Конфуцианско - буддийская культура

ПОЛИТИЧЕСКИХ ПЕРЕГОВОРОВ:

ПРИНЦИП «ЗОЛОТОЙ СЕРЕДИНЫ»

Для Неба и Земли устанавливать дух (сердце), для жизни людей устанавли­вать судьбу (направление) для мудрецов наследовать прервавшееся учение, для десяти тысяч поколений открывать Ве­ликое спокойствие.

Чжан Цзай

Конфуцианско-буддийская культура политических переговоров олицетворяет собой путь «золотой середины» в политике. Стрем­ление к консенсусу в этой культуре формировалось на протяжении столетий, поскольку духовный рельеф конфуцианско-будцистской цивилизации определяет диалог множества самобытных народных религий, включая буддизм махаяны, даосизм, легизм, синтоизм, шаманизм, — но приоритет конфуцианско-буддистской тради­ции очевиден. Такие страны, как Япония, Южная Корея, Китай, Тайвань, Гонконг, Сингапур, являются наиболее яркими пред­ставителями конфуцианско-буддийской культуры политических переговоров.

Политологи давно отметили, что культуры, основанные на синтезе нескольких духовно-религиозных традиций, выделяются особенно сильной энергетикой, дают особенно мощные социо­культурные мотивации в политике. Разнородные начала, никогда полностью не сливаясь, усиливают и стимулируют совместное развитие. При этом отсутствие монотеистического взгляда на мир влечет за собой определенный прагматизм политического мышле­ния, основанный на отсутствии какой-то одной или единой миро­воззренческой концепции. Например, К.О. Саркисов, исследовав­ший культурно-психологический генотип японцев, подчеркивает: в этой политической культуре отсутствует единая «философия» осмысления мира, и присутствует «дзицугаку» — «наука о прак­тическом», или прагматизм¹.

Саркисов К. О. Культурно-психологический генотип японцев на рубеже веков//Япо­ния: конец века. М., 1996. С. 220.

327

В последние десятилетия страны конфуцианской Азии делают особый акцент на прагматических аспектах своей духовности и активно демонстрируют это в практике политических перегово­ров. После более вековой униженности империалистическим и колониальным господством современного Запада индустриальная Азия в своем подъеме «как бы в отместку» демонстрирует инстру­ментальный рационализм: менталитет Японии и четырех малых драконов пронизан на переговорах духом меркантилизма, ком­мерциализации и международной конкуренции. Китай откровенно проводит аналогичную стратегию с началом реформ в 1979 г. и с тех пор верен этому курсу.

Можно ли утверждать, что именно прагматизм является оп­ределяющей чертой культуры политических переговоров в этом регионе?

На наш взгляд, это далеко не так: то, что лежит на поверхности, не всегда отражает глубинные пласты культурного сознания. Что­бы понять базовые, архетипические черты культуры политических переговоров, необходимо обратиться к истокам. Конфуцианско-буддистская культура таит в себе огромный гуманистический по­тенциал, формируя гармонического человека. Специфика станов­ления духовного мира этой цивилизации уже в I тыс. до н.э. была отмечена тем, что здесь шел активный поиск оптимального соот­ношения интересов государства и человека на основе гибкого соче­тания политики с моралью. Поэтому главной чертой, отличающей культуру политических переговоров в этой цивилизации, следует считать не прагматизм, а стремление к равновесию разнородных начал, к «золотой середине», определенной как прагматическим, так и нравственно ангажированным сознанием.

Как справедливо отмечает Ду Вэймин, стремление к прагма­тизму в конфуцианской Азии не стоит преувеличивать, посколь­ку «не следует принижать органическую возможность развития в этих странах более гуманного и более прочного духа сообщества»¹. На протяжении двух с половиной тысячелетий конфуцианство побуждало всех членов общества быть последователями высшей мудрости, определяющей нормы справедливости, праведности и ответственности человека, особенно если он был политиком. Современные социологические исследования подтверждают при­верженность политической элиты этого региона конфуцианско-буддиийской традиции.

