точка — Бог. Бог — единичное /particulier/ сущее, поскольку по существу отличное от Мира и от человека, которое тем не менее абсолютно и всеобще /total/. Знание, стало быть, становится всецелым /total/, только если включает совершенное божественное знание. Таким образом, то, что остается от абсолютного знания человеку и Миру, оказывается знанием частичным, иными словами открытым, не-кругообразным /поп-circulaire/. Для безбожного Философа, напротив, единственной гарантией полноты знания, т. е. абсолютной истины, будет его кругообразность /circulaite'/. Переходя от знания к эмпирической реальности, ту же самую оппозицию можно описать так: если установлено, что знание Мудреца раскрывает не что иное, как Челове- ка-в-Мире, то реальностью, которая и делает это полное и кругообразное знание истиной, будет всемирное и однородное  (т. е. лишенное внутренних противоречий: классовой борьбы и т. п.) Государство; Философ, стало быть, может прийти к абсолютному знанию только после того, как такое Государство станет действительностью, т. е. в конце Истории; напротив, для Верующего всеобщей и однородной реальностью, которая обеспечивает истинность его всецелого знания, будет не Государство, а Бог, которого считают вездесущим и равным себе /universel et homogene — всеобщим и однородным/ в любой миг эволюции Мира и истории Человека; значит, Верующий может прийти к своему абсолютному знанию в любой миг истории, в любых реальных обстоятельствах; достаточно того, чтобы Бог открылся человеку (или в человеке и посредством человека)[170].

В итоге и в самом общем виде можно сказать, что имеются три и только три типа возможных экзистенциальных отношений /attitudes/:

Во-первых, можно отрицать сам платоновско-гегелев- ский идеал Мудреца. Иначе говоря, можно вообще не соглашаться с тем, что высшая ценность заключена в самосознании. Заняв такую позицию, мы выступаем против любой разновидности Философии. Но этого мало. Нужно сказать, что такое решение в конечном счете лишает смысла любую человеческую речь, какой бы она ни была. Будучи проведенным последовательно, оно обрекает на абсолютное молчание.

Итак, во-первых, отвергая идеал Мудрости, мы отказываемся от каких бы то ни было осмысленных речей во имя абсолютного молчания или «языка», лишенного чего-либо похожего на смысл («языки» математики, музыки и т. д.). Во- вторых, принимая этот идеал, но не соглашаясь с тем, что человеку дано его достичь, мы, конечно же, высказываемся в пользу значимой речи, но такой, которая относится к реальности, существенно иной, нежели наша: мы оказываемся на стороне Теологии против Философии. И наконец, в-треть- их _у  можно выбрать и Философию. Но тогда нам придется согласиться с тем, что однажды идеал Мудрости может осуществиться.

Гегель вполне осознанно высказывается за третье решение. Но этого ему мало. В «Феноменологии духа» он пытается доказать, что оно — единственно возможное.

На самом деле ему это не удается. Он не может опровергнуть тех, чей жизненный идеал исключает Самосознание или, по крайней мере, не требует его беспредельного расширения. Что же касается Богословия, то ему удается лишь показать, что жизнь Верующего — неизбежно жизнь в несча- стьи. Но раз он сам говорит, что Верующий удовлетворен  своим несчастьем, то тем более не может опровергнуть и его, разве что призвать к расширению самосознания. Однако Верующему до этого расширения нет дела, коль скоро он верит, что причастился полноты Божественного знания.

Итак, «Феноменология духа» доказывает только то, что идеал Мудреца, как он в ней определен, необходим Философии, причем любой философии, и значит, всякому человеку, усматривающему высшую ценность в Самосознании, которое является именно сознанием себя, а не чего-то иного.

