Глава 14. Западная Церковь и религиозное сознание европейцев во второй половине ХХ – начале ХХ I в.

§ 1. Западное христианство в условиях секуляризации общества

1.1. Утверждение религиозного плюрализма

    После второй мировой войны в Европе началось активное наступление секуляризации. Новая экономическая идеология с её ключевой идеей обеспечения непрерывного экономического роста и создания общества «массового потребления» и «всеобщего благоденствия» с преобладанием благополучного «среднего класса» требовала создания нового типа гражданина, что могла гарантировать только потребительская светская мораль, не отягощённая ограничительными религиозными принципами и нормами. Этому способствовало установление в Западной Европе послевоенной гегемонии США, стремившихся к утверждению своего культурного влияния, подразумевающего и реализацию американской модели религиозного плюрализма, признающего абсолютно равные права за всеми религиозными сообществами и церквами.

Основой американского плюрализма было положение об отделении церкви от государства, закреплённое в Первой поправке к Конституции США, принятой в 1791г., в которой говорится: «Конгресс не должен издавать законов, устанавливающих какую-либо религию или запрещающих её свободное вероисповедание, либо ограничивающих свободу слова и печати или право народа мирно собираться и обращаться к Правительству с петициями об удовлетворении жалоб». Но если первоначально эта норма действовала только на уровне федеральных властей, то после войны в 1947 г. действие Первой поправки было распространено уже на законодательную деятельность штатов, и в стране утвердилось полное равноправие религий.

Однако эта модель была чужда европейской традиции, признававшей в той или иной форме особое или монопольное положение традиционной религии. Поэтому вместо равноправия всех религий в качестве базового принципа светскости стали рассматривать свободу совести. Это понятие, трактуемое как свобода морально-этических воззрений, то есть право на свободу религиозного и безрелигиозного воззрения, и стало фактически системообразующим в послевоенной концепции прав человека. Как международный стандарт она была закреплена в ст.18 Всеобщей декларации прав человека, провозглашённой резолюцией ГА ООН от 10 декабря 1948 г. В ней утверждается, что «каждый человек имеет право на свободу мысли, совести и религии; это включает свободу менять свою религию или убеждения и свободу исповедовать свою религию или убеждения как единолично, так и сообща с другими, публичным или частным порядком, в учении, богослужении и выполнении религиозных и ритуальных порядков»[303].

  Но декларация эта была ещё не обязательным, а рекомендательным документом, и провозглашаемое ею оставалось пока что только пожеланием. А вот в качестве международной нормы положение о свободе совести закрепляется в Конвенции о защите прав человека и основных свобод, подписанной в ноябре 1950 г. в Риме странами – членами организации Совета Европы, основанной в мае 1949 г.[304] Конвенция повторила положение ст.18 Декларации 1948 г. и создала действенный механизм для обеспечения провозглашённых прав и свобод: вплоть до 1999 г. эту роль выполняла Европейская комиссия по правам человека, а затем – Европейский суд по правам человека, куда может обращаться любой, считающий себя ущемлённым в своих правах. Такую же норму подтвердила ст.18 Международного пакта о гражданских и политических правах от 16 декабря 1966 г.

На базе этих международно-правовых актов и сформировался «либеральный стандарт» религиозной свободы, обязательный для утверждения в национальных законодательных актах тех стран, которые признают себя «приверженными демократическим ценностям».

 Характеризуя современную светскую культуру Европы, которая стала определять нравы и привычки европейских народов, можно выделить четыре основополагающих признака: во-первых, конфесиональный нейтралитет государства и власти, предполагающий государственную автономию в отношении всех религиозных властей и автономию религий относительно государства; во-вторых, признание религиозной свободы и свободы безрелигиозности (отказа от религии); в-третьих, признание автономии индивидуального сознания, то есть личной свободы каждого по отношению ко всем религиозным и философским властям; в-четвёртых, критическое осмысление всех областей человеческого духа (религии, политики, науки и пр.), предполагающее свободные дискуссии и столкновение мнений[305].

