Постмодернизм и дзен-буддизм

Постмодернизм (фр. postmodernisme) - широкое культурное течение, в чью орбиту в последние два десятилетия 20 в. попадают философия, эстетика, искусство, наука. Постмодернистское умонастроение несет на себе печать разочарования в идеалах и ценностях Возрождения и Просвещения с их верой в прогресс, творчество разума, безграничность человеческих возможностей. Общим для различных национальных вариантов П. можно считать его отождествление с эпохой «усталой», «энтропийной» культуры, отмеченной эсхатологическими настроениями, эстетическими мутациями, диффузией больших стилей, эклектическим смешением художественных языков. Авангардистской установке на новизну противостоит здесь стремление включить в современное искусство весь опыт мировой художественной культуры путем ее ироничного цитирования. Рефлексия по поводу модернистской концепции мира как хаоса выливается в опыт игрового освоения этого хаоса, превращая его в среду обитания современного человека культуры. Тоска по истории, выражающаяся в т.ч. и в эстетическом отношении к ней, смещает центр интересов с темы «эстетика и политика» на проблему «эстетика и история». Прошлое как бы просвечивает в постмодернистских произведениях сквозь наслоившиеся стереотипы о нем, понять которые позволяет метаязык, анализирующий и интерпретирующий язык искусства как самоценность.

Философско-эстетической основой П. являются идеи фр. постструктуралистов и постфрейдистов о деконструкции (Ж. Деррида), языке бессознательного (Ж. Лакан), шизоанализе (Ж. Делёз, Ф. Гваттари), а также концепция иронизма ит. семиотика У. Эко, амер. неопрагматика Р. Рорти. В США произошел расцвет художественной практики П., оказавшей затем воздействие на европейское искусство. В «силовое поле» постмодернистской культуры попали постнеклассическая наука и окружающая среда.

Термин «Постмодернизм» возник в период Первой мировой войны в работе Р. Панвица «Кризис европейской культуры» (1914). В 1934 в своей кн. «Антология испанской и латиноамериканской поэзии» литературовед Ф. де Онис применяет этот термин для обозначения реакции на модернизм, однако в эстетике он не приживается. В 1947 А. Тойнби в кн. «Постижение истории» придает ему культурологический смысл: П. символизирует конец зап. господства в религии и культуре. Амер. теолог X. Кокс в своих работах нач. 1970-х гг., посвященных проблемам религии в Лат. Америке, широко пользуется понятием «постмодернистская теология». Ведущие зап. политологи (Ю. Хабермас, З. Бауман, Д. Белл) трактуют его как культурный итог неоконсерватизма, символ постиндустриального общества, внешний симптом глубинных трансформаций социума, выразившийся в тотальном конформизме, идеях «конца истории» (Ф. Фукуяма), эстетическом эклектизме. В политической культуре П. означает развитие различных форм постутопической политической мысли. В философии - торжество постметафизики, пострационализма, постэмпиризма. В этике - постгуманизм постпуританского мира, нравственную амбивалентность личности. Представители точных наук трактуют П. как стиль постнеклассического научного мышления. Психологи видят в нем симптом панического состояния общества, эсхатологической тоски индивида. Искусствоведы рассматривают П. как новый художественный стиль, отличающийся от неоавангарда возвратом к красоте как к реальности, повествовательности, сюжету, мелодии, гармонии.

Популярность термин «Постмодернизм» обрел благодаря Ч. Дженксу. В кн. «Язык архитектуры постмодернизма» (1977) он отмечает, что, хотя само это слово и применялось в амер. литературной критике 1960- 1970-х гг. для обозначения ультрамодернистских литературных экспериментов, ему можно придать и принципиально иной смысл: П. означает отход от экстремизма и нигилизма неоавангарда, частичный возврат к традициям, акцент на коммуникативной роли архитектуры. [17; 19]