Не примите это ограничение за возражение Гегелю. В самом деле, Гегель пишет «Феноменологию духа», чтобы ответить на вопрос: «Что такое Я?». Но человек, который ставит такой вопрос, иначе говоря, человек, который, прежде чем жить дальше и действовать, хочет обрести сознание себя, по определению является Философом. Значит, отвечать на вопрос «что я есмь» — неминуемо вести речь о Философе. Иными словами, человек, о котором говорится в «Феноменологии», не человек вообще, но Философ (или, точнее, в ней говорится о разных человеческих типах, но лишь постольку, поскольку они интегрированы в личности Философа, каковая и служит предметом анализа, иначе говоря, в личности Гегеля, спрашивающего себя «что я есмь?»). Нет, стало быть, ничего удивительного в том, что Гегелю удается доказать человеку, который читает «Феноменологию духа» (и который, следовательно, также является Философом), что человек, описываемый в «Феноменологии», тяготеет (все более и более осознанно) к идеалу Мудрости и в конце концов его достигает. И действительно, человек, дающий исчерпывающий /complete/ ответ на вопрос «что я есмь», по определению является Мудрецом. Значит, отвечая (в точном смысле слова) на вопрос «что я есмь», по-необходимо- сти отвечают не «я — Философ», но «я — Мудрец»¹.

Итак, ответ на вопрос, поставленный в «Феноменологии духа», это одновременно доказательство того, что Мудрость реальна, и, стало быть, фактическое опровержение Платона и Бого-словия вообще. И весь вопрос теперь в том, чтобы знать, в самом ли деле ответ, который дан в конце «Феноменологии» или, точнее, всей «Феноменологией духа» в целом  (или первыми семью главами), является исчерпывающим /totale/, отвечающим на все возможные вопросы, каковые только могут быть заданы в связи с человеческим существованием, включая и существование того, кто этот вопрос ставит. Так вот, Гегель полагает, что всеохватность /totalite/ ответа доказывается тем, что он замыкается на самого себя /circularite/.

Пожалуй, только эта идея кругообразности /circularite'/ и составляет оригинальный вклад Гегеля в разработку вопроса. То определение Философии и Мудрости, которое он дает или подразумевает, разделяется всеми философами. О том, что Мудрость достижима, говорил еще Аристотель. Стоики даже утверждали, что Мудрость уже достигнута. И разве не в первом лице говорил о Мудреце кое-кто из Эпикурейцев? Но только никто из них не указал достаточного критерия  для определения Мудреца. Практически все обычно сводили к факту удовлетворенности: то ли к ее субъективной стороне («покой», отсутствие желаний и т. д.), то ли к стороне объективной — обретению себетождественности, осознанному согласию с самим собой (как правило, все это подавалось как этическая проблема). Но никому так и не удалось доказать, что предполагаемый Мудрец и в самом деле достиг полноты Самосознания. Мы, однако, убедились в том, что без этого аспекта Мудрости сам идеал лишается смысла.

Гегель, думаю я, первым нашел один из возможных (я не сказал: единственно возможный) ответ на вопрос о том, как узнать, является или нет чье-то знание себя  [171] и, значит, чье-то знание вообще, всеохватным /totale/, непревосходимым /indepassable/, неизменным, т. е. всеобще и окончательно значимым или абсолютно истинным. Ответ, полагает он, дает кругообразность сознания или знания. «Абсолютное Знание» Мудреца замыкается в круг /est circulaire /, и всякое  замкнувшееся в круг /circulaire/ знание (впрочем, существует о дно- единственное возможное) есть «абсолютное Знание» Мудреца.

С какого вопроса ни начать, пройдя более или менее длинный ряд вопросов-ответов, рано или поздно непременно придешь к одному из вопросов, лежащих в круге замкнувшегося на себя Знания, подведомственного Мудрецу. Исходя теперь из этого вопроса и продвигаясь вперед строго последовательно, неминуемо придешь к нему же, в точку начала движения, убедившись тем самым в том, что все возможные вопросы-ответы исчерпаны. Или, другими словами, получаешь всеохватный /totale/ ответ: ответом на вопрос относительно какой-либо части замкнувшегося на себя Знания служит целое этого Знания, каковое, будучи замкнутым на себя /circulaire/, представляет собой целое всякого Знания.