  Естественно, такое понимание светскости предполагает некий стандарт в отношениях церкви и государства, однако европейская реальность не допустила полного нивелирования в этой сфере, и конкретные формы взаимосвязи между институтами государства и религиозными объединениями в той или иной стране сохранили своё своеобразие, которое определяется особенностями исторического развития, политической культуры и национальной психологии. И каким бы автономным ни было государство, его политика не может не отражать те мировоззренческие особенности, которые формируют национальное коллективное сознание отдельных европейских народов. Поэтому и при религиозном плюрализме и секуляризации в Европе сохранилось многообразие форм церковно-государственных отношений, которые были настолько индивидуальны, что даже с образованием Европейского Союза  сообщество не стало разрабатывать никакой программы, направленной на их унификацию.

Традиционная классификация церковно-государственных отношений в послевоенной Европе включает три модели: сепарационную – отделение церкви от государства, кооперационную – отношения сотрудничества между государством и церковью, выраженные в договоре (конкордате), и систему национальных или государственных церквей – признание привилегированной конфессии. Однако, многие исследователи считают, что она преувеличивает формальные аспекты церковно-государственных отношений и не уделяет достаточного внимания их реальному содержанию. Поэтому наиболее верным представляется выделение двух типов регулирования отношений: дифференцированного, наиболее распространённого, включающего в себя все виды партнёрства – статус государственной церкви, статус официальной или традиционной церкви, соглашение или конкордат, и универсального, соответствующего сепарационной модели. Государственные или национальные церкви существуют в Великобритании и странах Северной Европы. Статус официально признанных или традиционных религий характерен для Бельгии. Примером договорных отношений (конкордатов) являются Испания, Италия и Германия. А сепарационная модель наиболее последовательно и полно воплотилась в политической системе Франции. Особая система государственно-церковных отношений сложилась в Нидерландах, где церковь отделена от государства, хотя этого положения нет в конституции.

Таким образом, утверждение религиозного плюрализма не привёло к радикальному изменению правового статуса традиционных религий. Однако намного серьёзнее были его последствия для самого религиозного сознания, начавшего переходить в стадию эрозии. Если формально европейский секуляризм, будучи лишённым безбожного пафоса, был настроен к религии благожелательно (как к праву каждого человека на мировоззренческий выбор), то реально началось настойчивое выдавливание религиозных ценностей из общественной сферы как нормы взаимоотношений.  

Общество «массового производства и потребления» 50-ых -60-ых годов создало техническую базу для утверждения нового типа потребительского сознания, основанного на ценностях и стандартах поведения, не совместимых с требованиями христианской морали. Характерной и решающей чертой распространявшейся «массовой культуры» было рыночное умонастроение, трактовавшее всё лишь как предмет потребления, подчинённый экономическим соображениям,  а не внутренней логике содержания. На этом понимании формировалось массовое сознание западного общества, вытеснявшего на периферию всё, что не вписывалось в его стереотипы и чего нельзя поставить на коммерческий поток. Это относилось и к науке, и к искусству, и к религии. Как протест на этот техницизм, дегуманизацию общественных отношений  и отчуждённость личности от общества стала развиваться «молодёжная контркультура», которая в своём неприятии реальности уходила в тотальное отрицание традиционных ценностей, ратуя за полное освобождение личности от каких либо нравственных ограничений, которые препятствуют свободному проявлению её инстинктов. 

  В новых условиях, чтобы выжить и сохраниться, церковь оказалась вынуждена всё больше приспосабливаться к либеральным стандартам современного общества, что способствовало её дальнейшему мировоззренческому обмирщению и разложению. Этот процесс «коммерциализации» религии был подробно описан американским исследователем Питером Бергером в конце 60-ых годов. Он констатировал, что религиозное разнообразие означает фактически формирование свободного «рынка религий», в котором плюрализм «распространяется и на содержание вероучения, то есть на товар, сбываемый субъектами религиозного рынка…Пока религиозные учреждения занимают в обществе положение монополистов, содержание религии определяется в соответствии с той теологической традицией, которая представляется убедительной и/или уместной религиозному руководству. Религия всегда была подвержена самым что ни на есть мирским воздействиям…однако ситуация плюрализма порождает новую форму мирского воздействия, возможно более мощную по своему влиянию на содержание религии, чем такие более древние формы, как желание короля или классовые интересы: динамику предпочтений потребителя»[306].

