Реликтовые чудовища в христианской аскетической традиции

 

Уверяю вас, единственный

способ избавиться от драконов –

это иметь своего собственного.

Евгений Шварц «Дракон» (1944)

 

Образ скифской Змеедевы‑праматери является характерной иконографической деталью византийских и древнерусских медальонов‑змеевиков. На одной стороне змеевика обычно изображался тот или иной христианский сюжет: Богородица, Архистратиг Михаил, Феодор Стратилат, Феодор Тирон, крещение, распятие. Наибольший интерес представляет другая сторона медальона, где господствуют два основных сюжета: змееногая прародительница скифов в окружении змей – и отрубленная голова горгоны Медузы с вырастающими из нее змеями. Голова Медузы как охранный амулет (филактерия) заимствована из древнего мифа о подвигах Персея, отрубившего голову этого чудовища и устрашавшего ею своих врагов. В этом качестве изображение головы Медузы активно использовалось в скифском традиционном искусстве. Магический характер изображения головы Медузы выразительно представлен на заклинательной чаше IV в. до н. э. из скифского царского кургана Куль‑Оба (Керчь).

Принято полагать, что исходная форма змеевика пришла на Русь из Византии, поскольку все его ранние формы содержат одну и ту же (с небольшими вариациями) надпись на греческом языке: «Истера (Татёра), черная, почернелая, как змей ты вьешься, и как дракон свищешь, и как лев рычишь, и как ягненок спишь».

Старший научный сотрудник отдела восточных славян и народов европейской части России МАЭ РАН («Кунсткамера»), кандидат исторических наук Ю. Ю. Шевченко (1954–2015) полагает, что эта надпись содержит обращение к охранительной силе («histera»), передаваемой образом горгоны: «Обычно термин «hystera» (Татёра), встречаемый на змеевиках, переводят, как «матка». Однако в другом переводе «histera» – «нутро», «внутренность», «утроба» (как активная зона), несравненно шире, чем «матка», в т. ч. чисто анатомически». Шевченко справедливо замечает, что в случае принадлежности золотых медальонов‑змеевиков мужчинам (как это имеет место с «Черниговской гривной» Владимира Мономаха, «Белгородской гривной» и «Смоленским змеевиком») буквальная интерпретация термина Татёра как женского репродуктивного органа совершенно неприемлема.

Гораздо более вероятное истолкование этого термина можно обнаружить в известном произведении одного из первых отцов церкви, ведущего богослова II века священномученика Иринея Лионского (130–202) «Против ересей». В нем представлена актуальная полемика с различными гностическими течениями, среди которых упоминается секта «каинитов», учивших, что мир представляет собой творение Мировой Матки (Hystera) и должен быть разрушен как юдоль несовершенства и зла. Это якобы понял Иуда и осуществил «таинство» предательства, которое ведет к разрушению всего «земного» и «плотского».

Таким образом, больше всего термину Υστερα соответствует христианское представление о Софии как воплощенной «Премудрости Божией», получившее особое развитие в Византии и на Руси. В ветхозаветной традиции Премудрость предстает как «художница всего» (Книга Премудрости Соломона 7:21), «святой дух» (Прем. 7:22) и «излияние славы Вседержителя» (Прем. 7:25). Она принимает деятельное участие в создании человека (Прем. 9:2) и сближается с представлением о материнском лоне (др.‑евр. שהד [рэшит] – «начало»). В архаическом сознании этот образ органически переплетался с мифом о змееподобной (буквально – змееногой) богине‑прародительнице, будь то скифская Змеедева‑Ора или древнекитайская (даосская) богиня Нюйва, починившая разрушенные после потопа небеса и вылепившая из глины людей, также изображавшаяся в виде полуженщины‑полузмеи. В наиболее древних слоях мифа Нюйва является не только победительницей водного хаоса (олицетворяемого виновником потопа драконом Гунгуном), но и его непосредственным порождением.

Теолог И. Г. Переседов отмечает, что древнейшие из змеевиков представлены круглыми металлическими амулетами, содержащими на одной стороне изображение человеческой головы с исходящими из нее змеями (числом 5, 6, 7), а на другой – Тахгра‑надпись, рассматриваемую иногда в качестве охранительного заклятья. Христианские мотивы на таких образцах отсутствуют: «Изображение человеческой головы со змеями появляется в пространстве византийской культуры около X в. в готовом виде, не неся на себе следов продолжающегося становления. Постоянное присутствие Тахёра‑формулы заставляет признать наличие связи между изображением и содержанием этого заклятья. Обычай передачи заклинания начальными словами, очевидно, предполагал, что этот текст был известен в среде, для которой предназначались такие змеевики».

