Путь К.Г. Юнга к древним символическим системам

Психотерапия означает «исцеление души». Современному человеку, занятому мыслями, карьерой и материальными проблемами, чрезвычайно сложно, но при этом столь же важно слышать тихий голос своей души и понимать его. Однако душа общается с нашим сознанием не словами, а символами и образами. Каков же он, этот загадочный язык души?

Когда мы говорим о символизме психического языка, мы имеем в виду таинственный и в то же время реальный мир нашей внутренней жизни, которой мы можем осознать – или спроецировать на окружающий нас внешний мир. Человеку совершенно необходимо научиться понимать язык своей души – глубин своего бессознательного – чтобы слышать свой истинный голос, осознавать себя, настоящего и подлинного, и реализовать заложенные природой таланты.

На каком языке говорит с нами душа? Любому, кто задумается об этом, станет понятно, что она общается с нами не словами, а с помощью образов и символов. Достаточно вспомнить наши сновидения, язык которых непостижим для дневного сознания, но в нём содержатся важные послания души, которые важно принять и правильно прочитать.

Способность постигать символический смысл происходящего с нами является необходимым условием нашей осознанности. Основу символического мышления составляет наша способность переводить или интерпретировать символический, подобный сновидению, психический материал обычными повседневными терминами.

Символ является важным и необходимым средством в психотерапии, что, однако на сегодняшний день остается пока недостаточно осмысленным с научно-психологической точки зрения. Не претендуя на решение всей сложной проблемы научного исследования данного феномена в психотерапии, в рамках данной статьи мы лишь хотим показать роль символа и символических систем в понимании языка бессознательной области человеческой психики для эффективной психотерапии.

Символ применялся в исторических прототипах психотерапии ещё до её официального оформления как самостоятельной области терапевтической практики. В сущности, история современной психотерапии началась с открытия символической структуры невротического симптома в клинических случаях Йозефа Брёйера в Вене и Пьера Жане в Париже, а также осознанного обращения к психологическим феноменам и симптомам как к символам в психоанализе Зигмунда Фрёйда. В ходе дальнейшего развития психотерапии на протяжении XX века символ – прямо или косвенно – использовался почти во всех психологических школах.

Существуют разные представления о самом понятии и способах применения символа (З.Фрейд, К.Юнг, Л.Бинсвангер, Э.Фромм, Р.Мэй и др.), а также разные формы обоснования эффективности использования символа в психотерапии. Так, словом «символ» могут называться, например: универсальный образ сновидения, которому соответствует постоянное бессознательное значение [1], или метки для объектов и процессов, воспроизводящие реальность в уменьшенном масштабе [2], или некоторое явление, обладающее творческой способностью саморазвития и самораскрытия реализующейся в нем сущности^[3].

А.Ф. Лосев определял символ как «субстанциальное тождество идеи и вещи» [4]. Всякий символ заключает в себе образ, но не сводится к нему, поскольку подразумевает присутствие некоего смысла, нераздельно слитого с образом, но ему не тождественного. Образ и смысл образуют два элемента символа, немыслимые друг без друга. Поэтому символы существуют как таковые только внутри интерпретаций^[5].

В XX веке неокантианец Эрнст Кассирер обобщил понятие символа и отнёс к «символическим формам» широкий класс культурных явлений, таких как язык, миф, религия, искусство и наука, посредством которых человек упорядочивает окружающий его хаос^[6]. Ранее ещё Кант доказывал, что искусство, будучи интуитивным способом представления, носит символический характер^[7].

На психотехническом уровне символ может рассматриваться как психологическое средство фасилитации динамики смысловых процессов в сознании человека. Символом в психотерапии могут быть любые чувственно осязаемые (или внутренне представляемые) явления, при условии, если они рассматриваются терапевтом как имеющие или воплощающие психологический смысл, важный с точки зрения достижения целей терапии. К примеру, в разных школах психотерапии символом выступали симптом клиента, продукты его творчества, жесты и ритуальные действия, слова, образы сновидений и др. Фигура терапевта также может быть символом для клиента.