Известно, что Гегель утверждал, что его знание кругообразно и что кругообразность является необходимым и достаточным условием абсолютной, т. е. завершенной /complete/, всеобщей и окончательной истины. Но при этом обычно забывают (то, чему научаются только благодаря «Феноменологии духа»), что у понятия кругообразности, как и у любого другого гегелевского понятия, есть две стороны: идеальная,  или, если угодно, абстрактная, и реальная, или, если угодно, конкретная, или «экзистенциальная». И лишь вместе они составляют то, что Гегель называет Begriff (понятием /1е соп- cept-concret/).

Реальную сторону свойственного Мудрости «круга» /circularitey составляет само «замкнутое» /circulaire/ существование Мудреца. Абсолютное знание Мудреца устроено так, что каждый вопрос отвечает сам на себя, но только пройдя через всю совокупность вопросов-ответов, образующих целое Системы. Точно так же и в своем существовании Мудрец остается равным себе, замкнувшимся на себя самого. Но он потому и остается себетождественным, что «пропустил» через себя всех других, и он потому замкнут в себе, что замыкает на себя всех других. А это согласно «Феноменологии духа» означает лишь то, что Мудрецом может быть только Гражданин всемирного и однородного Государства, т. е. Государства, построенного на принципе Tun Aller und Jeder /действие всех и каждого/, в котором каждый есть посредством целого и для целого, а целое — посредством каждого и для каждого.

Абсолютное Знание Мудреца, который претворяет в действительность совершенное самосознание, — это и есть ответ на вопрос «что я есмь?». Нужно, стало быть, чтобы реальное существование Мудреца было «кругообразным» (т. е., по Гегелю, чтобы он был Гражданином всемирного и однородного Государства), чтобы и раскрывающее это существование Знание также сделалось кругообразным, иначе говоря, стало бы абсолютной истиной. Итак, только Гражданин совершенного Государства может осуществить абсолютное Знание. И наоборот, коль скоро Гегель убежден в том, что каждый человек — Философ, т. е. создан для того, чтобы обретать сознание того, что он собой представляет (по крайней мере, только такие люди интересны Гегелю и только о них он и пишет), Гражданин совершенного Государства в конце концов непременно поймет себя внутри- и посредством кругообразного, т. е. абсолютного, знания.

Из этого проистекает одно очень важное следствие: Мудрость, согласно Гегелю, может быть осуществлена не иначе как в конце Истории[172].

Это также общеизвестно. Все всегда знали, что, для Гегеля, не только пришествие Мудрости означает конец Истории[173], но и что пришествие это возможно только в конце Истории. Об этом знают, но не всегда хорошо понимают, почему это так. Не понимают же этого, поскольку не знают, что Мудрец обязательно должен быть Гражданином всемирного (т. е. не могущего осуществлять экспансию) и однородного (т. е. не нуждающегося в преобразованиях) Государства. А этого не знают, поскольку не поняли, что Государство это есть не что иное, как реальное основание («базис») кругообразности абсолютной Системы: Гражданин этого Государства, будучи Гражданином деятельным, претворяет в действительность ту самую кругообразность, которую он раскрывает посредством своей Системы в качестве Мудреца-созерцателя[174].

Итак, мы находим у Гегеля двойной критерий осуществления Мудрости: с одной стороны, всеобщность и однородность Государства, в котором живет Мудрец, с другой — кругообразность его Знания. С одной стороны, в «Феноменологии духа» Гегель описал совершенное Государство: читателю достаточно обратить взор на историческую реальность, чтобы увидеть, что Государство это реально, или по меньшей мере убедиться в том, что оно неминуемо станет действительностью. С другой стороны, посредством «Феноменологии духа» Гегель показал, что его знание кругообразно.* И поэтому он решил, что имеет право утверждать, что действительно осуществил в собственной персоне идеал всякой философии, т. е. самое Мудрость.