Постмодерн - понятие, используемое современной философской рефлексией для обозначения характерного для культуры сегодняшнего дня типа философствования, содержательно-аксиологически дистанцирующегося не только от классической, но и от неклассической традиций и конституирующего себя как пост-современная, т.е. постнеклассическая философия. Ведущие представители: Р. Барт, Батай, Бланшо, Бодрийяр, Делез, Деррида, Джеймисон, Гваттари, Клоссовски, Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко и др. Термин «П.» впервые был употреблен в книге Р.Ранвица «Кризис европейской культуры» (1917); в 1934 использован у Ф.де Ониза для обозначения авангардистских поэтических опытов начала 20 в., радикально отторгающих литературную традицию; с 1939 по 1947 в работах Тойнби было конституировано содержание понятия «П.» как обозначающего современную (начиная от Первой мировой войны) эпоху, радикально отличную от предшествующей эпохи модерна; в конце 1960 - 1970-х данное понятие использовалось для фиксации новационных тенденций в таких сферах, как архитектура и искусство (прежде всего, вербальные его формы), и было апплицировано на такие сферы предметности, как экономико-технологическая и социально-историческая; начиная с 1979 (после работы Лиотара «Постмодернистское состояние: доклад о знании») утверждается в статусе философской категории, фиксирующей ментальную специфику современной эпохи в целом (К. Батлер, В. Вельш, Т. Д'ан, Д. Дэвис, Ч. Дженкс, А. Ле Во, Д. Лодж, Дж. Мадзаро, А.Б. Олива, У. Спейнос, У. Стейнер, А. Уайлд, Д. Фоккема, Д. Форворд, И. Хассан и др.). В настоящее время история трансформации содержания понятия «П.» становится специальным предметом постмодернистской философской рефлексии (Х. Бертенс, М.А. Роуз и др.). Несмотря на программное дистанцирование П. от презумпций классической и неклассической философских традиций, тем не менее, постмодернистская программа современной философии генетически во многом восходит к неклассическому типу философствования (начиная с Ницше), и в частности - к постструктурализму, структурному психоанализу, неомарксизму, феноменологии, философии Хайдеггера, традициям «постнаучного мышления» и «поэтического мышления», а также к традициям семиотики и структурной лингвистики (см. Семиотика, Соссюр, Язык) и, в поздних своих версиях - к философии диалога, теории языковых игр. Несмотря на то, что доминирующей является тенденция датировки возникновения и концептуального оформления П. серединой 1950-х, существует и позиция, согласно которой данный процесс отодвигается к концу 1930-х (К.Батлер, И.Хассан); по оценке Эко, применительно к усмотрению «начала» П. обнаруживает себя тенденция относить его «ко все более далекому прошлому», - и если иронично моделируемые Эко попытки «объявить постмодернистом самого Гомера» и не предпринимались всерьез, то интерпретация в постмодернистском ключе априоризма И.Канта как предвосхищающего идею означивания не чужда постмодернистской ретроспективе (В. Моран). В современной философской литературе ведутся достаточно оживленные дискуссии о соотношении таких аспектов содержания данного понятия, как собственно философский, социологический (З. Бауман, Р. Виллиамс, К. Кумар, С. Лаш, Д. Лион, Дж. Урри, Ф. Фехер, А. Хеллер), культурологический (С. Бест, Д. Келлнер, Е. Джеллнер, М. Постер, Б.С. Тэрнер, Б. Смарт), литературно- и архитектурно-художественный (Ч. Дженкс, И. Хассан) и др. (при этом следует иметь в виду условность подобного разнесения названных мыслителей по департаментам, жесткость границ между которыми они сами решительно отвергают). Указанные дискуссии, в свою очередь, выводят на проблему экспликации - наряду с содержанием понятия «философии П.» - и содержания таких понятий, как «постмодернистская социология», «постмодернистская культурология», «постмодернистская лингвистика» и т.д. В последнее время, однако, начинает доминировать тенденция к предельно широкому пониманию термина «П.» и признанию того, что его «следует употреблять не как историко-литературное или теоретико-архитектурное, а как всемирно-историческое понятие» (Г. Кюнг). Вместе с тем, к настоящему времени утвердилась точка зрения, согласно которой «постмодернизм - эпоха не столько в развитии социальной реальности, сколько сознания» (З.Бауман). Современная культура рефлексивно осмысливает себя как «постмодерн», т.е. пост-современность, как процессуальность, которая разворачивается «после времени» - в ситуации «свершенности» и «завершенности» истории (см. Постистория, Deja-vu, Ирония). Аналогично этому, современная философия конституирует себя не только как пост-современная (собственно, postmodernism), но и как пост-философия, что предполагает отказ от традиционных для философии проблемных полей, понятийно-категориального аппарата и классических семантико-аксиологических приоритетов. Так, философия П. отказывается от дифференциации философского знания на онтологию, гносеологию и т.д. (см. Логоцентризм, Дискурс, Логотомия, Логомахия), фиксируя невозможность конституирования в современной ситуации метафизики как таковой (см. Метафизика, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм) и рефлексивно осмысливая современный стиль мышления как «постметафизический» (см. Постметафизическое мышление). Последний реализует себя вне традиционных функционально-семантических оппозиций, выступавших в культуре классического и неклассического типов в качестве фундаментальных гештальтирующих осей мыслительного пространства: подвергая резкой критике саму идею бинарных оппозиций как таковую (см. Бинаризм, Хора), П. мыслит себя вне дихотомических противопоставлений субъекта и объекта (см. «Смерть субъекта», Антипсихологизм, «Украденный объект»), мужского и женского (см. Соблазн), внутреннего и внешнего (см. Складка, Складывание), центра и периферии (см. Ацентризм, Плоскость). В целом, если современное культурное состояние может быть зафиксировано посредством понятия «постмодерн», то состояние осознающей его ментальности - посредством понятия «П.». В этом плане исследователи настойчиво подчеркивают рефлексивный характер П. как феномена культуры: «постмодернизм как таковой есть не что иное, как современность для самой себя» (З. Бауман). Таким образом, «постмодерн... понимается как состояние радикальной плюральности, а постмодернизм - как его концепция» (В. Вельш). [16; 3]

