Интерпретация общего введения в главу VII (Р. 473–480/С. 362–367/)

 

Полный текст четвертой и пятой лекций курса 1937–1938 учебного года

По прочтении первых шести глав «Феноменологии духа» название седьмой — «Религия» — несколько озадачивает. И действительно, с одной стороны, Гегель уже не раз говорил о религии. С другой стороны, ход событий в главе VI подводит нас к окончанию исторического процесса, к Наполеону и к самому Гегелю, точнее, к его Феноменологии. Чем должна быть эта глава, посвященная Религии? Гегель предвидит этот вопрос и отвечает на него во Введении в главу VII.

В 3-м разделе главы VII Гегель нас предупреждет, что последовательность глав в «Феноменологии духа» не является временной последовательностью. Впрочем, это и так ясно. Глава VI начиналась с анализа ситуации в Древней Греции и привела нас в 1806 год. В главе VII сначала рассматриваются первобытные религии, затем греческая и, наконец, Христианство. Главы VI и VII параллельны, они дополняют друг друга. В главе VI Гегель рассматривает историческое развитие в собственном смысле слова. В главе VII он изучает сложившиеся в ходе этого развития Религии. Есть, однако, расхождение.

В 1-м разделе главы VI речь идет о греко-римском Мире, во 2-м — о Мире христианском, от его начала до Французской революции; в 3-м — о пост-революционном Мире, где развивается немецкая Философия. Напротив, 1-й раздел главы VII посвящен Nattirliche Religion, т. е. «первобытным» Религиям, которые «предшествовали» — во всяком случае логически — появлению греко-римской Религии, предмета рассмотрения во 2-м разделе. И наконец, в 3-м разделе речь идет о Христианстве, и конец главы примечателен тем, что в нем подводится черта под протестантской теологией. Нетрудно указать причину несовпадения.

В главе VI Гегель изучал общественную политическую  сторону человеческого бытия, отношения между отдельным Лицом /1е Particulier — Единичное/ и Государством. Вот почему он начинает свой анализ с Греции, где, по его мнению, было учреждено первое Государство в собственном смысле слова, первое человеческое Общество как таковое. Но в Религии находит отражение не только связь Человека с Государством, с общественным Миром, но также его отношения с природным Миром, с Природой, а, значит, со средой, в которой Человек жил до возникновения Государства в собственном смысле слова. Именно Религию этого, так сказать пред-государственного, периода изучает Гегель, называя ее Nattirliche Religion в 1-м разделе главы VII. Соответственно в главе VI нет аналога этого раздела. Что же касается 2-го и 3-го разделов главы VII, то они более или менее соответствуют разделам 1-му и 2-му главы VI. Напротив, 3-й раздел этой главы не имеет аналога в главе VII. Это объясняется тем, что пост-революционный период, будучи пост-христианским, является также и пост-религиозным в целом. Место Религии в нем заняла Философия (немецкая), а гегелевская Наука, которой эта философия завершается, призвана раз и навсегда заменить собой всякую Религию в человеческой жизни.

Остается ответить на другой вопрос: почему Гегель посвящает отдельную главу специально Религии, притом что он уже говорил о ней прежде? Именно на этот вопрос и отвечает 1-я часть Введения в главу VII.

Общий ответ дан в первой же фразе.

Гегель пишет здесь (р.473, 3—10-я строки /с. 362/):

«…религия, [понимаемая] как сознание [внешнее] абсолютной сущности [125] хотя вообще [iiberhaupt] и встречалась в формообразованиях (Gestaltungen), [рассмотренных до сих пор], которые в общем различались [между собой] как сознание [внешнее] [главы I–III], самосознание [глава IV], разум  [глава V] и дух [глава VI], однако [религия здесь рассматривалась] с точки зрения сознания [внешнего], которое сознает абсолютную сущность. Стало быть, в названных формах не проявлялась абсолютная сущность в себе самой и для себя самой, не проявлялось Самосознание Духа.»

Этот отрывок намеренно двусмыслен. Это один из тех отрывков, на которые «правые» гегельянцы могли ссылаться в подтверждение своей теистической интерпретации гегелевской мысли.

Рассмотрим сначала теистическую — впрочем, она тоже «еретична» — интерпретацию отрывка. Предположим, что «absolutes Wesen» и «Geist» означают здесь Бога. Тогда в отрывке говорится следующее: до сих пор мы говорили об отношении человека к Богу, о том, как человек приходит к сознанию божественного. Но это еще не вопрос о самом Боге,  о том, как Бог сознает себя в Религии и посредством Религии, независимо от своего явления людям. Тогда в этом отрывке заключалась бы мысль о том, что существует Бог, некий Дух, отличный от человеческого, являющийся сам себе в различных Религиях и посредством Религий, порождаемых им в сознании людей в ходе истории. Эти само-обнаружения Бога и должны стать предметом рассмотрения в главе VII.