Например, известно, что Институт социологии Народного университета в Пекине проводил широкомасштабные исследова­ния в 13 провинциях и городах Китая, где было опрошено более 1800 человек. Из 14 «основных качеств личности» положительную оценку получили 8 — все они относятся к конфуцианской системе ценностей: «совесть, преданность и сыновняя почтительность, гу­манность, интеллект, трудолюбие и бережливость, рыцарство, при­верженность середине». Далее в порядке убывания: «прагматизм, утилитаризм, личные достоинства (частная мораль), повиновение, завистливость, лживость»¹. Следовательно, можно вполне опреде­ленно утверждать, что большинство современных политиков этой цивилизации по-прежнему разделяет традиционные ценности и строит свое поведение на переговорах в соответствии с ними.

Бывший премьер-министр Японии Я. Накасонэ и группа его единомышленников— экономистов, политологов, социологов в книге «После холодной войны» также отмечают приверженность современных японских политиков традициям национальной куль­туры: коллективистские ценности синтоизма, конфуцианства и буддизма бережно сохраняются, стали неотъемлемой частью сов­ременной культуры политических переговоров в Японии.

Для понимания того, каким образом конфуцианский мента­литет политиков определяет культуру политических переговоров, важно осознать, что конфуцианство представляет собой систему ценностей, регулирующих отношения людей. Требования конфуци­анской этики носят универсальный, обязательный характер: ведь высшим мерилом этих требований выступает Небо. Политическая культура этой цивилизации выстроена по вертикали как сово­купность высших норм политической мудрости и политической этики, где установлена иерархическая субординация ценностей и добродетелей, ориентированных на тот же высший эталон — Небо. Конфуцианские ценности изложены в четырех основных про­изведениях: «Беседы и суждения», «Великое учение», «Учение о середине», «Мен-цзы».

Основанное на гуманной этике, конфуцианское общество уп­равляется в соответствии с Пятью Отношениями: императора и подданного, отца и сына, старшего брата и младшего брата, мужа и жены, двух друзей. Согласно этим принципам «отец должен от­носиться к сыну доброжелательно, а сыновья к отцу — с сыновней почтительностью; старший брат должен относиться к младшему

 

Ду Вэймин. Глобальное сообщество как реальность// Китайская философия и совре­менная цивилизация. М.: Восточная литература, 1997. С. 21.

Китайский национальный характер. Т. 2. Пекин, 1990. С. 69—73.

329

328

с добротой, а младший брат к старшему — с уважением; муж дол­жен относиться к жене справедливо, а жена к мужу — услужливо; правитель должен относиться к подданным благожелательно, а подданные к правителю— с верностью». На политических пе­реговорах эта вертикальная структура отношений четко воспро­изводится в иерархии и субординации делегации, в отношениях лидеров и подданных.

Конфуцианская этика создает прочные основы межличностных связей и организации делегации на переговорах, поскольку выпол­нение социальных обязанностей здесь обретает высший смысл. Политический и социальный мир поделен на четкие структуры: старшие — младшие, патрон — клиент, лидер — электорат. В ие­рархической структуре социальных отношений связи преимущест­венно вертикальные, горизонтальные почти не специфицированы. Это означает, что отношения между равными (патрон — патрон, клиент — клиент) гораздо менее значимы здесь, чем отношения подчинения (патрон — клиент)¹.

Все это позволяет создать особое, сквозное социально-поли­тическое пространство власти и властных отношений в культуре переговоров. Политические лидеры при этом сознательно выво­дятся из-под влияния возможных «лобби» — освобождаются от давления любых корпоративных интересов. В условиях, когда горизонтальные связи не специфицированы, тактику лоббирова­ния осуществлять достаточно сложно. Поэтому лидеры способны проводить политику независимого контроля по отношению не только к младшему персоналу, но и к привилегированным вер­хам: так складывается консенсус служилых интересов различных социальных слоев общества.