Специфика постмодернистской эстетики берет на вооружение неклассическую трактовку классических традиций. Дистанцируясь от классической эстетики, П. не вступает с ней в конфликт, но стремится вовлечь ее в свою орбиту на новой теоретической основе. Эстетикой П. выдвинут ряд принципиальных положений, свидетельствующих о ее существенном отличии от классической западноевропейской эстетики. Это относится прежде всего к утверждению плюралистической эстетической парадигмы, ведущей к расшатыванию и внутренней трансформации категориальной системы и понятийного аппарата классической эстетики.

Подобный сдвиг привел к модификации основных эстетических категорий. Новый взгляд на прекрасное как сплав чувственного, концептуального и нравственного обусловлен как его интеллектуализацией, вытекающей из ориентации на красоту ассонансов и асимметрии, дисгармоничную целостность второго порядка как эстетическую норму постмодерна, так и неогедонистической доминантой, сопряженной с идеями текстового удовольствия, телесности, новой фигуративности в искусстве. Пристальный интерес к безобразному выливается в его постепенное «приручение» посредством эстетизации, ведущей к размыванию его отличительных признаков. Возвышенное замещается удивительным, трагическое - парадоксальным. Центральное место в эстетике П. занимает комическое в его иронической ипостаси: иронизм становится смыслообразующим принципом мозаичного постмодернистского искусства.

Др. особенностью постмодернистской эстетики является онтологическая трактовка искусства, отличающаяся от классической своей открытостью, нацеленностью на непознаваемое, неопределенное. Неклассическая онтология разрушает систему символических противоположностей, дистанцируясь от бинарных оппозиций: реальное - воображаемое, оригинальное - вторичное, старое - новое, естественное - искусственное, внешнее - внутреннее, поверхностное - глубинное, мужское - женское, индивидуальное - коллективное, часть - целое, Восток - Запад, присутствие - отсутствие, субъект - объект.

Субъект как центр системы представлений и источник творчества рассеивается, его место занимают бессознательные языковые структуры, анонимные потоки либидо. Утверждается экуменически-безличное понимание искусства как единого бесконечного текста, созданного совокупным творцом. Сознательный эклектизм питает гипертрофированную избыточность художественных средств и приемов постмодернистского искусства, эстетический «фристайл». [17; 19]

Стирание, растворение субъекта в постмодернизме (как и в философии постмодерна) является общим для концепции «пустоты» (шуньяты) в индуизме, буддизме и дзен-буддизме.

Наиболее существенным филос. отличием П. является переход с позиций классического антропоцентрического гуманизма на платформу современного универсального гуманизма, чье экологическое измерение обнимает все живое - человечество, природу, космос, Вселенную. В сочетании с отказом от европоцентризма и этноцентризма, переносом интереса на проблематику, специфичную для эстетики стран Востока, Полинезии и Океании, отчасти Африки и Лат. Америки, такой подход свидетельствует о плодотворности антииерархических идей культурного релятивизма, утверждающих многообразие, самобытность и равноценность всех граней творческого потенциала человечества. Тема религиозного, культурного, экологического экуменизма сопряжена с некласссической постановкой проблем гуманизма, нравственности, свободы. Признаки становления новой филос. антропологии соотнесены с поисками выхода из кризиса ценностей и легитимности. [17; 21]