Рыбаков, в свою очередь, указывает на несомненную связь славянских змеевиков с княжеско‑боярскими кругами, т. к. изготовлялись змеевики не только из меди, но из серебра и золота (Чернигов, Белгород, Смоленск): «Появляясь в XI–XII вв., змеевики продолжают бытовать вплоть до XV–XVI вв. Нередко в позднее время они копировали механически более ранние образцы, что свидетельствует о том, что этот вид амулетов высоко ценился». Также он замечает: «Подобные композиции (голова со змеями и дева‑змея) на территории Руси встречаются чаще, чем в греческих землях».

К этому следует добавить, что находка трех змеевиков с Архангелом Михаилом на Неревском раскопе Великого Новгорода, отлитых в одной форме, может свидетельствовать о распространении и производстве подобных украшений на Руси не позднее конца XI в.

У специалистов не вызывает сомнений общая принадлежность змеевиков не только Древней Руси, но и всей Восточнохристианской церкви. Тем не менее, отношение Православной церкви к змеевикам остается не вполне понятным. Известно, что в XIX в. оценка змеевиков изучавшими их представителями церкви была крайне негативной. Невзирая на это позднейшее обстоятельство, в Древней Руси змеевики обладали определенной легитимностью. Многие из них были найдены в ризницах соборов, а один яшмовый образец был отдан в ризницу Троице‑Сергиевой лавры Иваном Грозным. Там же хранилась икона Богородичных праздников с врезанным в центр змеевиком, который был наиболее почитаемой частью всего образа.

Известно, что некоторые змеевики пользовались особой симпатией церковных иерархов – один из них использовался как панагия епископами города Полоцка. Змеевик из красной, перемежающейся темно‑серыми и светлыми слоями яшмы надевали высшие иерархи Церкви. В качестве владычной панагии во время службы в Троице‑Сергиевой Лавре на Великой всенощной использовали аналогичный змеевик из зеленой яшмы, но трапециевидной формы.

Настаивая на том, что образы горгоны Медузы и Змеедевы Ехидны‑Оры должны были иметь вполне конкретные функциональные связи с христианским мировоззрением и вероучением, Шевченко указывает на практику «умной молитвы», используемую монахами в пещерных монастырях и являющуюся неотъемлемой частью православного мистического аскетизма («молчаливого делания» или «исихазма»). Помимо прочего, практика «умной молитвы» предполагала концентрацию внимания на области пупка, над крестцовыми позвонками, куда должны направляться все силы души при непрестанном совершении внутренней Иисусовой молитвы. Со времен преподобного Симеона Нового Богослова (949–1022) непременным условием «правильной» или «умной молитвы» становится особая техника дыхания, в христианской практике называемая пневмокатарсисом. Указанная зона концентрации молитвенного внимания совпадает с локализацией таинственной «Тахгра» («истера» = «утроба» = «живот – жизнь») в молитвенной формуле на змеевиках, которую символизирует изображение Горгоны Медузы или сходного с ней образа пещерницы‑титаниды – Змеедевы Ехидны.

Шевченко обращает внимание, что правило «умной молитвы» было изложено Симеоном Новым Богословом на рубеже X–XI вв. К тому же времени относится появление амулетов‑змеевиков с образами горгоны Медузы и Змеедевы Ехидны в пространстве византийской культуры в готовом виде: «Симеон Новый Богослов творил и проповедовал в Греции во времена, когда на Греческом Афоне пребывает преподобный Антоний Печерский – основатель всего русского монашества. С жизнью и деятельностью упомянутых – греческого и восточнославянского – святых синхронизируется не только окончательное принятие Русью христианства в качестве государственной религии, но и распространение на Руси амулетов, названных змеевиками, параллельное распространению пещерных монастырей. Связь амулетов‑змеевиков с христианскими пещерными святынями представляется более чем значимой. Семантика символа «histera», персонифицированная серпентаридами (змееволосыми или змееногими существами – обитателями пещер) – то горгоной, то Ехидной‑Орой, – как обозначение центра концентрации внимания при внутренней Иисусовой молитве, практикуемой в полной тишине и тьме пещерных келий, – связует филактерии‑змеевики с христианскими пещерными святынями на уровне духовной истины в рамках христианской доктрины на исходе раннего Средневековья».