Более двух тысяч лет этот свод этических правил имеет для конфуцианско-буддистской цивилизации такое же значение, как десять заповедей для христиан. В культуре политических перего­воров это проявляется в последовательном традиционализме, при­ верженности канонам в политических действиях и риторике. Поли­тики очень часто используют в качестве аргументов на переговорах исторические факты, цитаты древних философов или аналогии с событиями в прошлым: ссылки на гу (древность) — главные по­литические доказательства. При этом понятие «гу» в этой культуре переговоров никогда не ограничивалось временными рамками, поскольку политика и история всегда были здесь тесно взаимосвя-

¹ Henry J. Understanding Japanese Society. N.Y.., 1987. Р. 87.

330

заны. Политические цели в каждую историческую эпоху требуют новых аргументов, поэтому расширение рамок «древности» непре­рывно продолжается. Все это позволяет сделать вывод о том, что древность прочно вошла в культуру политических переговоров как основание института политической традиции.

Здесь возникает еще один принципиальный вопрос: как буд­дийские ценности влияют на культуру переговоров в тех странах этой цивилизации, где конфуцианство уступает доминанту буд­дизму?

На наш взгляд, это стало возможным благодаря высокой эти­ческой совместимости и взаимодополняемости двух религий. Анализ наиболее важных этических ценностей конфуцианства и буддизма позволяет аргументировать эту точку зрения. При всем различии конфуцианства и буддизма как религиозных систем по своим этическим принципам они во многом совпадают. Наито Кандзи, основываясь на методологии М. Вебера, исследовал роль буддистской этики в политическом развитии Японии (на примере секты «Дзедо Синею» — новой буддийской секты «чистой зем­ли»). Ему удалось показать, что буддизм наряду с конфуцианством поддерживал и укреплял в Японии этику поклонения старшим, патернализма, преданности государству.

Буддизм и конфуцианство проповедают этику взаимности как главный этический принцип: «Старайся относиться к другим так же хорошо, как бы ты хотел, чтобы относились к тебе, и ты обна­ружишь, что это кратчайший путь к благосклонности» (конфуци­анство). «Когда кто-либо обращается с другими думая так: «Как и я, так и они, как они, так и я, он никогда не убьет и не подвигнет других к убийству» (буддизм)¹. Эти принципы в качестве «золотого правила морали» известны также и Западу, поэтому именно они являются на политических переговорах основой взаимопонимания и диалога с представителями самых разных культур.

Конфуцианство как духовно-религиозная традиция с самого начала своего возникновения содержало определенные правила управления и политического поведения, поскольку сам Конфуций был реформатором, который пытался придать гуманистический характер политическим и социальным традициям. Напротив, буд­дизм — «интеллектуальная религия спасения» — концентрирует внимание на мистическом озарении. Буддистская духовно-рели­гиозная традиция не содержит никаких указаний к «рационально

¹ Всемирное писание: Сравнительная онтология священных текстов. М., 1995. С. 95-96.

331

этическому» формированию политики. Социальный и политичес­кий мир для буддиста — это нечто «несокрушимо данное» и даже лучшее из всех возможных миров. Человек должен либо приспо­собится к этому миру в качестве «единственно возможного божес­твенного», либо погрузиться в нирвану— вечный сон без снови­дений. Поэтому буддизм, не предлагая собственных принципов социально-политической этики, вполне лояльно воспринимает конфуцианские политические ценности.

Этика межличностных отношений в конфуцианско-буддийкой картине мира необычайно высока: они должны быть прониза­ны чувством глубокой любви, не становясь формальными обя­занностями. Конфуцианская традиция описывает «благородного и возвышенного человека» как искреннего и покорного своему господину, следующего социально-политическим нормам, опи­рающегося на взаимность в отношениях с другими. Правитель должен непременно обладать всеми перечисленными добродете­лями возвышенного человека и управлять обществом в основном с помощью своего примера, не применяя силы: «Император Яо был почтителен, умен, воспитан, искренен и добросердечен. Он был поистине уважителен и способен на скромность... Он был способен заставить сверкать свою великую добродетель...»¹.