Но такое теистическое толкование совершенно неверно. Если в «Феноменологии духа» есть какой-то смысл, то Geist,  о котором идет речь, это не что иное, как человеческий Дух: нет Духа вне Мира, а Дух в Мире — это Человек, человечество, всеобщая История.

Исходя из этого, следует дать другое толкование разбираемому отрывку.

Что такое абсолютная Сущность / Realite-essentielle absolue/ (absolutes Wesen) для автора «Феноменологии духа»?

То, что на самом деле реально, — это не Природа, некий отличный от Человека природный Мир. Ибо на самом деле реальный Мир включает и Человека. И наоборот, вне Мира Человек — всего лишь абстракция. Итак, Реальность — это Мир и Человек в нем, Человек, который живет в Мире. Какова же тогда сущностная Реальность /Realit z-essentielle/ Реального, его Wesen, «сущность» /essence/, «энтелехия», его «идея»? Это Человек в той мере, в которой он являет собой нечто отличное от Мира, притом что вне Мира существовать он не может. Человек — это сущностная Реальность существующего Реального: для Гегеля это, как и для любого иудео-христианского мыслителя, аксиома, которую должно принять без обсуждения: «Der Geist ist holier als die Natur» /Дух выше природы/, — говорит он где-то. Но абсолютная  сущностная Реальность — это не отдельный индивид («Единичное»). Ибо отдельный Человек столь же мало реален, как и Человек-вне-Мира или Мир-без-Человека. Сущностная реальность Реального — это человечество, взятое в своей пространственно-временной целостности. Это и есть то, что Гегель называет «objektiver Geist», «Weltgeist», «Volksgeist», но также «Geschichte» (Историей) или — конкретнее — «Staat», Государство, взятое как Государство, Общество как таковое.

И Гегель говорит, что эта сущностная Реальность рассматривалась до сих пор «vom Standpunkt des Bewufitseins aus» /с точки зрения Сознания/. Так вот, Bewuptsein — это Созна- ние-внешней-реальности, не-Я, противопоставленного Я, объекта, понятого как нечто противостоящее познающему субъекту. Речь, стало быть, шла о позиции, которую занимает человеческий индивид (Единичное) по отношению к Человеку как таковому, взятому как сущностная Реальность Реального вообще, притом что эта сущностная Реальность представляется этому Человеку чем-то внешним, автономным, ему противоположным. На самом деле эта абсолютная  сущностная Реальность, т. е. «энтелехия» Реального в целом,  составляет также «энтелехию» каждого человеческого индивида. Так, Государство есть не что иное, как целое, составленное из Граждан, и каждый Гражданин является тем, чем он является, только потому, что он причастен Государству. Но коль скоро Человек не отдает себе в этом отчета, коль скоро реальность Государства, политической жизни явно этого факта не обнаруживает, Человек противопоставляет  себя Государству, видя в нем независимое, автономное образование. Так обстоят дела с Bewuptsein. Следовательно, можно сказать так: до сих пор предметом рассмотрения были отношения, которые складывались у индивида, противопоставлявшего себя человечеству, целостности, Государству, с человечеством, с целостностью, с Государством.

Но с точки зрения Человека- Bewuptsein, сущностная Реальность — это не только Государство. Этот Человек противопоставляет Я также и Мир, он видит в нем автономное образование. Стало быть, сущностная Реальность этого Мира будет для него также чем-то автономным, чуждым ему. Так она и сделается для него божественной сущностной Реальностью. Для него absolutes Wesen — это Бог, или, говоря более общо, Божественное.

Следовательно, говоря о сущностной Реальности с точки зрения Bewuptsein (что он и делает в главах III и IV), Гегель должен был говорить о том, как относится Человек к своему Богу, он должен был говорить о Религии. Иными словами, речь шла о положении, в которое ставил себя Человек по отношению к Богу, отличному от него, ему противоположному. Речь шла, следовательно, о Религии в самом широком смысле слова.

Итак, первая часть теистической интерпретации отрывка правильна. Однако слова «Религия» и «absolutes Wesen» надо брать в том смысле, в котором их употребляет атеист. И в таком же атеистическом ключе нужно понимать и вторую часть фразы.