В посмертном собрании писем немецкого мистика‑визионера, практиковавшего внутреннюю молитву, Иоганна Георга Гихтеля (1638–1710), изданном в виде трактата «Theosophica practica» (1722), имеются любопытные гравюры, на которых отмечены различные центры «внутреннего человека». Области, расположенной в районе таза, соответствует подпись: «Первоначальная матка (матрица): корень души, три первых вида». В той же самой области (на виде сзади) изображены клубящиеся в области пупа змеи, а согласно одному из преданий, именно пуп земли охраняли сестры‑горгоны, сильнейшей из которых была горгона Медуза. К сожалению, Гихтель не приводит детального описания своих фигур, так что подписи представляют собой лишь лаконичный ключ к их пониманию и интерпретации.

Опираясь на святоотеческие источники, можно заключить, что в активной зоне «утробы»‑Υστερα, символизируемой амулетами‑змеевиками, локализуется несколько внутренних «душевных сил», предметная работа с которыми является важной частью аскетических практик.

В этой связи невозможно обойти вниманием примечательный эпизод с индийским мыслителем Нагарджуной (предположительно II–III вв.), основавшим одно из двух главных направлений буддизма – Махаяну. Де Фиссер пишет, что согласно преданиям северного буддизма Нагарджуна был наставляем в море неким нагом, который показал ему неизвестные книги, а также передал самую важную работу – сутру Праджняпарамиту (санскр. «запредельная мудрость»), которая охранялась нагами до тех пор, пока люди не созрели до ее понимания. По этой причине исходное имя мыслителя Арджуна было изменено на Нагарджуна, а на картинах и скульптурах он изображается с семью нагами над головой.

Напомним, что в индуистской и буддийской традициях наги изображаются в виде змей с человеческим торсом и головой. Они благосклонно относятся к буддизму и часто выступают в качестве его покровителей. Наги считаются мудрецами и магами, способными оживлять мертвых и менять свой внешний вид. В человеческом облике они часто живут среди людей, причем их женщины – нагини, славящиеся своей красотой, – нередко становятся женами смертных царей и героев. Оборотнические способности и пристрастие к брачным союзам с представителями элиты сослужили нагам дурную службу, сделав их первоосновой для карикатурно‑конспирологического мифа о «рептилоидах». Невольным заложником этой истории стал американский писатель Роберт Ирвин Говард (1906–1936). Некоторые сюжеты его оригинальных фантастических произведений, в особенности повесть «Королевство теней» (1929), в которой рассказывалось о людях‑змеях, способных устанавливать контроль над человеческим сознанием, оказали существенное влияние на возникновение мифа о «рептилоидах» в современной массовой культуре. Нужно ли объяснять, что такого разлива конспирологические теории карнавализируют (в терминологии теоретика смеховой культуры Бахтина) чрезвычайно важную и деликатную тему целенаправленных разумных влияний нечеловеческого порядка на формирование и развитие человеческого социума, в конечном итоге выводя ее за пределы сколько‑нибудь компетентного рассмотрения.

Возвращаясь к теме змеевиков, нам не кажется простым совпадением, что, согласно индуистской традиции, в зоне, предположительно, символизируемой змеевиками, располагается источник энергии кундалини, помещаемый в области крестца или основании позвоночника и изображаемый в виде свернувшейся спиралью змеи. У большинства людей эта энергия находится в спящем состоянии, но с помощью различных практик она может быть активизирована, вследствие чего, человек получает различные сверхъестественные способности. Нужно отметить, что в йогических практиках таким сверхспособностям (сиддхам) придается второстепенное значение, главная их роль заключается в самореализации, которая находится за пределами всяких сиддх. Аналогичный подход мы встречаем и в православной мистической аскетике.

Специалист по христианским аскетическим практикам А. Преображенский указывает, что в поздней русской исихастской традиции XVIII в. присутствует запрет концентрировать внимание «на пупе»: «С одной стороны, ясно, что в области пупа локализуется желательная сила, на которой паразитируют бесы, поэтому подобная концентрация считалась опасной, чтобы не впасть в прелесть. С другой стороны, не очистив желательную силу, нельзя достигнуть и адамического состояния. А это означает, что предельная цель инициации не достигнута. Т. е. очень многие русские исихасты XIX–XX вв., вероятно, не достигли даже адамического состояния. По крайней мере, о некоторых оптинцах в таком контексте пишет свт. Игнатий (Брянчанинов)».