     В наибольшей степени это проявилось в эволюции протестантской теологии. Со временем теологический либерализм принимает здесь радикальный характер, а главным направлением его развития становится разработка концепций «безрелигиозного»  христианства,  «теологии смерти Бога»   и «секулярной теологии». Протестантская обмирщённая религия настолько усвоила секулярный гуманизм и либеральное понимание прав и свобод человека, что статус государственной церкви, демонстрируя свой по сути символический характер, никоим образом не подрывает основ светской культуры и является для неё безопасным. 

  С особой силой этот чисто прагматический подход к религии, использование её в политических целях проявился в успехах экуменического проекта.

 

    1.2. Всемирный Совет Церквей

     В первые послевоенные годы завершается, наконец, и организационное оформление экуменического движения. В августе-сентябре 1848 г., в Амстердаме представители 47 церквей из 44 стран мира приняли решение об официальном создании Всемирного Совета Церквей (ВСЦ) со штаб-квартирой в Женеве на основе слияния трёх движений «Вера и Устройство», «Жизнь и Деятельность» и «Всемирный союз для содействия международной дружбе при посредстве церквей», которые сохранили свою автономию в форме комиссий. Участники движения не стали рассматривать новый Совет как сверхцерковь, но заявили, что его целью является поиск объединения, а главными задачами - содействовать росту экуменического сознания среди членов отдельных церквей, созывать всемирные конференции и проводить общие собрания каждые пять лет. Места в собраниях распределялись следующим образом: 85 – для всех Православных Церквей, 110 – для церквей континентальной Европы, 60 – для церквей Великобритании и Ирландии, 90 – для церквей США и Канады, 50 – для церквей Азии, Африки и Латинской Америки. Одна треть должна была быть представлена мирянами. Пятью сопредседателями Совета стали Архиепископ Кентерберийский, д-р Джон Мотт, д-р Марк Бэгнер, президент Федерации протестантских церквей Франции, митрополит Фиатирский Германос (Константинопольский Экзарх) и д-р Виссерт Хуфт, голландец, ставший генеральным секретарём. 

    Вступить в движение тогда же было предложено и Русской Православной Церкви, однако она отнеслась к этому отрицательно. Всесторонняя оценка экуменизма была дана на проходившем в июле 1848 г. Совещании Глав и Представителей Автокефальных Православных Церквей, посвящённом 500-летию провозглашения автокефалии Русской Православной Церкви. 

 

На Совещание в Москву прибыли представители 11 Автокефальных Православных Церквей из 13 стран. Из-за войны в Палестине и осады Иерусалима не смог приехать Иерусалимский Патриарх,, но  он  впоследствии  ободрил все решения Совещания. Отказалась от участия Кипрская Церковь, а представители Константинопольской и Греческой Церквей прибыли только на празднества, а в работе Совещания не участвовали, так как уже дали согласие на участие в экуменическом движении. Делегаты заслушали и обсудили доклады по темам «Ватикан и Православная Церковь», «Об Англиканской иерархии», «О церковном календаре», «Экуменическое движение и Православная Церковь», вынесли соответствующие резолюции, в которых излагалась единая точка зрения, и обратились ко всем христианам с Обращением, которое было подписано представителями 10 поместных Церквей (Русской, Грузинской, Сербской, Румынской и позднее Иерусалимской, Антиохийской и Александрийской, Польской, Албанской, от Московской ПатриархииЧехословакии).

  Позиция Русской Православной Церкви по экуменическому движению была высказана в докладе протоиерея Григория Разумовского и в выступлении архиепископа Серафима (Соболева).Суть её сводилась к следующему.

    ХХ век  проходит под знаком попыток объединения человечества во всех сферах жизни через создание единого мирового правительства, единого экономического пространства, единого информационного и, наконец, «единого духовного пространства», то есть единой экуменической церкви. В политике доминирующую роль вначале играла Лига Наций, а затем ООН, в экономической сфере ключевыми институтами по созданию финансово-экономического универсального порядка стали МВФ и Всемирный Банк, созданные в рамках Бреттон-Вудской системы. Такую же роль с сфере духовной, с сфере религиозного сознания призвана играть  экуменическая церковь.