Исследователи постмодернизма на Западе и в России отмечают его связь с восточными учениями и мировосприятием. При этом они не только ссылаются на интерес к Востоку таких классиков постмодернизма, как Фуко, Деррида, Кристева, но и проводят параллели между постмодернистскими и восточными религиозно-философскими воззрениями (см., например, работы И.П. Ильина, С. Корнева и др.). Особое внимание уделяется сравнительному анализу постмодернизма и дзен-буддизма. Это связано с тем, что, во-первых, и тот, и другой иррациональны по своему характеру, во-вторых, используют аналогичный (по крайней мере, на первый взгляд) понятийный аппарат, в-третьих, применяют похожие методы разрушения повседневной реальности (в сознании), в-четвертых, фактически отрицают действительное существование самой этой реальности. Постмодернисты отвергают западную рациональность, сомневаются в достоверности научного познания, рассматривают мир (и общество) как хаос, лишенный причинно-следственных связей и ценностных ориентаций, децентрированный, фрагментарный и лишенный смысла. Они считают, что постигать такой мир можно только через интуитивное «поэтическое мышление». В свою очередь, для буддистов этот мир - место страдания, от которого необходимо освободиться, но сделать это при помощи разума, рационального мышления невозможно.

Освобождение может дать только иррациональное познание Высшей Реальности: через медитацию, коаны (пути внезапного просветления) и т.п. Что касается понятийного аппарата, то здесь следует отметить, что в качестве центрального понятия и постмодернизма, и дзен-буддизма выступает понятие «пустота». Кроме того, можно найти общее в постмодернистском понятии «симулакр» (подобие, видимость) и буддийской «майе» (иллюзии). И подобных аналогий достаточно много. Также очевидна параллель между основным постмодернистским методом разрушения целостного восприятия мира и социума, в качестве которого выступают ирония и смех, и одним из видов дзен-буддийского коана, тоже выражающегося смехом. [3; 3] Известна даже дзенская (либо чаньская - точно происхождение не известно) легенда о трех монахах, которые блуждали по деревням и хохотали, заражая смехом всех, кто выходил на них посмотреть. Любопытно, что даже после смерти товарища они плясали над его могилой и смеялись, выражая тем самым нежелание попасться на «шутку», коей они считали смерть. «Шутил», соответственно, покойный товарищ. Наконец, уже упомянутые «симулакр» и «майя» по определению означают отказ от признания реальности этого мира.

Однако, несмотря на подобное сходство, нельзя отождествлять постмодернизм и дзен-буддизм, - в чем мы совершенно согласны с такими исследователями, как С.Корнев, Е.Ним и др. Действительно, имеются существенные различия между ними. Так, дзен-буддисты никогда не отрицали смысл «этого» мира и общества, не говоря уже о Высшей Реальности - нирване. Далее, в отличие от постмодернистов они не отвергают этические ценности, более того, нравственное поведение - это одна из ступеней т.н. «восьмеричного пути» к нирване. Принципиальным является и различие в понимании сущности «пустоты» в постмодернизме и дзен-буддизме: в первом варианте «пустота» - это то, что остается от «деконструированного» мира, и за ней ничего не стоит; во втором - «пустота» тождественна Высшей Реальности, Богу. И еще одно существенное отличие связано с тем, что постмодернизм не признает религий, а дзен-буддизм сам является религией. [3; 4] Несмотря на это, постмодернисты и модернисты зачастую отзывались о буддизме и дзен-буддизме положительно. Вспомним хотя бы знаменитое письмо Далай-ламе

Итак, постмодернизм и дзен-буддизм имеют как сходства, так и различия, причем последние, на наш взгляд, более существенны по своему значению, чем первые. В связи с этим, как нам кажется, неправомерна попытка С. Корнева свести постмодернизм и дзен воедино. Он в работе «Трансгрессивная революция», достаточно четко показав различия между «западным постмодернизмом» и дзен-буддизмом, попытался обозначить дзен как «восточный постмодернизм». По нашему мнению, это понятие не несет никакой эвристической нагрузки и, более того, неверно по сути, т.к. предполагает существование некоего «восточного модернизма», о котором ничего неизвестно.