Психотерапия – это совместную деятельность терапевта и клиента, направленную на оказание психологической помощи, в ходе которой с использованием определенных методов и средств запускаются продуктивные психические процессы, приводящие к качественному, содержательному изменению сознания клиента. Опираясь на представление Л.С. Выготского о системном и смысловом строении сознания [8], можно полагать, что «качественное, содержательное изменение» сознания означает преобразование всей его системы в результате порождения новых смысловых структур. Таким образом, символ как чувственно осязаемое явление, эксплицирующее и/или порождающее личностные смыслы, играет важную роль в психотерапии, так как обеспечивает продуктивную смысловую динамику сознания клиента.

Функция символа в психотерапии – это его роль в обеспечении качественного, содержательного изменения сознания клиента. Поскольку символ выполняет свою функцию в результате определённых терапевтических действий, можно сказать, что терапевтическая функция символа представляет собой характеристику продуктивных психических процессов, которые запускаются благодаря его применению в психотерапевтической практике. З. Фрейд, отмечая сложность формулирования какого-то однозначного исчерпывающего определения символа [9], прямо не говорил о том, что функцией символа является осознание. Кроме того, некоторые терапевты применяли символ, но не обсуждали его природу и функции, не формулировали его определения [10], или даже вовсе отрицали символизм психических явлений и целесообразность работы с символами в психотерапии [11].

 

Психотерапия означает «исцеление души». Современному человеку, занятому мыслями, карьерой и материальными проблемами, чрезвычайно сложно, но при этом столь же важно слышать тихий голос своей души и понимать его. Однако душа общается с нашим сознанием не словами, а символами и образами. Каков же он, этот загадочный язык души?

Когда мы говорим о символизме психического языка, мы имеем в виду таинственный и в то же время реальный мир нашей внутренней жизни, которой мы можем осознать – или спроецировать на окружающий нас внешний мир. Человеку совершенно необходимо научиться понимать язык своей души – глубин своего бессознательного – чтобы слышать свой истинный голос, осознавать себя, настоящего и подлинного, и реализовать заложенные природой таланты.

На каком языке говорит с нами душа? Любому, кто задумается об этом, станет понятно, что она общается с нами не словами, а с помощью образов и символов. Достаточно вспомнить наши сновидения, язык которых непостижим для дневного сознания, но в нём содержатся важные послания души, которые важно принять и правильно прочитать.

Способность постигать символический смысл происходящего с нами является необходимым условием нашей осознанности. Основу символического мышления составляет наша способность переводить или интерпретировать символический, подобный сновидению, психический материал обычными повседневными терминами.

Символ является важным и необходимым средством в психотерапии, что, однако на сегодняшний день остается пока недостаточно осмысленным с научно-психологической точки зрения. Не претендуя на решение всей сложной проблемы научного исследования данного феномена в психотерапии, в рамках данной статьи мы лишь хотим показать роль символа и символических систем в понимании языка бессознательной области человеческой психики для эффективной психотерапии.

Символ применялся в исторических прототипах психотерапии ещё до её официального оформления как самостоятельной области терапевтической практики. В сущности, история современной психотерапии началась с открытия символической структуры невротического симптома в клинических случаях Йозефа Брёйера в Вене и Пьера Жане в Париже, а также осознанного обращения к психологическим феноменам и симптомам как к символам в психоанализе Зигмунда Фрёйда. В ходе дальнейшего развития психотерапии на протяжении XX века символ – прямо или косвенно – использовался почти во всех психологических школах.

Существуют разные представления о самом понятии и способах применения символа (З.Фрейд, К.Юнг, Л.Бинсвангер, Э.Фромм, Р.Мэй и др.), а также разные формы обоснования эффективности использования символа в психотерапии. Так, словом «символ» могут называться, например: универсальный образ сновидения, которому соответствует постоянное бессознательное значение [1], или метки для объектов и процессов, воспроизводящие реальность в уменьшенном масштабе [2], или некоторое явление, обладающее творческой способностью саморазвития и самораскрытия реализующейся в нем сущности^[3].