В этом смысле показательна история святого мученика Конона Исаврийского (I–II вв.), который до такой степени «обуздал» ополчившихся на него «бесов», что использовал их труд в домашнем хозяйстве: «Святой, запретив им делать вред людям, послал их на различные работы: одним велел копать в огородах землю и вырывать худые травы, терновники, крапиву, другим вспахивать нивы и сеять на них, иным стеречь плоды, кому пасти стада и охранять их от зверей, кому колоть дрова и носить воду, и исполнять всякую домашнюю работу. Бесы, как рабы и пленники, служили блаженному Конону до тех пор, пока ему было угодно, исполняя с усердием всякое указанное им дело, ибо связанные непобедимою силою Божией, они были порабощены Божию угоднику».

Если воспринимать указанный эпизод из жития святого Конона как результат «умного делания», можно сделать вывод, что замечание Преображенского свидетельствует об очевидной стагнации исихастских аскетических практик, маркируемой прекращением в XVI в. широкого хождения на Руси амулетов‑змеевиков.

Развивая «пещерную» тему, Шевченко подчеркивает, что особая связь христианских аскетов со змеями выходит за рамки мистического символизма молитвенных практик:

«Сведения о змееборчестве Феодора Тирона, Феодора Стратилата и Георгия Каппадокийца (Победоносца) дополняются не менее многочисленными известиями о мирном сосуществовании христианских святых со змеями: Иоанна Зедазнийского, Шио Мгвимского или Давида Гареджийского, уговорившего соседа по пещере – гигантского змея не похищать молоко у важенок, чтобы не гибли маленькие оленята. А для Макария Римлянина змей выступает в качестве соратника и помощника: по распоряжению Архангела змей строит для святого келью‑пещеру. Во всех случаях и «змееборчества», и «змеесосуществования» – все житийные эпизоды самых разных святых неминуемо связаны с пещерами».

Примечательно, что в описании змея в житии преподобного Давида Гареджийского Чудотворца (VI–VII вв.) мы встречаем характерный рог, свойственный иконографии «чудского» ящера, а также «щетинистые волосы», сопоставимые с «гривами» ящеров из коллекций Джульсруда и Барроуза: «Внизу той пещеры, в которой жили святые отцы, была другая пещера, в которой находился великий и страшный дракон – змей, имеющий глаза большие и светлые, на голове рог, а на шее щетинистые волосы».

Вопрос о том, кем на самом деле являлся Макарий Римлянин (память 19 января по старому стилю), по сию пору остается загадкой. Багдасаров пишет, что в русские святцы он попадает из Византии вместе с церковным календарем, а самые ранние его изображения датируются XIII веком: «Его отождествляли то с Макарием Великим или Египетским (ум. 390–391), то с Макарием Александрийским (ум. 394–395). С другой стороны, «Римлянином» называли игумена Макария (XVI–XVII в.), настоятеля одноименного монастыря в 110 верстах от Новгорода на реке Лезне (Грезне), чья память также отмечалась 19 января».

О преподобном Макарии Римлянине Новгородском известно, что родился он в Риме в конце XV или в начале XVI в. Покинув Рим, Макарий достиг Великого Новгорода, где поступил в Свирский монастырь и принял монашество. По благословению старца он поселился «для безмолвия» на островке реки Лезны. Отсюда можно предположить принадлежность Макария к анахоретам‑молчальникам, практикующим «умное делание». Подтверждением того, что эпизод со змеем относится именно к Макарию Новгородскому, служат карстовые пещеры, расположенные по берегам реки Лезны, а также связь преподобного с Новгородом, который являлся одним из центров культа подземно‑подводного ящера.

Наибольший интерес для нашего исследования представляют сведения о продолжительном сосуществовании реликтовых чудовищ и крупнейшего в мире православного монашеского сообщества на полуострове Афон в Восточной Греции. Рельеф полуострова постепенно повышается к юго‑востоку и переходит в скалистую горную цепь, заканчивающуюся мраморной пирамидой святой горы Афон, высота которой составляет 2033 м.

Афонский старец Калистрат (ум. 2012) в видеоинтервью от 7 октября 2009 г. говорит: «Афонская гора – это вулкан. Вот там, под островом – скрыты драконы. Если уйдет Богородица с Афона – так гласит предание – эти драконы вырвутся наружу и будут преследовать монахов. И на суше и на море. Огромные драконы, ужасные. Здесь их держит и кормит Бог, там внизу, под островом, под вулканом. Перед монастырем св. Дионисия разверзнется земля, на пути к монастырю св. Павла. И еще там, где был канал[27]. Оттуда они выйдут».