На политических переговорах это предполагает использование мягких переговорных технологий, избегание прямых силовых воз­действий, апеллирование к этическим и моральным принципам. При этом конфуцианская традиция полагает государство как нечто изначально присущее органическому порядку мира, поэтому куль­тура политических переговоров предполагает последовательный этатизм и государственный контроль. И такой контроль государ­ство осуществляет в том числе путем создания системы внутренних ценностей. Необходимо иметь в виду, что государство само по себе воспринимается здесь как моральная сущность, поэтому в этой цивилизации никогда не существовало разделения между религией и государством. Например, японцы полагают, что император бла­годаря своему божественному происхождению состоит в родстве со всем народом, он — глава нации-семьи².

Политические лидеры возносятся здесь очень высоко, почти обожествляются. Конфуцианская мудрость гласит: «Отношения между высшими и низшими подобно отношениям между ветром и

травой: трава должна склониться, когда подует ветер». Дух покор­ности по-своему культивирует буддизм. На страницах «Джаммападе» возникает образ совершенного человека, покорного старшим и правителям: «Я называю брахманов того, кто не будучи виноватым, сносит упреки, наказания, заточение, у кого терпение — сила, а сила — войско»¹.

Послушание и покорность, культивировавшиеся в течение ве­ков, выработали определенный тип человека политического: зако­ нопослушного, преданного, исполнительного, дисциплинированного, почтительного. Многие современные политологи подчеркивают, что личная преданность в этой культуре значит гораздо больше, чем партийные и политические вопросы². Г. Алмонд и С. Верба называют политическую культуру такого типа подданнической.

Но в культуре политических переговоров, на наш взгляд, не только покорность и послушание являются ключевыми в опреде­лении поведения рядовых членов делегации, но и их искреннее стремление к активной полезной совместной деятельности. Кон­фуцианские ценности предполагают, что люди через политическую деятельность должны вернуть гармонию в общество. Цель такой политики — идти вместе, чтобы выжить. Эта идея по-своему раз­работана и в буддизме. В одной из джатак Будда укрывает голубя от тигра, и тогда тигр подступает к нему как защитник мирового порядка от сентиментального прекраснодушия: «Не я создал себя таким. Если ты такой добрый, то накорми меня». Будда отрезает кусок своего тела и кладет на одну чашу весов, а на другую —го­лубя. Голубь перевешивает. И сколько бы ни прибавлял Будда кусков— голубь все равно перевешивает. И только когда Будда сам встал на весы, чаши их уравновесились³.

В буддизме каждая целостность равна другой целостности. И потому человек, желающий изменить мировой порядок, должен отдаться этому целиком, без остатка. Готовность к самопожертво­ванию должна преобразить мир, потрясти его. Тем самым буддизм не только не опровергает конфуцианские принципы политическо­го переустройства мира, но в определенном смысле даже усиливает их, доводя до нравственного абсолюта.

Лояльность, спокойствие, гармония, коллективизм — вот наи­более важные ценности культуры переговоров в конфуцианско-буддистской духовно-религиозной традиции. Здесь торжествуют

 

¹ Всемирное писание: Сравнительная онтология священных текстов. М., 1995. С. 562. - Пронников В. А., Ладанов И. Д. Японцы: Этнопсихологические очерки. М.: Наука, 1985. С. 58.

332

Указ. соч. С. 212.

Henry J. Ibid. Р. 87.

Маркина 3., Померанц Г. Великие религии мира. М., 1995. С. 224-225.

333

долг, обязанность, иерархия, подчинение личности интересам группы, но одновременно и право защищать все эти ценности, даже опираясь на силу. Если попытаться определить все это одной фразой, то культуру политических переговоров этого типа можно назвать культурой консенсуса и долга.