А.Ф. Лосев определял символ как «субстанциальное тождество идеи и вещи» [4]. Всякий символ заключает в себе образ, но не сводится к нему, поскольку подразумевает присутствие некоего смысла, нераздельно слитого с образом, но ему не тождественного. Образ и смысл образуют два элемента символа, немыслимые друг без друга. Поэтому символы существуют как таковые только внутри интерпретаций^[5].

В XX веке неокантианец Эрнст Кассирер обобщил понятие символа и отнёс к «символическим формам» широкий класс культурных явлений, таких как язык, миф, религия, искусство и наука, посредством которых человек упорядочивает окружающий его хаос^[6]. Ранее ещё Кант доказывал, что искусство, будучи интуитивным способом представления, носит символический характер^[7].

На психотехническом уровне символ может рассматриваться как психологическое средство фасилитации динамики смысловых процессов в сознании человека. Символом в психотерапии могут быть любые чувственно осязаемые (или внутренне представляемые) явления, при условии, если они рассматриваются терапевтом как имеющие или воплощающие психологический смысл, важный с точки зрения достижения целей терапии. К примеру, в разных школах психотерапии символом выступали симптом клиента, продукты его творчества, жесты и ритуальные действия, слова, образы сновидений и др. Фигура терапевта также может быть символом для клиента.

Психотерапия – это совместную деятельность терапевта и клиента, направленную на оказание психологической помощи, в ходе которой с использованием определенных методов и средств запускаются продуктивные психические процессы, приводящие к качественному, содержательному изменению сознания клиента. Опираясь на представление Л.С. Выготского о системном и смысловом строении сознания [8], можно полагать, что «качественное, содержательное изменение» сознания означает преобразование всей его системы в результате порождения новых смысловых структур. Таким образом, символ как чувственно осязаемое явление, эксплицирующее и/или порождающее личностные смыслы, играет важную роль в психотерапии, так как обеспечивает продуктивную смысловую динамику сознания клиента.

Функция символа в психотерапии – это его роль в обеспечении качественного, содержательного изменения сознания клиента. Поскольку символ выполняет свою функцию в результате определённых терапевтических действий, можно сказать, что терапевтическая функция символа представляет собой характеристику продуктивных психических процессов, которые запускаются благодаря его применению в психотерапевтической практике. З. Фрейд, отмечая сложность формулирования какого-то однозначного исчерпывающего определения символа [9], прямо не говорил о том, что функцией символа является осознание. Кроме того, некоторые терапевты применяли символ, но не обсуждали его природу и функции, не формулировали его определения [10], или даже вовсе отрицали символизм психических явлений и целесообразность работы с символами в психотерапии [11].

 

Путь К.Г. Юнга к древним символическим системам

 

Если З. Фрейд впервые заговорил о бессознательной части человеческой психики, назвав её ID и разграничив с сознанием, то К.Г. Юнг своими исследованиями не только подтвердил реальность бессознательного, но и указал на две её области – личное бессознательное и т.н. коллективное бессознательное, которое к концу своей жизни он назвал объективным психическим и считал это понятие более точным. В дальнейших своих исследованиях он обнаружил, что бессознательные части психики не хаотичны, а особым образом структурированы, и постиг суть этой структуры, введя понятия комплексов (для области личного бессознательного) и архетипов (для области коллективного бессознательного, или объективного психического).

Будучи исследователем человеческой души, К.Г. Юнг интересовался тайнами взаимодействия сознания и бессознательного. Современная ему наука того времени не давала научных ответов на эти вопросы, и Юнг искал их в различных областях человеческого знания, объединяя древнюю мудрость, современные наблюдения и смелый взгляд в будущее. После защиты своей докторской диссертации и в дальнейшем в течение всей своей долгой творческой жизни Юнг изучал глубины человеческой психики в самых необычных и загадочных её проявлениях.