Православный писатель‑публицист Ю. Воробьевский в книге «Царь‑змееборец» (2016) пишет, что карстовые пустоты под Афоном действительно существуют. Их обнаружил известный исследователь Жак‑Ив Кусто (1910–1997), изучавший глубины у берегов Афона в поисках флота персидского полководца Мардония, затонувшего у Афонского мыса в 492 г. Следует отметить, что в нескольких километрах к северо‑востоку от Афона находится самая большая пропасть Эгейского моря, с резким перепадом глубин от 80 до 1070 м.

В своей книге Воробьевский приводит свидетельства афонских монахов, наблюдавших в недалеком прошлом загадочных динозавроподобных существ. Один из его собеседников, отец Никон из Молдавии, рассказывает, что на Афоне «есть очень большие змеи с крыльями, но Божья Матерь их прячет»: «Вылетает, крылатый такой, из ущелья, делает круг над морем и возвращается обратно».

Другой монах поведал следующую историю: «Когда несколько лет назад строили келью преподобного Модеста, такой случай был. Один отец поднимался по бетонной лестнице с мешком цемента. Услышав топот, поднял голову и – ужас! – в нескольких шагах от него в кусты входит какое‑то чудовище. Видна была только задняя часть ящера. Хвост как палка. Мощные лапы. Монах ломанулся прочь, позабыв про мешок на спине. А это ведь не какое‑нибудь глухое урочище, это совсем рядом с афонским портом Дафни[28]».

О существовании на Афоне морских ящеров свидетельствует история, рассказанная иеромонахом Кириллом из Зографа[29]: «Да вот еще пару лет назад с одним нашим братом что произошло. Он любил подводную охоту, хотя на Святой Горе такие вещи не благословляются. Однажды плыл с ружьем на довольно большой глубине. Яркий солнечный день, все дно прекрасно освещено. И вдруг на него ложиться огромная тень. Ничего себе, мелькает мысль у монаха, паром надо мной идет. Поднимает голову и… Когда он увидел, что над ним плывет на самом деле, чуть не утонул со страху. С тех пор не то, чтобы подводной охотой баловаться, – в море даже по колено не войдет».

Еще один насельник Святой Горы поделился не менее замечательной историей, иллюстрирующей связь крылатого змея с подземно‑подводной сферой. Она произошла не так давно на Провато, неподалеку от кельи «Св. Иоанна Богослова» Кукувино: «Однажды отцы‑святогорцы заспорили – как понимать изображение змея на иконе св. Георгия Победоносца – как некую аллегорию зла, диавола, или как вполне конкретный зоологический объект. Большинство склонялось к первой точке зрения, но, расходясь, братия сказали старцу кельи: помолись, отец, может быть, Господь и откроет тебе ответ. На другой день этому святогорцу приходит помысел: возьми удочку и иди половить рыбки… Да я и не рыбак вовсе, – думает в ответ агироит. Но помысел настойчив. Не оставляет его целых три дня. Наконец монах берет снасти и идет на берег моря. Подходит к воде и опять недоумевает: зачем я сюда пришел? Ну, решает он, прогуляюсь до крайнего конца арсаны (пристани) и пойду обратно. В этот самый момент среди полного штиля накатывает волна, и из нее появляется чудовище! Расправляет перепончатые крылья, хлопает ими. Пока окаменевший монах стоит весь мокрый от брызг, монстр снова складывает крылья и уходит под воду. В этих местах огромная глубина начинается уже у самого берега. В состоянии шока святогорец бредет вдоль моря и встречает рыбаков. Рассказывает им о только что увиденном страшилище. Те выслушивают и невозмутимо отвечают: «А, этот. Он нам постоянно сети рвет»».

В первом и главном монастыре Афона, Великой Лавре, хранится в качестве святыни вполне материальное свидетельство существования реликтовых чудовищ. Это окаменевший язык «аспида» длиной в несколько сантиметров, вставленный в металлическую голову чудовища. Язык был подарен основателю Лавры святому Афанасию Афонскому (ок. 925 или 930 – ок. 1000) византийским императором Никифором II Фокой (ок. 912–969). Ежегодно в день Преображения Господня его извлекают из золотой пасти чудовища и с особой молитвой бросают в Великий Фиал с водой, которая при этом начинает бурлить. После этого Великий Фиал выставляют во двор лавры, так что любой желающий может набрать из него воды, называемой «аспида неро», которая помогает от укусов смертельно ядовитых змей и различных болезней.