Как же нам отнестись ко всему этому?

Я сказал, что перед нами открываются три и только три возможности. Я полагаю, что первую из них мы можем не обсуждать. Прежде всего потому, что она, строго говоря, не- обсуждаема; и потом сам факт нашего изучения «Феноменологии духа» доказывает, что удовлетворенность, достижимая в молчании, к которой в конечном счете сводится эта первая возможность, не так уж нас привлекает. Единственной серьезной дилеммой для нас остается дилемма — Платон или Гегель, т. е. в конечном счете выбор между 7ео-логией и Фи- по-софией.

Итак, мы поставлены перед фактом. Некто по имени Гегель, человек явно неглупый, всерьез притязает на то, что является воплощением Мудрости. Значит, прежде чем решать за или против и выбирать между Философией и Теологией, т. е. между утверждением возможности достичь Мудрости и отрицанием такой возможности, нужно посмотреть, были или нет у Гегеля основания считать себя Мудрецом и не дал ли он самим своим существованием ответа на интересующий нас вопрос.

Для решения этой проблемы нужно посмотреть: 1) действительно ли соответствует современное положение дел тому, что Гегель называет совершенным Государством и концом Истории, и 2) является ли Знание Гегеля действительно кругообразным.

Ответ на первый вопрос кажется, на первый взгляд, совсем нетрудным. Совершенное Государство? Нет сомнения, что мы весьма далеки от него. Правда, в 1806 году, когда писалась «Феноменология духа», Гегель тоже прекрасно понимал, что Государство еще не претворилось в действительность во всем своем совершенстве. Он утверждал только, что это Государство существует в зародыше и что существуют необходимые и достаточные условия для его развития. Так вот, можем ли мы с уверенностью отрицать существование такого зародыша и таких условий в наше время? И даже будь мы склонны отрицать их наличие, нам все равно не закрыть вопроса о гегелевской Мудрости. Ведь не можем же мы уверенно утверждать, исходя из провала уже имевших место попыток его создания, что подобное Государство в принципе  невозможно. Но если это Государство возможно, то возможна и Мудрость. И тогда нет никакой нужды в том, чтобы отказываться от Философии и искать прибежища в Религии, какой бы там ни было; нет нужды в том, чтобы подчинять мое знание себя знанию того, что не есть Я: Бога или какого-нибудь нечеловеческого (эстетического или какого-либо другого) совершенства, расы, народа или нации.

Но что в таком случае означает для нас то обстоятельство, что предсказанного Гегелем Государства все еще нет? В этих условиях философия Гегеля, и прежде всего антропология, заключенная в «Феноменологии духа», перестает быть истиной, так как она не раскрывает реальности. Но это необязательно делает ее ошибочной. Она стала бы таковой только в том случае, если бы удалось доказать, что всемирное и однородное Государство, которое она имеет в виду, невозможно. Однако этого сделать нельзя. Но то, что и не ошибка, и не истина, это — идея, или, если угодно, идеал. Идея сможет преобразиться в истину только посредством отрицающего действования, которое, разрушая не соответствующий идее Мир, сотворит посредством этого самого разрушения Мир, который будет соответствовать идеалу. Иначе говоря, антропологию «Феноменологии духа» можно принять, даже если известно, что совершенного человека (Мудреца), о котором в конце концов в ней и идет речь, еще не существует; принять только при том условии, что у кого-то возникло желание действовать во имя того, чтобы претворить в действительность гегелевское Государство, без которого такой человек немыслим, — желание действовать или по меньшей мере принять и «оправдать» такое действо- вание, если кто-то где-то на него решится.