Живой опыт божественного был явлен Юнгу с детства многочисленными сновидениями: во сне ему являлись чудовищные, страшные, но величественные образы. Под влиянием нескольких постоянно повторявшихся сновидений сомнения в догматах христианства усилились. Среди прочих рассуждений Юнга главное место теперь занимает очевидная «ересь»: Бог не всеблаг, у него имеется тёмная, страшная ипостась. В сновидениях Юнга той поры важен ещё один мотив: он наблюдал образ наделённого магической силой старца, который был как бы его аlter еgo. В повседневных заботах жил замкнутый, робкий юноша – личность номер один, а во снах являлась другая ипостась его «Я» – личность номер два, обладающая даже собственным именем (Филемон). Когда Юнг прочитал «Так говорил Заратустра», он даже испугался: у Ницше тоже была «личность №2» по имени Заратустра; она вытеснила личность философа (отсюда безумие Ницше – так Юнг считал и в дальнейшем). Позже в учении Юнга о двух типах мышления найдёт отражение и его личный сновидческий опыт. Главной целью юнговской психотерапии станет единение «внешнего» и «внутреннего» человека у пациентов, а размышления зрелого Юнга на темы религии в какой-то степени будут лишь развитием того, что было испытано им в детстве и юности.

В своём развитии Юнг отталкивался от протестантской теологии, усваивая одновременно духовную атмосферу своего времени. Он принадлежал к немецкой культуре, которой издавна был свойственен интерес к «ночной стороне» существования. В начале прошлого века романтики обратились к народным сказаниям, мифологии, «рейнской мистике» Экхарта и Таулера, к алхимической теологии Якоба Бёме. Врачи-шеллингианцы (Карус) уже пытались применять учение о бессознательном психическом в лечении больных. Пантеизм Гёте сочетался у Юнга с «мировой волей» Шопенгауэра, с модной «философией жизни», с трудами биологов-виталистов.

В учении зрелого Юнга сталкиваются духовная традиция прошлого и современность, алхимия XV-XVI вв. и естествознание, гностицизм и научный скепсис. Интерес к далёкому прошлому как к чему-то постоянно сопровождающему нас сегодня, сохранившемуся и действующему на нас из глубин, был характерен для Юнга ещё в юности. Любопытно, что в университете ему более всего хотелось учиться на археолога. «Глубинная психология» своим методом чем-то напоминает археологию. Известно, что З. Фрёйд неоднократно сравнивал психоанализ с этой наукой и сожалел, что название «археология» закрепилось за поисками памятников культуры, а не за «раскопками души». «Архее» означает первоначало, и «глубинная психология», снимая слой за слоем, движется к самым основаниям психики.

После окончания университета Юнг переезжает в Цюрих, начинает работать в клинике Бургхёльци, руководимой видным психиатром Э. Блейлером. Базель и Цюрих имели для Юнга символическое значение как два полюса европейской духовной жизни. Базель – живая память европейской культуры. В университете не забывали о преподававшем в нём Эразме и учившемся Гольбейне, на филологическом факультете преподавали профессора, лично знавшие Ницше. Интерес Юнга к философии мог вызвать недоумение у медиков, но философия считалась в Базеле необходимой стороной культуры. В Цюрихе же она, наоборот, считалась непрактичным «излишеством». Кому нужны все эти ветхие книжные знания? Наука тут рассматривалась как полезное орудие, ценилась по своим приложениям, эффективному применению в индустрии, строительстве, торговле, медицине (отголоски данного подхода мы слышим и сегодня!). Базель уходил корнями в далёкое прошлое, в то время как Цюрих устремлялся в столь же далёкое будущее. Юнг видел в этом «раскол» европейской души: рассудочная индустриально-техническая цивилизация предаёт забвению свои корни. И это закономерно, ибо душа окостенела в догматическом богословии! Наука и религия вступили в противоречие именно потому, полагал Юнг, что религия оторвалась от жизненного опыта, тогда как наука уходит от важнейших проблем, она держится плотского эмпиризма и прагматизма. «Мы стали богатыми в познаниях, но бедными в мудрости», – напишет он вскоре. В созданной наукой картине мира человек есть лишь механизм среди других механизмов, его жизнь утрачивает всякий смысл. Необходимо найти ту область, где религия и наука не опровергают друг друга, а наоборот, сливаются в поисках первоистока всех смыслов. Психология стала для Юнга наукой наук – именно она, с его точки зрения, должна дать современному человеку целостное мировоззрение.

