Япония: кризис культурной идентичности при встрече с западной цивилизацией

 

Ко второй половине XIX в. в жизни Японии назрела острая необходимость модернизации государства и общества. Находившаяся в двухвековой изоляции страна осталась на обочине мирового культурного и экономического развития. Дело в том, что на протяжении 1639–1853 гг. страна была полностью закрыта для иностранцев. И въезд в Японию, и выезд из неё проживающего там населения карались смертной казнью. Исключение составляла крохотная территория близ о-ва Дэсима, где раз в год швартовался один европейский корабль, и располагалось поселение голландских купцов, занимавшихся торговыми операциями под строгим контролем японского правительства.

Теперь требовалось «открыть» Японию и обрести собственное место в пёстрой и многообразной картине мира. Это и произошло в эпоху правления императора Мэйдзи, в 1868 г., а преобразования той поры получили название Мэйдзи исин.  Перед лицом образовавшихся обстоятельств, связанных с невиданным размахом прежде немыслимого цивилизационного взаимодействия с ментально чуждыми, непонятными своим поведением и мышлением «южными варварами» (так японцы стали именовать европейцев при первом знакомстве), стране потребовались новые культурные концепты, объединяющие весь японский этнос. Возникла необходимость формулирования основ своей культурной идентичности. Главенствующую и всеобъемлющую роль в духовном развитии японцев и их самоидентичности исстари играла художественная традиция, но она перестала отвечать интеллектуальным вызовам времени. На мировоззренческое древо древней художественной традиции нужно было сделать научную «прививку» – прививку западной теории.

Традиционно японцы рассматривали всю художественную деятельность как отражение мировоззренческой схемы, хотя и подчинённой принципам конфуцианской морали и долга. Японское искусство осуществляло реализацию поступи Дао, т. е. было одним из важных путей к постижению природы Будды, т. е. к просветлению. Красота, её сущность, считалась бесформенной, текучей, непостоянной, поэтому постижение её в адекватном виде было возможно только аналоговым аспектом разума – так называемым сердцем,  или «разумом тела», откликающимся в своём движении на тончайшие изменения в Универсуме.[150] Согласно традиционной имплицитной эстетике, искусство имеет символический характер, оно лишь подводит человека к постижению глубин невыразимой трансценденции. Вот почему японцы всегда знали о неадекватности словесного выражения истины и красоты. Подобное чисто восточное миропонимание, ставящее во главу угла целостное знание-состояние, неизбежно должно было прийти к напряжённому столкновению с научно-теоретическим знанием-информацией, знанием-текстом, утвердившимся на Западе как единственно истинный вид знания о мироздании.

В блистательную эпоху Хэйан выразителями идеалов прекрасного были аристократы. Утончённые кавалеры и изнеженные дамы проводили время в обстановке, где под воздействием традиционного искусства проникались красотой Дао всем своим целостным духовно-телесным существом. Приход к власти сурового военного сословия в эпоху сёгунатов (1192–1867) придал этим идеалам черты ригоризма и религиозного аскетизма. Понимание красоты изменилось, теперь она трактовалась как моральная характеристика главных проводников тогдашней идеологии – воинов и монахов. Верность принципам Дао – высшим принципам бытия теперь воплощалась в конфуцианской этике преданности самураев своим сюзеренам. Эта этика и телесно, и духовно настраивала каждого гражданина на служение Отечеству – как привычка отражает синтез человеческого тела, так ритуалы отражают синтез тела общественного. В период закрытия страны в ней царила ставшая привычной конфуцианская упорядоченность – она обеспечивала стабильность общества, но в то же время вела к его консервации.

К началу эпохи Мэйдзи в первую очередь обнаружилась отсталость Японии в научно-технической, военной и бытовой областях. Перед страной возникла угроза стать жертвой колониальной экспансии Запада. По-своему замечательно, что путь преодоления сложившейся ситуации японские правители усмотрели в усвоении соответствующих западных знаний: нужно было заговорить с европейцами на одном с ними языке – языке дискурсивного мышления. Распространённый в учёных кругах Японии язык конфуцианских классиков и буддийских сутр был либо слишком конкретным – если речь шла о регламентации общественного или семейного поведения, – либо слишком неопределённым, туманным – когда речь шла о мировоззренческих понятиях. Необходимо было создать новые термины, отражающие средний уровень бытия человека, которые бы систематически описывали то, что в дальневосточной духовной традиции (в отличие от Запада) считалось лишь иллюзорной телесной оболочкой истинной реальности.

В прежние времена интеллектуальным донором для Японии был Китай, и в первую очередь огромный корпус классической китайской литературы. Китай дал Японии иероглифическую письменность, конфуцианскую структуру семьи и государства. Из Китая заимствовались даосская мистериальность искусства, магия и медицина, мировоззренческо-религиозные направления буддизма. Ваконкансай  (японский дух – китайские знания) – таков долгое время был лозунг Японии. Можно сказать, что китайская учёность стала первой облагораживающей «прививкой» на древо японской культуры. «Дух» в свете данной традиции понимался не просто как сохранение религиозных корней японского этноса, т. е. синтоистского культа предков каждого рода и культа предков императора, но и как сохранение архетипа японской художественной культуры, уходящей корнями в глубины ритуальной магии. Эстетические истоки национальной поэзии вака,  ставшей фундаментом японской классической литературы, следует искать не только в близких ей по ритмике молитвословиях норито  и указах императора сэммё,  но и в китайской поэзии – канси,  параллельно которой развивалась поэзия вака.  В русле классической поэзии, сформировавшейся под китайским влиянием, появились и первые трактаты по теории стихосложения, воплощающие поэтическое самосознание японцев. Подобные канонические трактаты создавались и в других областях художественного творчества: театрального искусства, живописи, каллиграфии, искусства чайного ритуала.