Как указывал протоиерей Разумовский, цель Всемирного Совета Церквей, этой псевдорелигиозной организации, сводится к «созданию сверхнациональной экуменической церкви для приобретения международного влияния на мирскую, в частности – экономическую жизнь народов». «В нашем понимании политической современности, - подчёркивал он, - экуменическая церковь хочет стать ни более, ни менее, как общественным органом, параллельным ООН …Совсем недавно «Экуменический Совет» утвердил положение о своём представительстве в ООН»[307]. (С годами эти связи ВСЦ с ООН окрепли, и уже в 1954 г. генеральный секретарь ООН Хаммершельд на очередной экуменической Ассамблее подчеркнул близость и существенную однородность в работе двух организаций: с небольшой перестановкой акцентов они ставят перед собой те же самые задачи). То есть речь шла о том, чтобы новая псевдо-церковь заменила собой Церковь Христову и стала влиятельной международной силой для духовного овладения миром. В связи с этим в широкий обиход стали вводить новые понятия и термины – «мир без границ», «защита прав человека», «единое экономическое пространство» и др.

Давая оценку происходящего объединительного процесса, Разумовский заключал: «Намереваясь устроить экуменическую церковь, мы вправе спросить себя: какие плоды она даст и какие признаки готовности их…Скажем прямо, экуменическая церковь может быть корпоративно единой и по внешнему устроению – вселенской, но Святой и Апостольской она не будет. Нам не по пути с такой церковью»[308]. 

 Вывод, который делался в докладе, был следующим: «Русская Православная Церковь не может согласиться на участие в экуменическом движении в той его установке, какая имеет место после 1937 г. и теперь, так как убеждается – 1) в коренном противоречии экуменических доводов учению Православной Церкви в деле понимания высших целей Христианской Церкви; 2) в необеспеченности дела (догматического и вероучительного) соединения церквей путём и средствами движения; 3) в близком сродстве экуменической деятельности с другими современными нам не-церковными, политическими, иногда – тайными международными движениями. Наша Церковь не хочет, не может и не должна быть под влиянием не-церковных организаций. Мы будем оберегать свою духовную свободу, как неоценимое сокровище»[309]. Эти положения и легли в основу резолюции «Экуменическое движение и Православная Церковь», изложившей мнение всех присутствовавших на Соборе поместных Церквей.

Однако со временем под давлением политических обстоятельств позиция Православных поместных Церквей изменилась. В 1954 г. Константинопольский патриарх Афинагор, известный своими проэкуменическими взглядами, издал энциклику, которая призывала главы всех поместных Православных Церквей присоединиться к ВСЦ для решения «глобальных проблем современности», и уже в 1955 г. Константинопольская Патриархия посылает своих представителей в Женеву. В 1959 г. Центральный комитет ВСЦ организует на Родосе встречу с представителями всех Православных Церквей, а с 1961 г. православные экуменисты созывают ряд конференций в целях реализации экуменических идей.

     Со сменой власти в СССР под давлением партийного руководства в 1961 г. на заседании Священного Синода по докладу известного экумениста митрополита Никодима (Ротова) было принято решение о вступлении в ВСЦ, одобренное на ближайшем Архиерейском Соборе. При этом не был поднят вопрос – как возможно с канонической точки зрения членство Единой, Соборной, Апостольской Церкви, которая есть Тело Христово, не в  ВСЦ, но вообще в какой бы то ни было организации?    Хотя ответ на него был дан ещё на Всеправославном Совещании 1948 г. Патриархом Алексием I (Симанским), заявившим:  «Православная Церковь не имеет административного объединения даже поместных Церквей. Для чего же она будет принимать участие в административном объединении разномыслящих христианских организаций, и не будет ли такое участие значить, что мы жертвуем сокровищем нашей веры во имя какого-то призрачного, ложного единства»[310].

  Следуя примеру Русской Православной Церкви своё членство в ВСЦ стали устанавливать и другие Православные Церкви – участницы Совещания 1948 г.