Речь идет об «абсолютной сущностной Реальности» (absolutes Wesen) «в себе и для себя». То есть это вопрос о Человеке как таковом, об общественном /collectif/ человеке, живущем в Мире, о Weltgeist, Volksgeist и в конечном счете о Государстве. Но теперь он ставится не с точки зрения Bewuptsein, индивида, противопоставляющего себя Государству и взирающего на него со стороны. Дело идет о Selbstbewuptsein des Geistes / самосознании духа/. Это означает, что в главе VII надо показать и понять, каким образом Дух понимает себя самого в качестве такового, а не только в- и через отношение к нему индивидов. Так вот, согласно Гегелю, это само-понимание Духа — или Volksgeist — осуществляется в Религии и посредством Религии (понимаемой в самом широком смысле слова). В главе VII, стало быть, речь пойдет о содержании религиозного знания, т. е. о Теологии.

Согласно Гегелю, Человек понимает себя как отдельного  индивида в- и через посредство Философии. И вся до-гегелевская философия была в этом смысле философией Bewuptsein, которая, с одной стороны, изучала и описывала субъект в качестве противопоставленного объекту, человеческий индивид как противостоящий Миру природы, а с другой, автономный объект, внешний по отношению к субъекту. Что же касается человека, который составляет единое целое с Миром, т. е. Человека реального, общественного, исторического, или, если угодно, Государства, то таким он открывается себе в Религии и через ее посредство. Вот почему Философия  (до-гегелевская) Bewuptsein /Сознание/ непременно должна дополняться Религией. И наоборот, всякая Религия порождает свое философское дополнение. Ведь в Религии Wesen /Сущность/ понимается как яе-Человек, как нечто внешнее  Человеку. Религиозный Человек, стремящийся понять самого себя, вынужден, следовательно, понимать себя как противостоящего Wesen /Сущность/, т. е. понимать себя как Bewuptsein; он вынужден, следовательно, понимать себя в Философии (до-гегелевской) и с ее помощью.

И только когда Государство становится таким, что в нем «снимается» противостояние Единичного и Всеобщего, только тогда может быть устранено противостояние Философии и Религии. Когда Государство станет «Tun Aller und Jeder» /Действием всех и каждого/, всеобщей интеграцией единичных действий, в которой действие каждого будет действием всех и наоборот, Человек убедится в том, что абсолютная сущностная Реальность — есть также его собственная реальность. Противостояние между ним и ею исчезнет, она перестанет быть божественной. И познакомит его с нею уже не Теология, но Антропология. И та же самая Антропология откроет ему его собственную сущностную Реальность: она заместит не только Религию, но и Философию. И этот синтез Философии и Религии, ставший возможным в действительности «абсолютного» Государства, есть не что иное, как Наука Гегеля и, значит, в частности его «Феноменология духа». Об этой-то «Феноменологии духа», являющей собой «Selbstbewuptsein des Geistes», и идет речь в разбираемом отрывке.

Это Selbstbewuptsein есть абсолютное Знание, описываемое в главе VIII. Рассматриваемый в главе VII ход событий объясняет генезис этого Знания, которое, будучи синтезом Единичного и Всеобщего, рождено столько же прошлыми Философиями, рассмотренными в первых шести главах, сколько и Религиями, описываемыми в главе VII.

Только атеистическое истолкование отрывка не противоречит целому «Феноменологии духа». Но достаточно прочитать саму главу VII, чтобы убедиться в неприемлемости теистической интерпретации.

Гегель говорит здесь о Религии; — такова тема главы. Но он берет это слово действительно в очень широком смысле. Так, говоря о греко-римской «Религии», он много меньше говорит о языческой теологии, чем об античном искусстве: о скульптуре, эпосе, трагедии и даже комедии. Так вот, утверждать, что, говоря об Аристофане, на самом деле говорят о Боге, или заявлять, что это Бог являет себя себе самому и обретает самосошшш, являясь грекам, к примеру, в «Лиси- страте», значит бросать слишком уж смелый вызов здравому смыслу.

И напротив, атеистическая интерпретация хорошо отвечает общему содержанию главы VII. Речь идет о самых общих процессах формирования неосознанной, символической, мифологической антропологии: мы видим здесь Человека, который говорит о самом себе, полагая, что ведет речь о чем-то другом. Речь идет о мифе в собственном смысле слова, и этот миф в нашей терминологии означает столько же искусство, сколько и теологию. Стало быть, как раз в Религии и Искусстве (первобытном, древнем) обнаруживал Человек свою всеобщую (социальную, политическую) реальность, тогда как единичная («частная») реальность индивида являлась ему в Философии и Философией в узком смысле слова. (Согласно Гегелю, в пост-революционном Государстве будет столь же немыслимым написание трагедии или строительство прекрасного здания, как и религиозная вера или занятия философией Bewuptsein).