Однако это вовсе не освобождает нас от необходимости рассмотрения второго гегелевского критерия, а именно критерия кругообразности.

Тем менее избавляет, что он несравненно более важен, нежели первый. В первом случае — конец Истории, совершенное Государство — все это некие факты, т. е. что-то заведомо ненадежное. Во втором случае — кругообразность — речь идет о строго логическом, рациональном анализе, где какие-либо мнения в расчет не берутся. Таким образом, если мы увидим, что система Гегеля действительно кругообразна, мы должны будем из этого заключить, что вопреки видимости (и возможно, здравому смыслу) История закончилась, и, следовательно, Государство, в котором эта система могла бы быть осуществлена, есть совершенное Государство. Это, впрочем, как нам известно, как раз то, что сделал сам Гегель. После падения Наполеона он объявил, что именно прусское Государство (которое он к тому же не очень жаловал) является последним, или совершенным. Иначе поступить он не мог, поскольку был убежден в кругообразности своей Системы.

Весь вопрос, стало быть, сводится для нас к следующему: если «Феноменология духа» действительно кругообразна, мы должны принять ее целиком со всем тем, что из нее следует; если же она таковой не является, то нам придется рассматривать ее как гипотетико-дедуктивное построение, проверяя на истинность по очереди одну за другой все выдвинутые гипотезы и все сделанные выводы[175].

Нужно, стало быть, поначалу изучить «Феноменологию духа» с точки зрения ее кругообразности. Правда, прежде чем приступить к этому делу, нужно: 1) узнать, что означает требование этой самой кругообразности, и 2) понять, почему абсолютная истина, истина истинно истинная, может быть только замкнутой в круг.

Обсуждению этих двух предварительных вопросов и будет посвящен мой курс этого года.

 

Третья лекция интерпретация введения в главу VIII (р. 549–550, 10-я строка /с. 422/)

 

Глава VIII непосредственно следует за той главой, где речь шла о Религии, или Богословии, т. е. о знании Верующего, в котором осуществляется совершенство, лишенное самосознания. Между Верующим (христианином) и гегелевским Мудрецом, т. е. самим Гегелем, т. е. человеком совершенным и удовлетворенным исполненностью и завершенностью сознания, каковое у него есть о себе самом, пропасть; здесь невозможно никакое опосредование. Промежуточные решения, какие бы то ни было компромиссы исключены заранее. Отныне человек удовлетворен только абсолютным Знанием. И весь вопрос в том, является ли это Знание для него, как для Гегеля, совершенным самосознанием, или, как для Верующего, — знанием некоего абсолюта, иного, знанием Бога.

В обоих случаях содержание (Inhalt) Знания одно и то же. И как же может быть иначе, если известно, что Знание абсолютно, т. е. всеохватно /total/1 Все различие, как говорит Гегель, заключается в Форме. Для Верующего, как и для Мудреца, именно само Бытие являет себя самому себе в- и посредством, а лучше сказать в качестве абсолютного Знания в его замкнутости на самого себя обратимости. Но для Верующего всеобщность Бытия оказывается внешней по отношению к нему (хотя сам он находится внутри нее); всеобщее /total/ Бытие — иным, чем он, и абсолютное Знание, в котором это Бытие является себе самому, — иным, чем человеческое Знание; именно это ино- Бытие и понимает себя в- и с помощью абсолютного Знания, и Верующий понимает его не иначе как через это его Знание. Конечно, у Верующего — и у него тоже — есть самосознание; но это сознание не будет абсолютным, пока не будет пропущено через абсолютное Знание себя, которым располагает ино- Бытие. Если Верующий совершенен благодаря своему сознанию, то это сознание есть сознание Другого; и он сознает себя некоторым образом абсолютно только в меру того и благодаря тому, что он являет собой /est liu-meme/ лишь в Другом и посредством Другого. Одним словом, религиозное, тео-логическое, христианское Знание есть абсолютное знание; но это не Sich-se/to-Wissen, не знание себя; это не осознание того факта, что не кто иной, как сам познающий человек осуществляет всеобщность, раскрываемую его познанием, того факта, что познающее Я и есть Я познанное.