 

1.3. Обновленческий переворот: Второй Ватиканский собор(1962-1965) и его

         последствия

 

 Как и протестантизм, католицизм не устоял перед давлением модернизма и допустил экуменическую революцию в Церкви, но его  эволюция  шла более сложным путём. 

  Укрепление в послевоенной Европе позиций влиятельных демохристианских партий (особенно в Италии и Германии), чьи идейные установки основывались на католических доктринах, придало Ватикану значительный политический вес и влияние в международных делах. Поэтому с началом холодной войны   США   были крайне заинтересованы в привлечении Ватикана в антикоммунистический лагерь, в котором последний призван был обеспечить идейное согласие для сплочения стран Запада в их противостоянии Советскому Союзу. В своём письме, адресованном Пию ХП от 6 августа 1947 г. Трумэн призвал последнего к тесному сотрудничеству со «всеми моральными силами, представляющими интересы свободного мира», подчеркнув, что прочный мир может основываться только на принципах христианства. В своём ответе президенту папа, воздав должное сплочению в мировом масштабе под главенством США сил, борющихся против «несправедливости и лжи», пообещал всю возможную помощь, заявив, что президент найдёт «в Божьей церкви полного радости, искреннего, готового к сотрудничеству партнёра». Если задачей США и их союзников являлась организация и руководство экономической, политической и военной сферой, то задача папы заключалась в укреплении веры в каждом отдельном католическом народе и защита внутреннего буржуазного строя, считаемого христианским.  

Призвав открыто к новому «крестовому походу» против коммунизма, папа чётко сформулировал свою позицию в международных делах, заявив, что он против деления мира на фашистов и антифашистов, противопоставив этому делению свою формулу: «За или против Христа». В своём рождественском послании 1947 г. он объявил «дезертиром и предателем любого, кто окажет материальную поддержку, предоставит свои услуги и способности, помощь и голос партиям или властям, не признающим Бога»[311].

 В 1949 г., с завершением формирования двух мировых систем и с образованием НАТО, папа открыто выступил в поддержку военного блока, объявив в февральской речи «освободительную войну» против социалистических стран справедливым деянием. Пиком политики «холодной войны», проводимой Римско-католической церковью, явилось принятие Конгрегацией Священной канцелярии в июле 1949 г. декрета, осуждающего коммунизм. Под угрозой отлучения от церкви запрещалось: вступать в коммунистическую партию и симпатизировать ей, распространять, читать или публиковать книги, газеты, журналы или листовки, излагающие теорию и практику коммунизма. Коммунистические руководители, даже если они не возражали против религии, и теоретически, и практически выступали врагами Бога и церкви Христовой. Пий ХП активно поддерживал католические церкви в Восточной Европе, а в 1952 г. опубликовал апостолическое послание к народам России, в котором призывал их отречься от коммунизма и обратиться в католическую веру. 

 

Сотрудничество Вашингтона и католической церкви ярко проявилось ещё в одном событии. В 1959 г. конгресс США принял закон, в соответствии с которым каждая третья неделя июля отмечается как «Неделя порабощённых наций», к которым были отнесены Литва, Украина, Чехословакия, Латвия, Эстония, Белая Рутения (Белоруссия), Идель-Урал (Поволжье), Казакия (страна казаков), Туркестан и др. Закон призывает освободить эти страны и территории от «русского коммунизма». Инициатором и автором этого закона стал профессор иезуитского университета в Вашингтоне, галициец Лев Добрянски, служивший во время войны в Управлении стратегических служб (предшественнице ЦРУ), затем ставший первым президентом Украинского комитета при Конгрессе США. Будучи непримиримым русофобом, Добрянски неизменно  выступал за украинскую независимость. Его дочь, Пола Добрянски, унаследовавшая полностью взгляды отца, является ныне заместителем Госсекретаря США Кондолизы Райс, координирующей, в частности, политику США на Украине.