Наконец, чтобы исключить всякое сомнение на этот счет, я приведу отрывок, написанный примерно в то же время, что и «Феноменология духа», в котором Гегель выражается гораздо более ясно.

В Йенских (1803–1804 годы) лекциях (vol. XIX, р. 232 s.)[126]читаем:

«Абсолютный Дух Народа — это стихия абсолютной всеобщности… которая поглощает все единичные Сознания. [Он есть] абсолютная субстанция простая-или-неделимая,  живая [и] единственная. [И] она [эта субстанция] должна быть также субстанцией действующей и [она должна] противостоять самой себе [взятой] как Сознание [внешнее]… Это становление-иным-чем-он-сам выражается в том [факте], что Дух в-качестве-пассивной-сущности относится к себе самому [взятому] в-качестве-активного-начала, [оно выражается] в том, что [Дух] как действующий Народ, [т. е. как] осознанно существующая сущность, переходит в продукт [этой деятельности], [т. е.] в сущность-равную-себе-самой. И в той мере, в которой это всеобщее дело есть произведение [произведенное ими в качестве] Сознаний [внешних], они конституируются для самих себя в этом произведении как внешняя сущность. Но эта внешняя сущность есть их же действование: она — не что иное, как то, что они из нее сделали; это они сами в качестве действующих… которые суть [эта внешняя сущность]. И в этой внешности их самих… они видят себя как Народ. Это произведение [которое здесь, перед ними] по этой самой причине есть для них их собственный Дух. Они производят (erzeugen) этот Дух; но они его чтят (verehren) как сущность-сущую-в-качестве-налич- но-сущего (Seiender) саму по себе. И этот Дух [действительно] есть сам по себе, ибо деятельность, посредством которой они его производят, есть диалектическое снятие (Aufheben) их самих; и это диалектическое снятие самих себя, к которому они стремятся, есть всеобщий Дух, сущий сам по себе.»

Смысл отрывка ясен: Народ действует, и в этом коллективном действовании и через его посредство он создает себя в качестве Государства, или организованного Народа, иначе говоря, действительного в качестве Народа. Но продукт деятельности отделяется от деятельности и от деятеля. Для деятеля этот продукт становится внешней, автономной реальностью, составляющей часть реального Мира, в котором деятель или деятели живут и действуют. Таким образом, когда деятель перестает действовать и пытается понять, что же он сделал, он неминуемо становится Bewuptsein, сознанием некой внешней реальности. (Неминуемо, так как связующим звеном между Я и Не-Я служит лишь действование, в созерцании Бытие — это всегда некое автономное наличное не-Я.)  Вот почему человек, созерцающий Государство, Народ, воспринимает их как самостоятельные сущности. И, говорит Гегель, «они его чтят как статично-налично-Сущее (существующее) само по себе». И вот это-то восприятие Народа как такового осуществляется в мифологической форме и находит выражение в Искусстве и Теологии.

Гегель сам очень ясно говорит об этом в другом отрывке «System der Sittlichkeit»[127] (1802 год), где читаем (vol. VII, р. 467):

«Всеобщность, безусловно присоединившая к себе Единичность (Besonderheit, здесь Einzelheit) — это божественность Народа (gottlichkeit des Volkes). И эта [самая] Всеобщность, взятая в отвлеченной форме Единичности, есть Бог

Народа (Gott des Volkes): этот Бог представляет собой некий способ рассматривать Народ в его идее».

Обозначив в первой фразе тему главы VII, Гегель кратко напоминает о том, что было сказано о религии в предшествующих шести главах. Как мы только что видели, в самом общем плане речь шла об отношении человеческого индивида к абсолютной сущностной Реальности, которая представляется ему чем-то отличным от него самого.

Понятие Wesen впервые появляется в главе III: «Kraft und Verstand», где ведется речь о Рассудке и «расхожей» Науке, прежде всего о ньютоновской Физике.

Вот как Гегель подводит итог сказанному ранее (р. 473, 11 —16-я строки /с. 362/):

«Уже сознание [внешнее], поскольку оно есть рассудок, становится сознанием [внешним] сверхчувственного или «внутреннего» в предметном наличном бытии /de l'existence- empirique-objective-ou-chosiste. Гегель: des gegenstandlichen Daseins /. Но сверхчувственное, вечное, или как бы еще оно ни называлось, лишено самости /est prive-de-Moi-personnel/  (selbstlos); это всего лишь всеобщее /Г entite-universelle/, которое еще далеко от того, чтобы быть духом, знающим себя как дух».