В настоящий момент не представляется возможным установить, сохранился ли у афонских монахов практический опыт конструктивного взаимодействия с такого рода существами, каковым, несомненно, обладали некоторые их предшественники. Как мы помним, прецеденты особого взаимодействия святых отшельников со змеями или драконами отчетливо прослеживаются не только в православной, но и в католической традиции. Из приведенных ранее примеров можно выделить историю основателя монастыря Мен‑сюр‑Луар игумена из Орлеана св. Лифара, которого изображают усердно молящимся рядом с драконом. К нему же обращаются с молитвами против змей.

Не только христианские подвижники, но и сами герои‑змееборцы часто находились со змеями в весьма нестандартных взаимоотношениях. К примеру, святого Егория (или трех его сестер) приставляют «ко стаду змеиному и ко звериному», с тем, чтобы они его пасли и всячески окормляли. Добавим к этому, что, по словам Плутарха, «древние верили, будто змея была связана с героями теснее, чем любое другое животное» (Плутарх, Клеомен 39). К пониманию этих мотивов можно приблизиться, если взглянуть на фигуру змея сквозь призму тотемического восприятия, связывающего его с миром божественных предков. Также не следует забывать, что в мифологии древние змееборцы ведут свое происхождение непосредственно от змеев и сами наполовину являются змеями, как древнегреческий человек‑змея Кихрей.

Ведущий сотрудник Отдела истории ИНИОН РАН, кандидат исторических наук Т. М. Фадеева в исследовании «Крым в сакральном пространстве» (2000) объясняет тесную связь змееборческого мифа и монашеских аскетических практик общей идеей подчинения земной энергии, аккумулируемой чудовищем, и ее последующего преобразования в энергию более высокого порядка: «Древняя мудрость символически ассоциировала «дракона» или «змея» с потоком земной энергии; согласно такому пониманию, «убить» его или, скажем точнее, «пригвоздить» его голову к земле копьем, как это мы видим на многочисленных изображениях драконоборцев, означало фиксировать энергию, не дать ей «растечься», т. е. аккумулировать ее и подчинить своей воле (направить на повышение плодородия, исцеление и т. д.)».

Как мы могли убедиться, XVI век на Руси был богат знаковыми событиями, так или иначе связанными с культом подземно‑подводного ящера. К наиболее значимым из них и, вероятно, взаимосвязанным относились: прекращение практики широкого хождения амулетов‑змеевиков, постепенная утрата Рюриковичами лидирующего положения в системе государственной власти, нашествие ящеров‑«коркоделов» 1582 г. Напомним, что Рюриковичи, как минимум, на символическом уровне, поддерживали родовую связь с хтоническим праистоками. Все это наводит на мысль о тесных связях славянского «низового» культа ящера и тотемического культа Змеедевы‑праматери, воспринятого в среде правящей русской аристократии. С известной долей осторожности можно предположить, что стагнация царской династии Рюриковичей во второй половине XVI в. была связана с угасанием культа ящера на местах, за которым последовала закономерная реакция в форме нашествия «речных» ящеров. Последнее событие, вызванное, по всей видимости, систематической неуплатой или совершенным прекращением жертвенной дани, которая до сего момента, очевидно, исправно производилась, еще раз свидетельствует, что главным объектом славянского культа подземно‑подводного ящера являлось реальное реликтовое существо, способное нанести ущерб населению, сохраняющему непосредственную зависимость от «водных путей».

 

 

Елабужский оракул

 

Важную роль в изучении симбиотического взаимодействия человека и некоторых разновидностей реликтовых чудовищ играют сведения о существовании древних языческих капищ, связанных с культом ящера и выполнявших функции оракульских центров. Велецкая отмечает, что согласно древним эгейским представлениям предсказание будущего – важнейшая функция змея как «священного животного, познавшего тайны жизни и смерти». Одно из таких оракульских капищ опять‑таки вплоть до середины XVI в. существовало на месте развалин Елабужского Чертова городища при слиянии реки Тоймы с Камой, о котором мы уже упоминали в связи с историей загадочной трости преподобного Авраамия Ростовского. Место это ведет свое название от змея‑оракула («черта»), который будто бы жил в находившемся на этой горе языческом храме.