Напротив, Мудрец весь обращен на себя. При этом, однако, он не утрачивает своего достоинства Мудреца, памятуя о том, что его Знание — абсолютно, т. е. что это собственно Знание. Это означает, что если он обращает все на себя, то потому, что редуцирует себя к своему всеохватному /total / Знанию и он сам, стало быть, есть это «Все» /1е Tout/. Но будучи всем, он, по-прежнему, остается самим собой.  Мудрец приписывает самому себе в точности то же самое  всеобщее /total/ содержание, которое Верующий приписывает своему Богу; самого себя он рассматривает в своей всеобщей /totale/ реальности Гражданина всемирного /universel/ и однородного Государства, и он рассматривает себя в своей идеальной всеобщности /totalite'/ обладателя абсолютного Знания.

Оппозиция ясна. Но очевидно и то, что эти две крайние точки неопосредованы ничем. С тех пор как трудящийся Раб поделил Мир между собой и Господином, своим Трудом отняв самостоятельность у Природы без человека, или, другими словами, с тех пор как иудео-христиане поделили Пар- менидову сферу между собой и Богом (который, как мы думаем, создан по образу иудео-христианина и который, как думают они, создал человека по своему образу), — после этого глобального разделения, человек более не может проецировать свое Знание на некую природную реальность, удостоверяя это знание, как это делал языческий Философ, круговым движением звезд. Он должен приписать его либо себе самому, либо Богу, но никак не тому и другому разом, потому что сразу двух абсолютов не бывает.

Но обе крайние формы сознания /attitudes/ претворены в действительность: одна — антропо-логией Гегеля, другая — христианской тео-логией. Ясно, что они несовместимы. И ни одну нельзя превзойти. И если возможен переход от одной к другой, то только с помощью скачка, так как их ничего не соединяет, между ними нет ничего. Пребывать в одной — значит ополчаться на другую; отвергать одну — значит устанавливаться в другой. Решение может быть только одно, и оно до крайности просто: то ли поставить на себя (т. е. против Бога), то ли — на Бога (т. е. против себя). И нет никакого «основания» для того или иного решения, кроме самого решения.

Конечно, представляя положение дел таким образом, я отхожу от текста «Феноменологии духа».

Для Гегеля тоже в конечном счете эти две позиции /attitudes/ — единственно возможные. И он знает, что одна исключает другую. Но он усматривает здесь нечто большее, чем простое соположение, а именно, иерархию: Мудрец «выше» Верующего. И если Гегель знает, что переход с одной позиции на другую может быть только скачком (тотальное оборачивание), он считает, что так и нужно сделать: человек, ставший христианином, в конце концов, обязательно должен стать Мудрецом.

Иерархия существует только для Философа, т. е. для того, кто с самого начала допускает превосходство гегелевской Мудрости, кто считает, что Знание — даже абсолютное — значимо лишь тогда, когда оно — Sich-selbst-Wissen, Знание-себя[176].

Точно так же необходимость перехода от Религии к Мудрости существует только для Философа, т. е. для того, кто с самого начала стремится к Самосознанию, или, другими словами, для того, кто готов бесконечно расширять имеющееся у него знание о себе самом, т. е. расширять область Бытия, познание которого раскрывается ему как самосознание.