В своих поисках «внутреннего человека» Юнг не был одинок. У многих мыслителей конца XIX – начала XX вв. мы обнаруживаем то же негативное отношение и к мёртвому космосу механистической науки, и к церкви, и к религии. Одни из них (Толстой, Унамуно, Бердяев) обращаются к христианству и дают ему самое неортодоксальное толкование. Другие, испытав душевный кризис, создают философские учения, которые иногда не без основания называют «иррационалистическими», – так появляются прагматизм Джеймса или интуитивизм Бергсона. Ни эволюцию живой природы, ни поведение самого примитивного организма, ни тем более мир человеческих переживаний не объяснить законами механики и физиологии! Жизнь есть вечное становление, гераклитовский поток, «порыв», не признающий закона тождества. И вечный сон материи, круговорот веществ в природе, и вершины духовной жизни суть лишь два полюса этого неудержимого потока.

Интересовали Юнга и древние сакральные знания. На протяжении нескольких лет он принимал участие в спиритических сеансах, познакомился с обширной литературой по астрологии, нумерологии и другим «тайным» наукам. Эти увлечения студенческих лет во многом определили характер позднейших исследований Юнга. От наивной веры в то, что медиумы общаются с духами умерших, он скоро отошёл, но интерес к символическим системам эзотерических наук сохранил на всю жизнь^[12].

Юнг наблюдал за медиумом, которым была его дальняя родственница. Состояния транса были неподдельными; об этом свидетельствовало хотя бы то, что не окончившая гимназии девушка, будучи в трансе, переходила на литературный немецкий язык, которым в обычном состоянии не владела (швейцарский диалект сильно отличается от литературного верхненемецкого). Как и большая часть сообщений «духов», это не выходило за пределы того, что было доступно сознанию медиума: на бессознательном уровне она могла владеть литературным немецким. «Духами» оказывались как бы «отколовшиеся» части её личности, лежавшие за пределами сознания. Однако имелось одно важное исключение. Малограмотная девушка явно ничего не знала о космологии гностиков-валентиниан II в. н.э., не могла она придумать столь сложную систему, но в сообщении одного из «духов» эта система была изложена детальным образом. Эти наблюдения легли в основу докторской диссертации К.Г. Юнга «О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов» (1902). Данная работа до сих пор сохранила определённое научное значение – Юнг даёт в ней психологический и психиатрический анализ медиумического транса, сопоставляет его с галлюцинациями, помраченными состояниями ума. Он отмечает, что у пророков, поэтов, мистиков, основателей сект и религиозных движений наблюдаются те же состояния, которые психиатр встречает у больных, слишком близко подошедших к священному «огню» - так, что психика не выдержала, произошел раскол личности. У пророков и поэтов к их собственному голосу часто примешивается идущий из глубин голос как бы другой личности, но их сознанию удаётся овладеть этим содержанием и придать ему художественную или религиозную форму. Всякого рода отклонения встречаются и у них, но зато имеется интуиция, «далеко превосходящая сознательный ум»: они улавливают некие «праформы». Впоследствии Юнг назвал эти праформы архетипами коллективного бессознательного. Они в разное время появляются в сознании людей, как бы всплывают независимо от воли человека; эти праформы автономны, они не определяются сознанием, но способны воздействовать на него. Единство рационального и иррационального, снятие субъект–объектного отношения в интуитивном прозрении отличают транс от нормального сознания и сближают его с мифологическим мышлением. Мир праформ каждому человеку открывается в сновидениях, которые оказываются основным источником информации о психическом бессознательном. Таким образом, к главным положениям собственного учения о коллективном бессознательном Юнг пришел еще до встречи с Фрейдом, произошедшей в 1907 г. К тому времени у Юнга уже было имя – известность ему принёс, прежде всего, словесно-ассоциативный тест, позволивший ему экспериментально выявлять структуру бессознательного.