Главную ставку в своей политике Пий ХП делал на Католическое действие, поддерживая христианских демократов до тех пор, пока они действовали против коммунистов. Стремясь создать противовес социалистическим странам, он активно приветствовал европейскую интеграцию, которая привела к созданию Европейского экономического сообщества и последовательными защитниками которой выступали французский и западногерманский католицизм, хотя прекрасно понимал, что речь идёт о строительстве атлантической Европы. Вместе с тем, хотя за его поддержку курса холодной войны Пия ХП и называли «атланическим папой», у него были сложные отношения с США и он не был их марионеткой. Папа опасался влияния американского протестантизма, обладавшего огромными финансовыми возможностями и стремившегося укрепить свои позиции в ряде стран Западной Европы. Так же осторожно он относился и к американским католическим иерархам, которых считал потенциальными модернистами и не допускал к ключевым постам церковного аппарата.

   В своей внутренней политике Пий ХП придерживался строго консервативных взглядов и жёстко интегристской линии, выступая против какого-либо проявления модернизма, реформаторства, осуждая научные концепции, противоречащие церковным доктринам. При нём Западную Европу ещё называли «Ватиканской Европой», и церковь воспринималась верующими как оплот традиционной католической духовности, воплощённой в папе. Некоторые прелаты из окружения Пия ХП утверждали, что он вынашивал идею заставить кардиналов провозгласить его святым, причём ещё при жизни.[312]  

   Однако единой и монолитной церковь выступала только на поверхности. В условиях острейшего периода холодной войны она должна была обеспечить сплочённость западного общества перед лицом внешнего противника, что исключало какие-либо дискуссии о нововведениях. Подспудно же внутри церкви уже в эти годы шёл интенсивный процесс подготовки модернистско-либерального переворота в целях приспособления её к меняющимся потребностям новой жизни. Появившиеся в эти годы новые философские построения являлись по сути дальнейшим развитием либерального католицизма. Одним из первых предтечей перемен стал Жак Маритен (1882-1973), пытавшийся интегрировать философию Фомы Аквинского в современную мысль. Будучи автором концепции «теоцентрического гуманизма» и «персоналистической демократии», он выступал за религиозный плюрализм, за эмансипацию церкви и отказ от покровительства светской власти, которая, как он признавал, сопровождается эмансипацией и мирского порядка по отношению к духовному, обособлением светского общества от церкви и обмирщением общественной жизни. Распространёнными становятся взгляды представителя «новой теологии» Ива Конгара (1904-1995), подготовившего благодатную почву для подготовки обновленческой работы внутри церкви. При Пие ХП его книги были подвергнуты цензуре, а сам он вынужден будет покинуть Париж.

     Не имея возможности распространять свои взгляды в условиях жёсткого правления Пия ХП, либералы-прогрессисты ждали благоприятных условий, при которых они могли бы открыто заявить о своей позиции. Это произошло после смерти «атлантического папы» и прихода к власти Иоанна ХХШ (1958-1263), при котором начинается период глубоких перемен, самых серьёзных со времён Тридентского собора. Они выразились в реализации программы «аджорнаменто», которая понималась как осовременивание  Церкви, приведение её в соответствие с духом времени, присоединение к современному миру, положившим начало совершенно новому направлению в истории католицизма.

 

   Главным средством осуществления этой идеи должен был стать новый Собор, который Иоанн ХХШ изначально мыслил как Собор экуменический,  исходивший из признания объективной сущности процесса секуляризации и приближавший церковь к либеральным требованиям эпохи, обеспечивая  её открытость миру.  Для его подготовки был создан Секретариат Христианского Единства, во главе которого встал лидер прогрессистов кардинал Беа, который должен был завязать диалог между христианскими конфессиями. В 1960 г. для демонстрации открытости Ватикана состоялась даже встреча папы с архиепископом Кентерберийским. Была расширена кардинальская коллегия, которой был придан интернациональный характер.