Чтобы убедиться в этом, достаточно напомнить то, что Гегель говорит в конце главы VII. Там есть отрывок (р. 546,

8-30-я строки /с. 419/), единственный в своем роде текст, сама форма которого указывает на нюансы в содержании.  В этом тексте Гегель в общем виде излагает христианское богословское учение, как оно сложилось к концу эволюции этой «абсолютной» Религии.[177] Вместо «Бог» Гегель говорит «Дух». Поняв «Дух» как «Дух божественный», мы получим вполне корректное обобщение христианской теологии, тогда как, посчитав его «человеческим Духом», мы будем иметь корректное резюме гегелевской антропологии. Иными словами, самой организацией этого текста Гегель хочет показать, что человек, в конце концов, составил себе такую идею Бога, что она без каких-либо изменений приложима к человеку. Христианский теизм сразу же преобразуется в гегелевский антропотсизм, как только отменяется идея трансцендентности Бытия, т. е. как только говорящий /о Боге/ начинает относить то, что он говорит, к себе самому и видеть в том, что он говорит, не знание того, чем он не является (трансцендентного Бога), но знание себя.

Нужно признать, что текст этот впечатляет. И убеждает. Правда, Гегель ничего не говорит о том, почему человек дол — ^ жен оставить в покое трансценденцию и отнести тео-логи- j ческое Знание к себе самому. Этот переход от тео-логии к ащропо-логии, несомненно, возможен, ведь Гегель сам его совершил. Но из текста не видно, почему он необходим. Как я уже сказал, он — необходимость только для Гегеля и, вообще, для Философа.

Ни в главе VII, ни в главе VIII Гегель ни слова не говорит о том, почему и как совершается переход от трансцендентности к имманентности Знания. Он не объясняет этого и в дальнейшем.

По Гегелю, переход от трансцендентализма Верующего к имманентизму Гражданина и Мудреца не может совершаться напрямую. Между тем и другим вклинивается псевдотрансцендентализм или псевдо-имманентизм Интеллектуала, который соотносит свое существование и свое знание с Истиной, Красотой и Благом «в себе», с «die Sache selbst», с

«самой сутью дела». Как и высшая ценность Верующего (Бог), эти ценности Интеллектуала «трансцендентны» в том смысле, что существуют независимо от него, от его реального существования и, значит, от внешних условий (природных и социальных) этого существования, так что достичь их может отдельный человек и притом непосредственно. Но в то же время эти ценности «имманентны» подобно ценностям Гражданина и Мудреца; они имманентны в том смысле, что достигаются просто, не требуют от человека действительного са- мопревосхождения, ему не надо переставать быть тем, что он есть: Человеком-живущим-в-мире (природном и социальном). Имманентный характер этих ценностей избавляет Интеллектуала от необходимости «обращения», «монашеской» жизни, «ощущения греховности», жертвования «мирскими» радостями, ведь как-никак Истина, Благо и Красота — все же ценности «мира сего». И наоборот, их трансцендентные характеристики не дают Интеллектуалу действовать так, как действовал бы Революционер или Гражданин; ибо, даже будучи мирскими, ценности эти неотмирны, и нет никакой нужды совершать какие-то действия для их «воплощения».

Переход от Верующего к Интеллектуалу описывается в конце главы IV, от Интеллектуала к Гражданину — в конце главы V. Но Гегель так же мало объясняет необходимость этих двух переходов, как и необходимость перехода от Теологии к Мудрости в конце главы VII. Фактически, Интеллектуал конца главы V, которому достаточно «все понимать» и оставаться «над схваткой», столь же неуязвим для критики, как и «презревший мир» Верующий конца главы IV, или Теолог-транс — ценденталист конца главы VII. В главе IV под занавес Гегель говорит, что Верующий должен в конечном счете понять, что Мир, в котором он живет, это его Мир, и, значит, все-таки принять его. Но это — необходимость лишь для того, кто во что бы то ни стало хочет осознать свое реальное «мирское» существование, о чем Верующий вовсе может и не помышлять. Словом, Верующий станет Интеллектуалом, только если будет хотя бы немного Философом, и неясно, с какой стати ему надо обязательно становиться им. Гегель также вполне справедливо замечает, что Интеллектуал, который находится «над схваткой» и притязает на всепонимание, на деле не понимает сам себя и никак не может объяснить собственной позиции. Но и это замечание справедливо только в отношении тех, кого не удовлетворяет псевдо-Философия «вечных» общечеловеческих ценностей. Да и откуда известно, что человек когда-нибудь непременно будет шокирован абсурдностью того, что называют «беспристрастной объективностью». Наконец, как мы только что видели, вовсе не необходимо связывать полноту Знания с полнотой Самосознания; напротив, можно неопределенно долго довольствоваться абсолютным тео- логическим Знанием.