Впоследствии Юнг разграничивал комплексы личного бессознательного и архетипы коллективного бессознательного. Именно последние напоминают отдельные личности (субличности). Если раньше безумие объяснялось «одержимостью бесами», которые приходили в душу извне, то у Юнга оказывалось, что весь их легион уже содержится в душе, и при определённых обстоятельствах они могут “выйти наружу” и одержать верх над «Я» (эго) – одним из элементов психики. Душа всякого человека содержит в себе множество субличностей, и у каждой из них имеется своё «Я»; время от времени они заявляют о себе, выходят на поверхность сознания. Древнее речение: «У нежити своего облика нет, она ходит в личинах» можно было бы применить к юнговскому пониманию психики – с той оговоркой, что сама психическая жизнь, а не «нежить», обретает разного рода маски.

Эти идеи Юнга были связаны не только с психиатрией и психологическими экспериментами. Они буквально «носились в воздухе». Философ-экзистенциалист К.Ясперс с тревогой писал об эстетизации разного рода психических отклонений – так выражал себя «Дух времени». В творчестве многих писателей нарастал интерес к «легионам бесов», населяющим тёмные глубины души (которую Юнг впоследствии назовёт Тенью), к двойникам, к «внутреннему человеку», радикально отличному от внешней оболочки. Часто этот интерес, как и у Юнга, сливался с религиозными учениями. Достаточно упомянуть австрийского писателя Г. Майринка, на романы которого иногда ссылался Юнг («Голем», «Ангел в западном окне», «Белый доминиканец» и др.). В книгах Майринка оккультизм, теософия, восточные учения служили как бы системой отсчёта для противопоставления метафизически-чудесной реальности миру обыденного здравого смысла, для которого эта реальность «безумна». Конечно, такое противопоставление было известно и Платону, и апостолу Павлу («Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?»); оно присутствовало и в европейской литературе во времена Шекспира, Сервантеса, Кальдерона, было характерным для всего немецкого романтизма, произведений Гоголя и Достоевского, многих писателей нашего века. Однако здесь изменилась перспектива видения, была перевернута система координат: божественное, священное стали искать в бездне бессознательного, во тьме (в глубине Тени). Юнг писал в своих воспоминаниях, что в «Фаусте» его привлекал не образ главного героя, но, во-первых, знаменитые «Матери» из второй части, а во-вторых, Мефистофель, заявлявший, что он «часть той силы, которая всегда творит добро, всему желая зла». Отличие Юнга от всякого рода декадентства, воспевающего зло, не вызывает сомнений: синтез витализма и спиритуализма, Шопенгауэра и алхимии, научной психологии и «тайных» наук в отрыве от их символического контекста, ценимого Юнгом, не мог быть устойчивым.

Обращение Юнга к мифологии, религии, искусству было вполне обоснованным. Одним из первых Юнг приходит к мысли о том, что для понимания человеческой личности – здоровой или больной – необходимо выйти за пределы формул естествознания. Не только медицинские учебники, но и вся история человеческой культуры должна стать открытой книгой для психотерапевта! К биохимическим и физиологическим нарушениям можно отнести лишь незначительную часть психических заболеваний. Болеет личность, которую, в отличие от организма, можно понять лишь через рассмотрение её социально-культурного окружения, сформировавшего ценности, вкусы, идеалы, установки. Индивидуальная история вливается в жизнь того или иного сообщества, а затем и всего человечества. Понимая это, Юнг был против сведения всех затруднений взрослого человека к его ранней предыстории, детству. Семья является первой инстанцией приобщения ребёнка к человеческому миру, и от неё зависит многое, в том числе и психическое здоровье. Но для понимания нормы и патологии необходимо выйти на макропроцессы культуры, духовной истории человечества, в которую включается и которую интериоризует индивид.

Встречу с психоанализом нельзя назвать случайной, как и позднейший разрыв с Фрёйдом. Хотя Юнг был очень многим обязан именно Фрёйду, его трактовка бессознательного с самого начала отличалась от фрёйдовской. Отличие от Фрёйда заключалось и в общефилософском понимании «жизни». Если у Фрёйда психика и жизнь в целом представляют собой поле борьбы непримиримых противоположностей, то у Юнга речь идёт скорее об утраченном первоначальном единстве, целостности. Сознание и бессознательное взаимно дополняют друг друга, поэтому китайские символы Инь и Ян, Андрогин алхимиков постоянно выступают как иллюстрации к психологическим работам Юнга.