     Новый дух выражала и социальная энциклика Иоанна ХХШ Mater at Magistra («Мать и Наставница»), написанная в 1961 г. к семидесятилетию Rerum novarum и исходившая из понимания провала идеи патернализма и корпоративизма и признания существования классовой борьбы. Победа либеральной экономики, в которой господствовали крупные финансово-промышленные кланы, с одной стороны, и успехи социалистической системы – с другой, заставили папу дистанцироваться от апологетики капитализма и признать «социализацию» и значимость социальных связей, не оспаривая естественное право частной собственности. Открытость церкви современному миру выразилась и в признании плюрализма общества, и в связи с этим новые, нейтральные, отношения сформировались между Ватиканом и христианско-демократическими партиями, которые были уже деидеологизированы и рассматривались не как выразители интересов церкви в политике, а как органы включения христианских сил в общественные процессы. Признание происшедших перемен проявилось и в благословении концепции прав человека, и в провозглашении идеи «мирового авторитета», примером которого являлась ООН. Отказ от антикоммунизма и терпимость в отношении социалистических стран сделали возможным установление отношений с Советским Союзом в ноябре 1961 г., что открыло путь к привлечению к экуменической деятельности Русской Православной Церкви.

  Наконец, началась интенсивная подготовка к созыву Собора, который был объявлен 25 декабря 1961 г. специальной апостольской конституцией, которая одновременно объявила закрытым I Ватиканский Собор, чтобы воспрепятствовать интегристам-консерваторам рассматривать новый Собор как продолжение первого. Открытие П Ватиканского Собора состоялось 11 октября 1962 г., и это было самое многолюдное собрание в истории католической церкви, на котором присутствовали также представители 18 некатолических церквей.

  Объявив собор «пастырским», то есть не догматическим, папа заведомо лишил его и себя самого возможности вмешаться в ход событий своим непогрешимым авторитетом, который послужил бы гарантией от ошибок. На соборе, между тем, сразу возникла острая дискуссия между консерваторами и либералами. Однако, хотя либералы и представляли меньшинство, им удалось занять ведущие позиции. Своё решающее влияние они обеспечили благодаря: 1) установлению контроля за соборными комиссиями, 2) эффективной деятельности Института документации (ИДОС), готовившего либерально-модернистские материалы для участников заседаний, по сравнению с которой активность епископов-консерваторов ничего не значила, 3) умелому составлению соборных документов, двусмысленность формулировок которых позволяла скрыть их истинный смысл[313]. 

   Во время работы Собора умирает Иоанн ХХШ, и завершалась она уже при его преемнике Павле VI  (1963-1978), последовательном стороннике идеи «открытой церкви». Главными задачами    были определены следующие: углубление самопознания церкви, обновление её внутренней жизни, продвижение вперёд дела экуменизма и диалог с миром (осмысление внешней миссии церкви). Работа продолжалась ещё два года и завершилась в декабре 1965 г. На соборе было принято 16 документов, наиболее важными из которых были Догматические конституции «О церкви», «О религиозной свободе», «О литургии», «Об экуменизме», «О церкви в современном мире». Остальные документы были посвящены Библии, епископам, священникам, монашествующим, мирянам, духовному образованию, воспитанию, восточным церквам, отношению к нехристианам, миссионерству, средствам массовой информации. Принятие этих документов означало, что собор явился разделительным рубежом в истории католичества, в корне изменившим само существо католической веры, придав учению направленность христианского экуменизма.

   В постановлении «О Церкви» (Lumen gentium) признавалось, что к «кафолическому единству Народа Божия (то есть ко Вселенской Церкви), предзнаменующему и укрепляющему всеобщий мир, призваны все люди. Ему по-разному принадлежат или предназначены и верные католики, и другие верующие во Христа, и, наконец, все люди в их совокупности, призванные Божией благодатью ко спасению»[314]. Другое положение утверждало, что «те, кто ещё не принял Евангелия, определены принадлежать к Народу Божию в силу различных причин. Прежде всего это – тот народ, которому были даны заветы и обетования, от которого Христос был рождён по плоти…Но спасительный Промысел объемлет и тех, кто признаёт Творца, и среди них прежде всего мусульман, которые, исповедуя свою приверженность вере Авраама, вместе с нами поклоняются Богу единому, милосердному, Который будет судить людей в последний день. Но и от прочих, взыскующих неведомого Бога через тени и образы, Бог недалеко, ибо Он Сам дарует всему жизнь и дыхание и всё прочее…, и потому, что Спаситель хочет, чтобы все люди спаслись (ср. 1 Тим 2,4)»[315].