Одно из первых описаний Чертова городища принадлежит Н. П. Рычкову (1746–1784), исследовавшему по заданию правительства в 1769 г. камские окрестности на предмет промышленной перспективы. Оставив в 1767 г. военную службу в чине капитана, Рычков в том же году поступил в снаряженную Императорской Академией Наук экспедицию профессора Палласа «для физического описания южных Российских провинций». В составе экспедиции в 1769 и 1770 гг. он объездил Уфимскую, Пермскую, Вятскую, Оренбургскую и Казанскую губернии. По итогам этой поездки был написан двухтомный труд, изданный Императорской Академией наук и впоследствии переведенный на немецкий язык: «Журнал, или дневные записки путешествия Капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 гг.». В XIX в. академик Петербургской Академии наук и действительный статский советник П. П. Пекарский (1827–1872) следующим образом отзывался о работе Рычкова: «Его описания и доныне могут служить с пользою, в особенности по значительному количеству довольно точных для своего времени чертежей и известий о древних городищах и об устных преданиях, с ними связанных, а также о нравах, обычаях и занятиях разнородных обитателей проеханных им стран».

Вот что пишет Рычков о Чертовом городище: «По известиям, которыя мне сообщил недалеко от Елабуги живущий заводчик Красильников, в сем месте бывал храм древних язычников, обитавших в сей стране. Он славен был вещуном или оракулом, который будто бы в нем находился, и ответы, от него подаваемые, были столько почитаемы, что со всех сторон народ стекался к нему для вопрошения. Повествуют еще, что внутри храма сего обитал ужасной величины змей, котораго безчеловечные жрецы обыкновенно умилостивляли приношением ему в жертву людей иноплеменных и сим его питали. Пред тем, как (быть?) разрушенну царству Болгарскому, сие чудовище неведомо куда пропало. Вотще царь того народа, хотя и со слезами, умилостивлял бога храма сего, дабы спасти отечество свое от народа, с севера идущаго, которых называл он Татарами, и которые уже, находясь в его землях, разоряли некоторыя части его государства. Он не получил никакого ответа о судьбе своего народа и принужден был возвратиться в свой город, в котором обще со всеми своими подданными был жертвою своих неприятелей. Все сие он сказывал мне по преданиям своих предков и по некоторым запискам, которыя имел покойный отец его, будучи человек любопытный: но все оное у него или погорело во время пожару, или утрачено от нерачения домашних».

В конце описания Рычков упоминает о сохранившихся обрядах жертвоприношения, связанных с этим местом: «Остатки сего древняго обыкновения сохранены еще и до ныне между Черемисами, Чувашами и другими народами, пребывающими во глубине невежества и неверия. Они приносят обыкновенно в жертву посреди отращеннаго лесу».

В 1911 г. писатель и этнограф Г. Е. Верещагин (1851–1930) в историческом очерке «Елабужское Чортово городище» резюмировал предания, связанные с этим местом: «Оракулу‑змею приносились в жертву иноплеменники, а плывшие по Каме судовщики, во избежание опасности, непременно должны были приносить ему дары, а те, которые не хотели приносить, подвергались опасности. Обращавшимся к нему он отвечал невидимо через своих мудрецов. Одним предсказывал долгую жизнь и здоровье, другим – болезни, бедствия, погибель и покорение земель их. Оракул был настолько известен, что даже казанская царица Цумбека (или Сюхнибека) послала туда своего вельможу узнать от оракула о будущей судьбе Казанского царства. Вельможа, прибыв туда, молился там по‑своему девять дней и в десятый услышал из капища голос, который говорил, что Казанское царство разрушится и водворится тут христианская вера. После такого предсказания змей будто бы в черном облаке поднялся из капища и в виду всех полетел на запад, где и скрылся навсегда. Почти то же сообщает и казанский историк Рычков».

Здесь Верещагин, очевидно, ошибается, поскольку в предании, записанном Рычковым, говорится о «царстве Болгарском», под которым подразумевается Волжская Булгария (X–XIII вв.), разоренная монгольской армией в 1236 г.: «Той же осени придоша с восточних стран в Болгарьскую землю безбожнии Татари и взяша славнии Великии город Болгарьскии и избиша оружьем и старца и до юнаго и до сущаго младенца и взяша товара множество а город их пожгоша огнем и всю землю их плениша» (Полное собрание русских летописей, том I, С. 460). В XV веке булагрское государство было восстановлено в форме Казанского ханства со столицей в Казани.