Следует подчеркнуть, что консенсус по поводу базовых цен­ностей в конфуцианско-буддистской цивилизации во многом связан также с высокой внутренней гомогенностью политической культуры. Исторически эта черта сформировалась благодаря зна­чительной этнокультурной однородности населения, что помогает поддерживать высокий уровень национальной самоиндентификации и национального самосознания. Эту цивилизацию сформиро­вали глубокие традиции внутриэтнической солидарности: чувство принадлежности к древней культуре и сегодня является условием самоуважения и идентичности для народов в Восточной Азии.

Например, согласно представлениям китайцев все они нахо­дятся «в родственных отношениях друг с другом». Как отмечает ВТ. Буров, в течение многих тысячелетий китайцы жили водном и том же географическом ареале, «естественно, у них сложилось убеждение, что они происходят от одного предка, находятся между собой в кровнородственной связи»¹. Если семья для китайца — это государство в миниатюре, то государство— это большая семья: каждый человек обязан проявлять лояльность по отношению к семье (в самом широком смысле) на протяжение всей своей жиз­ни—к соседям, друзьям, коллегам. Вплоть до настоящего вре­мени эти отношения играют определяющую роль для китайцев: они влияют на служебную карьеру и формирование чиновничьего аппарата, на парламентские выборы и политические переговоры. Чувство коллективизма выступает ярким антиподом западному ин­дивидуализму, окрашивая в теплые тона межличностную культуру общения в конфуцианско-буддистской цивилизации.

Весьма интересным является вопрос о том, как такое высо­котрадиционное общество со значительной степенью внутриэт­нической солидарности воспринимает политические ценности других культур на переговорах?

Т. Ишида внимательно исследовал этот вопрос на примере вос­приятия японцами и китайцами ценностей западной демократии. Он пришел к выводу, что такие привычные для европейцев поня-

тия, как гражданское общество, политическая свобода, права че­ловека, были здесь изначально чуждыми. Он подчеркивает, что воз­никли определенные проблемы при переводе понятия «свобода» на японский и китайский языки. Дело в том, что китайский термин «Киуи», японский «]1уи», которые были выбраны для наиболее адекватного перевода английского слова «свобода» (freedom, liberty) имели несколько другой смысловой оттенок— «эгоистический», «своевольный», что скорее походит на бранное выражение'.

Когда в 1869 г. японский ученый Фукузава выпустил свою кни­гу «Ситуация на Западе», где привел содержание американской Декларации независимости, ему пришлось написать специальное предисловие, в котором он предостерегает читателей не понимать под термином «свобода» (jiyu) эгоизм. Фукузава объяснял это отсутствием эквивалентного японского термина. Известно, что слово «свобода» прочно вошло в политический словарь японцев и китайцев лишь в XX в., в эпоху защиты и поддержки политических движений, направленных против авторитарного правления.

Приведенный пример достаточно убедительно демонстрирует, как неверно весьма распространенное мнение о том, что конфуци-анско-буддистская культура замкнута и этноцентрична: она вполне способна гибко воспринимать инокультурные ценности, что поз­воляет на политических переговорах представителям этой циви­лизации достаточно хорошо понимать другие народы. Поэтому важнейшей характеристикой культуры политических переговоров конфуцианско-буддистского типа следует считать также гибкость, способность к творческому диалогу.

С российской культурой переговоров эту восточную культуру роднит высокий уровень влияния контекста на переговорный про­цесс. Иногда значение контекста бывает столь велико, что способ­но менять смысл сказанного едва ли не на противоположный, по­этому необходимо внимательно следить за интонацией, жестами, мимикой, улавливать внутренние подтексты беседы. Помимо этого у многих народов этой цивилизации правила приличия требуют довольно долгой предварительной беседы, в которой партнеры высказывают свое почтение друг другу, прежде чем приступить непосредственно к теме переговоров.

 

¹ Буров В.Г. Модернизация тайваньского общества. М.: ИФ РАН, 1998. С. 162—163. 334

1. Takeshi L. Japanese Political Culture Change and Continuty. L., 1983. Р. 70 71.

335