  Этим положением фактически искажалась истина о Церкви Христовой. Продолжая признавать, что Иисус Христос является единственным Посредником между Богом и людьми и без Него спасения быть не может, Собор вместе с тем утверждал, что к Церкви «по-разному» принадлежат те, кто не принимал крещения и исповедовал другую веру. Позже, обосновывая совместимость веры во Христа с верой во спасение в нехристианских религиях Иоанн Павел П в книге «Переступить порог надежды» писал, что в предании католической Церкви издавна укоренилось представление «о так называемых semina Verbi (семенах Слова). Семена эти есть во всех религиях». То есть во всех религиях в той или иной мере присутствует Иисус Христос как Сын Божий, Бог Слово (Логос). «Можно сказать, - заявлял папа, - что позиция собора воистину вдохновлена заботой обо всех. Церковь руководствуется верой, что Бог Создатель хочет спасти всех в Иисусе Христе, единственном Посреднике между Богом и людьми, поскольку Он всех искупил». «Святой Дух плодотворно действует и вне видимого организма Церкви. Действует Он, опираясь именно на те semina Verbi, которые образуют как бы общий сотериологический корень всех религий»[316].

    В декларации «Об отношении Церкви к нехристианским религиям» (Nostra aetate)   давалась новая оценка в отношении мировых религий, Высказывалось «уважение к их образу деятельности и их доктринам» (это признавалось и в отношении анимистических и других культов), что означало признание религиозного синкретизма. Утверждалось духовное родство христиан с иудеями («Церковь верует, что Христос, мир наш, примирил иудеев и язычников на кресте, и из обоих сотворил Себе одно»),  указывалось, что «хотя иудейские власти и их приверженцы настояли на смерти Христа, однако то, что было совершено во время Его страстей, не может быть огульно вменено в вину ни всем живущим тогда иудеям, ни иудеям современным. Хотя Церковь и есть Народ Божий, однако иудеев не следует представлять ни отверженными Богом, ни проклятыми, как будто бы это вытекало из священного Писания»[317]. Это отрицало лишение иудеев Царства Небесного и передачу его язычникам, игнорировало различение между религией Древнего Израиля и современным талмудическим иудаизмом и приводило к признанию истинным Богом нетриипостасного бога Иегову, которому поклоняются современные иудеи. О той же духовной близости говорилось и в отношении мусульман, которые, как указывал собор, «с нами поклоняются Богу единому, милосердному, Который будет судить людей в последний день», хотя мусульмане, поклоняющиеся Аллаху, отрицают Триединого Истинного Бога и Иисуса Христа как Бога, рассматривая Его в качестве пророка. О той же духовной близости говорится и в отношении некоторых язычников, верховные божества которых отождествлялись с «Отцом». Признавая, что язычники могли «достичь наивысшего озарения собственными усилиями или с помощью Свыше», собор приравнивал воздействия их божества к благодати Святого Духа. Эти положения искажали или прямо фальсифицировали суть Евангелия и божественного Откровения в целом, приводя к отрицанию основополагающих истин христианской веры, и в первую очередь учения о спасении человечества и миссии воплотившегося Сына Божия.

 Наибольшее количество новых идей в духе «аджорнаменто» содержали конституции «О религиозной свободе» (Dignitas humanae) и «О Церкви в современном мире». Собор значительно углубил либеральную тенденцию, заявив, что «истину следует искать…посредством …обмена и диалога, в котором одни открывают другим истину, которую они нашли или считают найденной, тем самым помогая друг другу в поиске истины». Согласно Собору, человек имеет право на беспрепятственное осуществление любого избранного им вероисповедания, если только оно не угрожает общественному спокойствию и морали. Тем самым была поддержана классическая доктрина терпимости. 

  Большие перемены внесла и реформа в области литургии. Своим распоряжением Missale Romanum папа сделал возможным использование в литургии национального языка, что было когда-то одним из центральных требований Реформации. Был упрощён процесс богослужения.

 Важное значение имело принятие документа «Об экуменизме», который   не тол