Раб, благодаря своему Труду, возвысился до Verstand, до Рассудка, творящего отвлеченные понятия. И коль скоро он же сам преобразовывал Мир сообразно некоторой идее, это натолкнуло его на мысль, что и Мир в целом тоже движим неким идейным, сверхчувственным движителем. За чувственным явлением Человек-Рассудка /ГHomme-du-Verstand/ увидел Wesen, сверхчувственную сущностную- Реальность. Это и есть «идея», или «сущность», вещи, составляющая ее «энтелехию», ее Inneres /внутреннее/. Но Раб, трудящийся по воле Господина, исполняющий повеления Господина, живет в Мире, который не может считать своим. Поэтому ему и не приходит мысль о том, что он сам и есть «энтелехия» Мира, сверхчувственная Wesen, обитающая в чувственной реальности. Открываемая им Wesen Мира представляется ему столь же потусторонней, столь же самостоятельной и от него не зависящей, как и сам Мир, в котором господствует Господин. Wesen не только находится «по ту сторону» воспринимаемого чувствами Мира, она и сверх- человечна.

Раб приходит к трансценденталистскому пониманию Wesen /Сущность/, потому что эта Wesen для него есть

Wesen Мира, принадлежащего не ему, а другому. Происхождение понятия отражается в его содержании.

Словом, Wesen — это что-то вроде всемогущего Господина: это Бог, творящий Мир или, по крайней мере, господствующий над ним. Вот почему ньютоновская Физика сил и законов необходимо требует дополнения в виде трансцен- денталистской Теологии, и, наоборот, эта Теология порождает «механистическое» объяснение Мира. (Стало быть, не случайно Ньютон был также и богословом).

Однако Рассудок сам по себе не в состоянии прийти к Теологии в собственном смысле слова. Он задает лишь концептуальные рамки /cadres conceptuels/ для собственно богословского содержания. Содержание берется не из рассудка. Ибо для Рассудка Wesen — это Wesen Мира природного, Мира не-Я. Следовательно, эта Wesen также будет неким не-Я; она не будет сверхчувственным Я, сущностной Реальностью сознающей самое себя, она не будет Geist /Духом/.

Но все, что скажет о Geist Теология, все, что будет сказано о трансцендентном по отношению к человеку божественном Духе, являющем собой по отношению к нему несокрушимую силу и непреложный закон, все это уложится в те, пока еще ничего не обрамляющие рамки понятия о потустороннем Сверхчувственном, которые были заготовлены для него рабским Рассудком. Иными словами, в главе III Гегель описывал типичное отношение человеческого индивида к Wesen, которую он противопоставляет себе самому, в тех пределах, которые заданы чисто познавательным, созерцательным характером этого отношения. Он описывал концептуальный каркас /cadres/ всякой Теологии, взятой как познание.

Но для заполнения этой формы /cadres/ богословским содержанием, для преобразования абстрактной Wesen в божественный обладающий самосознанием Дух, одного Рассудка и вообще созерцательного или познавательного отношения недостаточно. Для того чтобы понять происхождение Теологии, надо рассмотреть не только мысль о трансцендентном, не только его понятие, но и чувство /1е sentiment / потустороннего. Анализ познавательного отношения, характеризующего индивидуальное представление о Wesen, должен быть дополнен анализом эмоционального отношения. Необходимо раскрыть не только понятийный каркас любого теологического мышления, но и структуру религиозной психологии.

Это то, что и сделал Гегель в главе IV.

Вот ее резюме (р. 473, 16—22-я строки /с. 362/):

«Затем самосознание, которое имеет свое завершение /sa perfection-et-son-achevement/ в форме /dans la forme-con- crete/ (Gestalt) несчастного сознания, было лишь скорбью духа, прорывающейся вновь к предметности /Гobjectivity — chosiste/, но ее не достигающей. Единство единичного самосознания и его неизменной сущности /Realite-essentielle/, до которого доходит несчастное сознание, остается поэтому по ту сторону его.»