Как уже было отмечено, центральное понятие Юнга – это коллективное бессознательное. Он отличает его от личного бессознательного, куда входят, прежде всего, вытесненные из сознания представления; там скапливается всё то, что было подавлено или забыто. Этот тёмный двойник нашего «Я» (его Тень) был принят Фрёйдом за бессознательное как таковое. Поэтому Фрёйд и обращал всё внимание на раннее детство индивида, в то время как Юнг считал, что «глубинная психология» должна обратиться к гораздо более отдалённым временам. Коллективное бессознательное является итогом жизни рода, оно присуще всем людям, передается по наследству и является тем основанием, на котором вырастает индивидуальная психика. Подобно тому, как наше тело есть итог всей эволюции человека, его психика содержит в себе и общие всему живому инстинкты, и специфически человеческие бессознательные реакции на постоянно возобновляющиеся на протяжении жизни рода феномены внешнего и внутреннего миров.

Психология, как и любая другая наука, изучает универсальное в индивидуальном, т.е. общие закономерности. Это общее не лежит на поверхности, его следует искать в глубинах. Так мы обнаруживаем систему установок и типичных реакций, которые незаметно определяют жизнь индивида («тем более эффективно, что незаметно»). Под влиянием врождённых программ, универсальных образцов находятся не только элементарные поведенческие реакции вроде безусловных рефлексов, но также наше восприятие, мышление, воображение. Архетипы «коллективного бессознательного» являются своеобразными когнитивными образцами, тогда как инстинкты – это их корреляты; интуитивное схватывание архетипа предшествует действию, «спускает курок» инстинктивного поведения. Юнг сравнивал архетипы с системой осей кристалла, которая преформирует кристалл в растворе, будучи неким невещественным полем, распределяющим частицы вещества. В психике таким «веществом» является внешний и внутренний опыт, организуемый согласно врождённым образцам. В чистом виде архетип поэтому не входит в сознание, он всегда соединяется с какими-то представлениями опыта и подвергается сознательной обработке. Ближе всего к самому архетипу эти образы сознания (архетипические образы) стоят в опыте сновидений, галлюцинаций, мистических видений, когда сознательная обработка минимальна. Это спутанные, тёмные образы, воспринимаемые как что-то жуткое, чуждое, но в то же время переживаемые как нечто бесконечно превосходящее человека, божественное.

Архетипические образы всегда сопровождали человека, они являются источником мифологии, религии, искусства и находят отражение в их символах. В этих культурных образованиях происходит постепенная шлифовка спутанных и жутких образов, и они превращаются в символы, всё более прекрасные по форме и всеобщие по содержанию. Мифология была изначальным способом обработки архетипических образов. Человек первобытного общества лишь в незначительной мере отделяет себя от «матери-природы», от жизни племени. Он уже переживает последствия отрыва сознания от животной бессознательности, возникновения субъект–объектного отношения – этот разрыв на языке религии осмысляется как «грехопадение» («станете как боги», «знание добра и зла»). Гармония восстанавливается с помощью магии, ритуалов, мифов. С развитием сознания пропасть между ним и бессознательным углубляется, растёт напряжение. Перед человеком возникает проблема приспособления к собственному внутреннему миру.

Если мифология едва различает внешнее и внутреннее, то с появлением науки такое разделение становится свершившимся фактом. Адаптацию к образам бессознательного берут на себя всё более сложные религиозные учения, по-прежнему покоящиеся на интуитивном опыте нуминозного, но вводящие абстрактные догматы.

По Юнгу, существует два типа мышления – логическое и интуитивное. Для логического мышления характерна направленность на внешний мир, это обеспечивает приспособление к реальности. Такое мышление протекает в суждениях и умозаключениях, оно всегда словесно, требует усилий воли и утомляет. Эта направленность на внешний мир требует образования, воспитания – логическое мышление есть порождение и инструмент культуры. С ним, прежде всего, связаны наука, техника, индустрия, являющиеся орудиями контроля над реальностью.