Верещагин пишет: «Об оракуле‑змее на камских берегах упоминается и в третьей песне известной эпической поэмы «Россиада», где говорится, что некто Сеит, начальник и учитель магометанского закона Казанцев, представ перед вельможами, между прочим, говорит:

 

Ходил недавно я спокоить дух смущенный

На камские брега, во град опустошенный

Определение проникнути небес.

Там агнца чернаго на жертву я принес

И вопросил духов, во граде сем живущих,

В сомнительных делах ответы подающих.

Зарос в пещеру путь к ним тернием, травой.

Ответа долго ждал и вдруг услышал вой,

Отчаянье и стон во граде, нами чтимом…

И вдруг покрылась вся поверхность черным дымом.

Увидел я из ней летящую змею,

В громах вещающу погибель мне свою:

«Напрасно чтут меня и славят человеки

И вы погибнете, и я погиб навеки».

Змей пламенной стрелой ко западу упал.

Внимающий ему, окаменен я стал.

 

Упоминаемый в названной поэме Сеит, несомненно, тот вельможа царицы Цумбеки, который был командирован к оракулу узнать, возьмет ли Иоанн Грозный Казань? Хотя стихотворцы и беллетристы и допускают в своих произведениях вымышленные имена и факты, но творец «Россиады» уверяет, что творение свое он основал «на исторической истине», что он пользовался печатными и письменными известиями и анекдотами. Можно думать, что и историк Рычков свое сказание основал на подобных же аргументах.

Творец «Россиады» говорит, что духи жили в пещере. Не думаю, что пещера эта существовала только в фантазии творца поэмы. Она могла быть в действительности; о ней, несомненно, читал поэт в печатных и письменных статьях, о ней, вероятно, слыхал и устные предания. Хотя от елабужцев о «пещере духов» предания мне и не приводилось слыхать, но это не служит доказательством вымысла творца поэмы. О возможном существовании в берегах остатков пещеры говорит и сложение в симметрическом порядке огромных камней, так что едва ли можно приписать происхождение его естественным причинам. Не лишним считаю заметить и о том, что по камням тем текла струями когда‑то, в глубокую старину, расплавленная масса. Масса эта в настоящее время твердостью ничем не отличается от гальки или булыжника, что наталкивает на мысль, что в древности гора, на которой стоит ныне башня Чортова городища, подвергалась вулканическим извержениям. Таким образом, нельзя не прийти к той мысли, что елабужские камские берега заслуживают внимания опытного геолога».

Вслед за Верещагиным обратим внимание на то, что согласно поэме оракульские «духи» и олицетворяющий их змей обитают в пещере, находящейся в пределах уже «опустошенного града», тогда как у Рычкова «ужасной величины змей» обитал внутри храма. Отсюда становится ясно, что Рычков и Верещагин опираются на предания, связанные с двумя различными историческими эпизодами. Рычков описывает первое известное разрушение «храма змея‑оракула», относящееся к XIII в., а Верещагин ссылается на предание о втором и уже окончательном запустении этого оракульского центра, связанном с взятием Казани Иваном Грозным в 1552 г. и последующим присоединением Казанского ханства к Русскому царству.

Данное разночтение содержит важное указание на восстановление функций Елабужского оракульского центра после его разрушения монголами, в промежутке между XIII и XVI вв., что свидетельствует о его сугубой важности и функциональности.

Верещагин отмечает, что Елабужский змей славился не только своими оракульскими качествами, но «исцелял также и от тяжких болезней». Наряду с тем, «если плывущие по реке, не исключая и христиан, ничего не хотели принести ему в дар, то он тотчас же убивал их, топил суда, наносил им различный вред. Наконец, он до того стал простирать свое мщение, что уже никто не смел приближаться к городищу, не заплатив бесу надлежащей дани». Последнее обстоятельство позволяет установить отчетливую связь между Елабужским змеем и славянским «хозяином водных путей» ящером.

Разбирая вопрос о происхождении Чертова городища, Верещагин приводит версию, согласно которой оно являлось «цитаделью, или крепостью чуждых народов, которых местные легенды причисляют к чуди». Далее он указывает, что с легендами о Чертовом городище связывается сказание о находящемся близ Елабуги Ананьинском могильнике (IX–III вв. до н. э.), который, по мнению известного археографа и археолога, член‑корреспондента Петербургской Академии наук, профессора К. И. Невоструева (1816–1872), принадлежал скифским народам.

Вопрос о генезисе ананьинской культуры на сегодн<