Как бы там ни было, Гегель высказывается вполне определенно: в тео-логическом Знании познающий субъект и познанный объект оказываются друг другу внешними, тогда как в абсолютном Знании Мудреца они совпадают [178].

Таков результат, к которому приходит Гегель в конце главы VII: религиозное, теологическое, христианское Знание абсолютно: это знание полное и окончательное в том,

что касается его содержания; но оно соотносится с иной реальностью (всеобщей), нежели моя собственная; стало быть, второй шаг, который нужно сделать, — это как раз отнести это Знание, уже полное и абсолютное, к себе самому.

Об этом Гегель и говорит в первой части небольшого Введения в главу VIII, обобщая результаты, полученные в конце главы VII.

Он пишет (р. 549, 3—12-я строки /с. 422, 2-10-я строки/):

«Дух религии откровения [т. е. христианской] еще не преодолел своего сознания [внешнего] как такового, или, что то же самое, его действительное самосознание не составляет предмета [ist nicht der Gegenstand] его сознания [внешнего]; он сам вообще [этот Дух] и различающиеся внутри его моменты относятся к процессу представления (Vorstellung) и к форме предметности. Содержание процесса представления [религиозное или теологическое] есть абсолютный дух; и все дело единственно еще в снятии (Aufheben) этой голой (blossen) формы [предметности], или, лучше сказать, так как она присуща сознанию [внешнему] как таковому, то ее истина [или раскрытая реальность] должна была обнаружиться (sich ergeben) уже в формообразованиях его [Сознания, ранее изученных в «Феноменологии духа»].»

Абсолютное Знание христианского Теолога — это вершина Bewuptsein, внешнего Сознания. И это знание не дает «wirkliches Selbst-bewuJJtsein» /действительного Само-созна- ния/ реального человека, который знает себя таким, каков он есть. Знание Теолога — это Сознание (внешнего /de l'exterieur/), но не Сознание себя. Достаточно, следовательно, превратить Bewuptsein в Selbstbewu(3tsein, трансцендентное в имманентное, и мы получим абсолютное Знание Мудреца, представляющее собой вершину Самосознания. (Понятно, что такое превращение случается лишь потому, что Мудрец и есть «абсолют», он «абсолютен», т. е. тотален и окончателен в своей собственной осознанной реальности, а таковым он может быть лишь в качестве Гражданина «абсолютного» — всемирного и однородного — Государства).

В последней же фразе приведенной цитаты Гегель говорит, что превращение Бого-словия в Мудрость, в абсолютное Знание, неминуемо и что переход этот уже состоялся в предшествующих формированиях Сознания, которые рассматривались в первых семи главах «Феноменологии духа». Он имеет в виду Человека, описанного в конце главы VI, — Наполеона, Гражданина наполеоновского Государства, самого себя как гражданина Империи (предположительно, всемирной и однородной) Наполеона (считается, что в принципе она уже осуществлена). Этот Человек и есть Wahrheit, истина, или раскрытая-реальность, теологической «Form» /формы сознания/, так как именно он претворяет в действительность совершенство, о котором говорит Богослов и которое у последнего — не более чем абстрактная идея, потому что Бога, считающегося его воплощением, не существует.

Но вот как рассуждает Гегель. Упоминаемая «Form» /blosse Form — «голая форма»/, т. е. христианская Теология, существует на с<