Несчастное сознание — это христианское сознание; это психология Христианина, для Гегеля, наиболее совершенного типа Верующего. Чего хочет Христианин? Как и любой другой человек, он хочет объективации, осуществления своего идеала, который — коль скоро он не осуществлен — рождает чувство неудовлетворенности, Schmerz, боль. Но поскольку Верующий остается Верующим, идеал остается недостижимым. Или — если угодно, — поскольку идеал остается недостижимым, Верующий остается Верующим. И действительно, что значит осуществить, воплотить свой идеал, как не добиться его признания другими, всеми остальными? Иначе говоря, это значит осуществить Индивидуальность, синтез Единичного и Всеобщего. Вот этой-то Индивидуальности и ищет Христианин в своем религиозном переживании. Если он творит образ некого Божества и устремляется к некоему Богу, к абсолютной внешней реальности /& une rdalitd-extdrieure absolue /, то это только потому, что он хочет признания, он хочет, чтобы Всеобщее признало его как единичнейшего из единичных. Но идеал остается недостижимым.

Человек воображает себе Бога, потому что хочет объективации. И он воображает себе Потустороннего Бога, потому что ему не удается достичь объективации в Мире. Но желать осуществления Индивидуальности в единении с потусторонним Богом означает осуществлять ее в трансцендентном, в Jenseits, по ту сторону Мира и самого себя как Bewu(3tsein, как существа, живущего в Мире. Это отказ от осуществления идеала здесь, на земле. И следовательно, согласие на то, чтобы быть несчастным в Мире и сознавать себя таковым.

Иначе говоря, с одной стороны, религиозное чувство вызвано болезненным сознанием невозможности осуществиться в Мире, с другой — оно порождает и питает это сознание. И оно-то, это болезненное сознание, приняв форму тоски по Потустороннему, наполняет теологическим содержанием заготовленную Рассудком — Verstand — форму /les cadres/ трансцендентности, создавая образ личного Бога, сознающей самое себя реальности, некоего Geist, который — на деле — есть не что иное, как проекция в Потустороннее несчастья религиозного Сознания.

Итак, питать, взращивать в себе тоску по потустороннему, носиться с болезненным чувством ущербности окружающего — это и значит пребывать в религиозном, читай христианском, формообразовании духа /attitude/. И наоборот, пребывать в нем — значит питать и взращивать в себе скорбь и тоску.

Избавление от религиозной психологии предполагает изживание несчастья, упразднение чувства ущербности. Этого можно достичь, то ли осуществляя некий реальный Мир, в котором Человек будет действительно «удовлетворен», то ли абстрактно снимая трансцендентное и приспосабливая идеал к реальности. Первое решение проведено в жизнь в ходе и с помощью Французской революции, сделавшей возможной абсолютную атеистическую науку Гегеля. Второй путь — это путь буржуазного Интеллектуала, о котором Гегель говорит в главе V.

Вот что он пишет по этому поводу (р. 473, 22—26-я строки /с. 362/):

«Непосредственное наличное бытие /l'existence-empiri- que immediate/ разума, который выступал для нас из этой скорби [из несчастного сознания], и свойственные ему формы /formes-concretes/ (Gestalten) не имеют религии, потому что самосознание разума знает или ищет себя в непосредственном наличествовании».

«Непосредственное бытие Разума» — это Интеллектуал главы V. Его существование «непосредственно», ибо оно не «опосредовано» напряжением сил для Труда и Борьбы, которые одни только и могут реально преобразовывать Мир. Интеллектуал обретается или, точнее сказать, ищет себя в «непосредственно» наличном: не за гробом и не в потустороннем ищет он «удовлетворения»; он желает его hie et nunc.  Он нерелигиозен: ему чужды мысли о потустороннем, переживание трансцендентного, равным образом он не ощущает себя несчастным.

Тем не менее он не «удовлетворен» по-настоящему. И именно по причине «непосредственности» своего бытия. Он принимает Мир таким, каков он есть, ему достаточно извлекать из жизни удовольствие даже тогда, когда Верующий отступил бы в страхе. Итак, если обесценивание налично- данного характерно для Верующего, то положительная оценка наличествующего типична для художника. Когда наличный Мир — больше не Зло, его волей-неволей приходится считать Прекрасным. Следовательно, самое большее, чего может достичь Интеллектуал, так это Freude чистой бездеятельной и мирной радости художника, представляющей собой что-то совсем непохожее на Befriedigung, на подлинное удовлетворение революционера, который победил. Впрочем, Человек, довольствующийся радостью чистого познания или чистого художественного созерцания, может навеки оставаться Интеллектуалом или Художником, как и Человек, находящий удовольствие в несчастьи, может навеки оставаться Верующим или Христианином.

Я не углубляюсь в эти вопросы. Поскольку Интеллектуал по сути а-религиозен, читай атеистичен, в главе VII о нем более речи нет. Достаточно упомянуть наряду с теологической и религиозной также и «^(^-революционную атеистическую и эстетическую позицию /attitude/, не имеющую ничего общего с лосш-революционным атеизмом Гегеля.