Логическое мышление также связано с опытом архетипов, но это связь опосредованная. Религиозные символы сначала становятся пластичными философскими понятиями древних греков, затем платоновские «эйдосы» делаются схоластическими понятиями, картезианскими «врождёнными идеями», кантовскими априорными категориями, пока, наконец, не превращаются в инструментальные термины современного естествознания. Юнг высказывает гипотезу, согласно которой средневековая схоластика была своего рода «тренингом» для европейского ума – игра абстрактными сущностями готовила категориальный аппарат науки.

В традиционных обществах логическое мышление развито значительно слабее. Даже в Индии, стране с долгой традицией философского мышления, оно не является, по мнению Юнга, вполне логическим. Индийский мыслитель «скорее воспринимает мысль, в этом отношении он похож на дикаря. Я не говорю, что он – дикарь, но что процесс его мышления напоминает способ мыслепорождения, присущий дикарю. Рассуждение дикаря представляет собой в основном бессознательную функцию, он лишь воспринимает результат её работы. Следует ожидать того же от любой цивилизации, которая имела традицию, почти не прерывавшуюся с первобытных времен»^[13].

Европа шла по пути развития экстравертивного логического мышления, все силы были обращены на покорение внешнего мира. Индия является классической цивилизацией интровертивного мышления, обращенного внутрь, ориентированного на приспособление к коллективному бессознательному. Такое мышление протекает не в суждениях, оно предстает как поток образов и не утомляет. Стоит нам расслабиться, и мы теряем нить рассуждения, переходя к естественной для человека игре воображения. Подобное мышление непродуктивно для приспособления к внешнему миру, поскольку оно уходит от реальности в царство фантазии, мечты, сновидчества. Зато оно необходимо для художественного творчества, мифологии и религии. «Все те творческие силы, которые современный человек вкладывает в науку и технику, человек древности посвящал своим мифам»^[14]. Интровертивное мышление устанавливает равновесие с силами бессознательного.

Человеческая психика представляет собой целостность бессознательных и сознательных процессов, это саморегулирующаяся система, в которой происходит постоянный обмен энергией между элементами. Обособление сознания ведёт к утрате равновесия, и бессознательное стремится «компенсировать» односторонность сознания. Люди древних цивилизаций ценили опыт сновидений, галлюцинаций как милость божию, поскольку именно в них мы вступаем в прямой контакт с коллективным бессознательным. Если сознание уже не принимает во внимание опыт архетипов, если символическая передача невозможна, то архетипические образы могут вторгнуться в сознание в самых примитивных формах. Символы открывают человеку священное и одновременно предохраняют его от непосредственного соприкосновения с колоссальной психической энергией архетипов.

Собственную аналитическую психологию Юнг называл то «западной йогой», то «алхимией XX века». В сновидениях своих пациентов Юнг постоянно сталкивался с символами, которые были непонятны не только пациентам, не имевшим соответствующей исторической подготовки, но вызывавшие удивление и у Юнга, потратившего многие годы на изучение религиозно— мифологических представлений. По непонятной причине в сновидениях вновь и вновь воспроизводились образы, характерные для эллинистических религий, герметизма, гностицизма. Так как Юнг полагал, что онтогенез повторяет филогенез, то выход на поверхность сознания символов прошлой эпохи означал для него возвращение бессознательного к этому моменту развития коллективной души. Помощь Юнгу в исследованиях оказало знакомство с алхимией – в 30-е годы он начинает штудировать труды европейских алхимиков, и с тех пор именно алхимия находится в центре его внимания. Алхимия выступает для Юнга как некая натурфилософия гностицизма, она является мостом между гностицизмом и современностью. В символике Св. Грааля и в алхимических поисках «философского камня» мы имеем дело с традицией, которая на протяжении столетий существовала в тени христианства, истребившего гностиков, потом катаров, но не уничтожившего эту ересь до конца. Всякая религия «есть спонтанное выражение определенных господствующих психических состояний», христианство «сформулировало то состояние, которое господствовало в начале нашей эры и было значимым на протяжении многих последующих столетий»^[15]. Но христианство выразило лишь одно доминировавшее тогда состояние, всё остальные подверглись подавлен