Любимый Пелевиным буддизм как традиционное духовное учение естественным образом выступает против постмодернизма. Потому что с точки зрения буддизма подлинная реальность существует, хотя бы внутри сознания человека. Потому что в буддизме окончательное освобождение возможно и достижимо. И есть Путь, ведущий к этому освобождению, и есть люди, которые уже прошли по нему и готовые помочь другим. В отличие от буддизма, постмодернизм отрицает Путь. В постмодернизме возможно только постоянное бегство, без веры и надежды на счастливый исход, только падение в пропасть. Постмодернизм - это игра в поддавки, это заранее проигранная партия.

В европейской культуре буддизм воспринимается как пессимистическое мировоззрение, как концепция, во многом противоположная европейскому гуманизму. Однако оказывается, что внутри европейской философии созрело предельно антигуманистическое учение - мрачный и безнадежный, беспросветный и безысходный постмодернизм. Каково соотношение между буддизмом и постмодернизмом по их сути и в творчестве Пелевина? Сложный вопрос. Иногда можно подумать, что Пелевин превращает современную западную философию во введение к буддийскому канону. А может быть все как раз наоборот, и буддизм ему нужен для иллюстрации философских тезисов постмодернизма? [29; 7]

Вероятно, более интересной была бы другая параллель между этими направлениями. Речь идет о том, что постмодернизм в западной культуре и обществе в целом выполняет примерно ту же функцию, что и дзен-буддизм в сознании отдельного восточного человека. Как известно, дзен тем или иным путем призван прервать поток логического, рационального сознания, благодаря чему человек получает доступ к божественной «пустоте» - нирване. Постмодернизм, деконструируя западную рациональность, разрушая западное мировоззрение и социальность, также, возможно, очищает путь для новых идей, концепций, нового мировосприятия, которые полностью преобразуют и западное общество, и индивидуума в нем. В этом случае не исключено, что восточные религии, в том числе и дзен-буддизм, придут на смену постмодернизму, будут служить основой нового западного мировоззрения. [3; 3]

Описанные противоречия играют существенную роль в формировании западной и восточной лингвокультур. Базовой установкой западной лингвокультуры считается максимальная вербализация смыслов в речи, тогда как для восточной лингвокультуры характерна тенденция к уходу от вербализации с целью осуществления невербального общения. В поэтической форме эту идею передает следующее хайку:

Слово скажу - Леденеют губы Осенний ветер (Высказанные слова охлаждают отношения людей как осенний ветер) (Цит. по: Снитко, 1998: 88).

Характеристики восточной лингвокультуры определяются центральной аксиологической установкой этой культуры - постижением смысла небытия, которое в отличие от западного понимания небытия как пустоты, отсутствия чего-либо, рассматривается в восточной культуре как творческая потенция бытия. Смыслы в восточной лингвокультуре принадлежат небытию: «Смотри, где все темно, слушай, где все тихо: в темноте увидишь свет, в тишине услышишь гармонию», «Прислушивайся к молчанию в себе» (Григорьева, 1975: 253).

Русская религиозная мысль, испытавшая на себе двустороннее влияние Востока и Запада, существенно деформировала метафизические взгляды на небытие. Христианская философия стала трактовать небытие как сущность, из которой творится бытие всего мира. С. Хоружий пишет: «Христианская онтология имеет в своей основе универсальную модель реальности - модель онтологического расщепления, где существуют два горизонта бытия: подлинное и совершенное (Абсолютное, Бог) и бытие, в том или ином смысле несовершенное, недостаточное, ущербное: между ними различие сущностей или природ, онтологическая дистанция, бездна» (Синергия,1995: 47).

Таким образом, русское представление о пустоте объединяет продуктивность и ущербность, отрицательность. Так сложилось исторически, что в России никогда не было ощущения «готовости бытия» (Гачев, 1988: 284). Русь собиралась (разбивалась) по частям и продолжает собираться (разбиваться) и духовно, и материально. Поэтому столь трудная для греков идея небытия русскому духу дается легко и изначально: дано и налично в виде пустоты.

Анализ мифопоэтического, религиозного и философского векторов концептуализации феномена пустоты позволяет засвидетельствовать принцип сознания и языка - передавать общее через отдельное, а также континуальное через дискреты. Сопоставительное описание мифологических представлений выявило первичные структуры и объяснило причины объективации абстрактного понятия в различных модусах и конкретных образах пустоты (Хаос, бездна, океан, мгла, вода, зияние и т.д.). Таким образом, выявляются образно-предметная черта процесса концептуализации феномена пустоты и сфера структуры концепта - характеристика «по знанию».