В трех следующих абзацах (р. 473–474 /с. 362–363/) Гегель дает резюме трех разделов главы VI.

В главах III и IV речь шла о познавательном и эмоциональном отношении отдельного Человека, Единичного, ко Всеобщему, понимаемому как потусторонний Бог. В главе VI рассматривается роль этого отношения, Религии в собственном смысле слова, в историческом развитии человечества. И здесь еще в отличие от главы VII нет речи о содержании самих богословских учений, но говорится только об их влиянии на отдельных Лиц /les Particuliers/ в той мере, в какой оно определяет ход глобального исторического развития как совокупного действования этих Единичностей /les Particuliers/.

Коль скоро содержание главы VI уже подытожено, мне не хотелось бы комментировать это гегелевское резюме. Текст настолько уплотнен, что почти что непонятен. При его объяснении пришлось бы повторять уже сказанное. Ограничусь тем, что переведу его.

Итак, вот резюме раздела А главы VII, посвященной анализу языческого Мира (р. 473, 27-я строка, на р. 474, 15-я строка /с. 362–363/):

«Напротив того, в нравственном мире мы видели некоторую религию, а именно религию подземного мира; она — вера в страшную неведомую ночь судьбы /Schicksal/ и в эвмениды отошедшего духа; — первая есть чистая негативность в форме всеобщности, вторые — та же негативность в форме единичности. Хотя, таким образом, абсолютная сущность в этой последней форме есть самость /ип Moi-personnel/ (Selbst) и имеется налицо как самость, иначе и не бывает, однако единичная самость есть «эта» единичная тень [умерший предок], отделившая от себя всеобщность, которая есть судьба. Хотя она есть тень, снятое «это» и, следовательно, всеобщая самость, тем не менее указанное негативное значение [тени] еще не обратилось в это положительное значение [всеобщей самости], и потому снятая самость в то же время непосредственно еще означает это особенное и лишенное сущности. — Но судьба без самости остается лишенной сознания ночью, которая не достигает ни различения внутри себя, ни ясности знания себя самой.»

Das Schicksal, Участь Язычества, — это Христианство. И как раз о Христианстве, Религии буржуазного Мира, и говорит Гегель в следующем абзаце.

Вот он (р. 477, 15-28-я строки /с.363/):

«Эта вера в ничто необходимости [Судьбы] и в подземный мир становится верой в небе, потому что отошедшая самость должна соединиться со своей всеобщностью, то, что она содержит, должно в этой всеобщности раскрыться и таким образом стать себе ясным. Но мы видели, что это царство веры раскрывает свое содержание только в стихии мышления, не доходя до понятия (Begriff), и потому [мы видели, что оно] гибнет в своей судьбе, а именно в религии просвещения (Aufklarung). В последней восстанавливается сверхчувственное потустороннее рассудка, но восстанавливается в таком виде, что самосознание удовлетворяется посюсторонним и знает, что сверхчувственное, пустое, не подлежащее ни познанию, ни страху потустороннее не есть ни самость, ни сила (Macht).»

Das Schicksal, Судьба Христианства, — это атеизм или гегелевский антропо-теизм. Свершается переход к религии

Aufklarung, Просвещения, к Деизму. Изготовленная рассудком (Verstand) форма /les cadres/ трансценденталистской теологии, которую несчастное Сознание заполнило положительным содержанием, снова опустошена критикой XVIII века. И к тому времени, когда Французская революция воплощает в жизнь идеологию Aufklarung, эта уже пустая форма, т. е. само понятие трансценденции, уже упразднена. Человек стал атеистом, он знает, что именно он, а не Бог, представляет собой сущностную Реальность /Rdalitd-essentielle/ Мира.

Правда, поначалу пост-революционный Человек не отдает себе отчета в собственном атеизме. Он еще продолжает (вместе с Кантом, вместе с Фихте и т. д.) говорить о Боге. Но на самом деле его интересует лишь он сам, и его «Теология» по сути противоречива и несостоятельна. Вот об этой Религии, или псевдо-Религии Морали, т. е. о пост-революционной немецкой Философии, и ведет речь Гегель в следующем абзаце.

Он пишет (р. 474, 29—37-я строки /с. 363/):

«В религии моральности /dans la Religion de la Morale- rdfldchie/, наконец, восстановлено то, что абсолютная сущность /1а R6alit6-essentielle absolue/ (das absolute Wesen) есть некоторое положительное содержание, которое, однако, соединено с негативностью просвещения /du Si6cle-des-Lu- midres/. Это содержание есть некоторое бытие /ип Etre- donn6/ (Sein), которое точно так же возвращено обратно в самость /dans le Moi-personnel/ (ins Selbst) и остается замкнутым в ней, и есть некоторое различенное содержание, части которого столь же непосредственно подвергнуты негации, как и установлены. Но судьба, в которой тонет это противоречивое движение, есть самость, сознающая себя как судьбу существенности / RealM-essentielle/ (Wesenheit) и действительности t'R6al№-objective/ (Wirklichkeit).»

И действительно, у пост-революционных немецких философов Человек уже поставлен на место Бога. Но это новое атеистическое понимание Человека еще ограничивается рамками христианского теизма. Отсюда — неизбывное противоречие: отрицание сказанного и утверждение отвергнутого. Участь же, das Schicksal, этого неосознанного атеизма есть осознанный радикальный атеизм Гегеля. Или точнее, его антропотетм, обожение Человека, который наконец-то после Французской революции и благодаря Наполеону с полным правом может сказать о себе самом все то, что он — по ошибке — приписывал разным Богам, которые не существуют или существуют только в полуосознанных мыслях людей, творящих историю своим действованием. Судьба псевдо-Религии пост-революционных немецких философов, а равно Судьба всех Религий вообще, — это Selbst, самость человека /1е Moi-personnel humain /, который знает о  себе, что он есть, — и который на самом деле есть — «das Schicksal der Wesenheit und Wirklichkeit», Судьба Реальности сущностной /R6d\\X.6-essentielle/ и Реальности объективной /R6a\it6-objective/.

Именно этот атеизм и будет провозглашен в главе VIII, в Заключении «Феноменологии духа». А в главе VII Гегель устраивает смотр всем теологическим идеям, вошедшим в состав его антропологии.

Это резюме религиозных (теологических) частей первых шести глав составляет первую часть Введения в главу VII (р. 473–474 /с. 362–363/). Во второй и третьей частях этого Введения Гегель раскрывает сущностные характеристики разных Теологий, разбором которых он займется в главе VII.

«Der sich selbst wissende Geist» /знающий себя дух/ в собственном смысле слова — это и есть атеистическая Наука Гегеля; в этой Науке и через ее посредство Дух — разумеется, дух человеческий, ибо никакого другого, как то показывает та же самая философская Наука, не существует — постигает  сам себя. Однако в более широком смысле Религия, Теология, — это также самосознание, поскольку, хоть Человек и полагает, что говорит о Боге, на самом деле, он не говорит ни о чем ином, как о себе самом. Стало быть, можно сказать, что Дух, проявляющийся в Религиях, тот Дух, о котором идет речь в богословских учениях, — это также Дух, знающий сам себя, что Богословие — это тоже Selbstbewuptsein, сгшосознание Духа.

Именно об этом Гегель и говорит в первой фразе второй части Введения, в которой он раскрывает основные черты феномена, изучаемого в главе VII, т. е. Религии или, точнее, Теологии.

Он пишет (р. 474, 38—39-я строки /с. 363/):

«Дух, знающий себя самого, в религии непосредственно есть его собственное чистое самосознание.»

Итак, в Теологии и через ее посредство — или в теологи- ях — Дух (читай, человеческий Дух) обретает сознание самого себя. И тем не менее Богословие — это еще не Философия и тем более не Наука Гегеля. Пробуждающееся в Богословии Самосознание еще ущербно. На эту ущербность и указывает Гегель, произнося свое сакраментальное «непосредственно». В Богословии Дух — это уже ашосознание, но он есть это самосознание «непосредственным образом».

Вместо «непосредственно» можно сказать «an sich» /в себе/ в противовес «fur sich» /для себя/ или «an und fur sich» /в себе и для себя/. В Богословии Дух сознает себя «ап sich», но не «fiir sich». Это означает, что его самосознание — просто факт, поскольку в действительности нет никакого другого Духа, кроме человеческого. И «an sich» означает также «fur uns» /для нас/: это мы, Гегель и мы, его читатели, знаем, что всякая Теология на деле есть не что иное, как антропология.

Сам же Человек, занимающийся Богословием этого не  знает; он верит, что говорит о Боге, о Духе, отличном от человеческого. Следовательно, его самосознание не существует «для себя», «f!ir sich», как осознание себя; в его случае это только лишь Bewuptsein, осознание некоторой внешней Человеку сущности, какого-то потустороннего, трансцендентного, вт/емирового, сверхчеловеческого божества.

Таково свойство всякой Теологии, какой бы она ни была: «an sich» и «fur uns», речь всегда идет о Человеке-в-Мире, который обретает сознание