В эпоху Мэйдзи по аналогии с лозунгом «вакон-кансай»  был выдвинут лозунг « вакон-ёсай»  (японский дух – западные знания), и саму эту эпоху в целом можно назвать эпохой западного просвещения. Главную тяжесть выполнения определившейся задачи взяло на свои плечи самурайское сословие – самый передовой в культурном отношении класс. Самураи, правившие Японией с XII в., первыми осознали необходимость открытия страны. Вместе с семьями они составляли около 10 % населения, но это была та необходимая живая «закваска», которая смогла поднять всё «тесто» – менее образованное, хотя и не менее самоотверженное население. Именно самураям пришлось создавать новый когнитологический образ будущей страны, который должен был восприниматься каждым простым японцем как его собственный, понятный, вполне достижимый идеал, хотя и требующий для своего осуществления самоотверженного труда. Для японских интеллектуалов наблюдать экономическую, бытовую, а главное – военную отсталость родной страны было большим унижением, они увидели в этом вызов истории и приняли его.

Самураи начали изучение как современных европейских языков, так и древнегреческого и латыни, задав высочайший стандарт высшего образования, сохранившийся и по сей день. Однако мудрость правящих классов состояла в том, что наряду с поощрением быстрого освоения западных знаний, государство сохраняло и упрочивало национальную духовную традицию. Западные знания не рассматривались как основание национальной идентичности. Таким основанием объявлялся «японский дух» – традиционное целостное гуманитарное знание о мире и человеке. Знание невидимых, но от этого не менее важных, чем материальное наполнение, оснований бытия.

При встрече с европейской культурой японцы столкнулись с новым для себя мировоззрением – материалистически-прагматическим. Точка зрения голой выгоды и полезности оказалась созвучна в первую очередь менталитету местного купечества, но не японскому обществу в целом. Подчеркнём, купеческое сословие, несмотря на всё своё богатство, считалось самым низким из четырёх сословий, существовавших в эпоху Эдо. Высшим считалось сословие самураев, воплощавших в себе конфуцианскую и буддийскую идею нестяжания и аскетизма – знание высшей истины Бытия. Материальная составляющая была для них лишь второстепенным измерением жизни и никак не могла стать её целью и смыслом. Собственное существование имело для этих людей смысл не само по себе, а лишь постольку, поскольку становилось примером благородного служения. По сути, самураи играли в Японии роль широко образованной военной интеллигенции. Показательно, что представители именно этого сословия, наряду с аристократией, стали главными творцами духовной и художественной культуры родной страны.

Столкновение с цивилизацией, основанной на материи и расчёте, стало серьёзным испытанием для пребывающих в лоне традиционных представлений жителей Японских островов. Более высокий, чем у японцев уровень развития техники, а также уровень материального потребления европейцев вроде бы доказывали эффективность и правильность их мировоззренческих установок. Японцы испытали определённый комплекс неполноценности, который им хотелось как можно скорее преодолеть, но только не ценой утраты собственной культурной идентичности.

Повторим, что главной целью японского правительства была прагматическая задача: избежать по возможности колонизации страны, а для этого – нарастить современную военную мощь. Чтобы этого достичь требовались самые новые знания, прежде всего по точным наукам. К чести правительства Мэйдзи, оно не ограничилось решением только технических, инструментальных задач, справедливо полагая, что без фундаментального гуманитарного знания инструментальные знания будут непрочными. Надо было выявить ценностные основы западной культуры, способствующие столь высоким научно-техническим достижениям. Был сделан правильный вывод, что достижения Запада в военной и теоретической сферах, гораздо более высокий стандарт жизни, её комфортабельность связаны с общим мировоззренческим фундаментом, с особенностями гуманитарного знания.

Именно в целях повышения национальных жизненных стандартов в Японии была предпринята отчаянная попытка как можно скорее усвоить корпус философских теорий Запада, начиная с Древней Греции. Весь японский народ принял активное участие в образовательной программе правительства. Уже в 1908 г., т. е. вскоре после окончания победоносной войны с Россией, в Японии было введено обязательное шестилетнее образование, соответствующее новым цивилизационным вызовам. Учитывая сложную и громоздкую систему письменности, требующую больших ресурсов памяти и внимания к мелким деталям, точности и координации мелкой моторики, это не могло не привести к значительной «интеллектуализации» населения.

При всей нацеленности на получение западного знания, в идеологической сфере правительственные круги строго придерживались традиционных установок. Следовало оставить неизменной политику опоры на высокоморальную, конфуциански-ориентированную личность. Хотя было понятно, что конфуцианство не совсем подходящий инструмент для постижения науки западного типа, конфуцианские устои самоотверженного служения справедливости, нестяжания, разумной достаточности в потреблении, безусловно, способствовали успешному решению задач модернизации.

Мировоззренческие основания японского менталитета конца XIX в. представляли собой многоуровневую систему образов, сформированную в течение четырнадцати веков и в эпоху Эдо отлившуюся в жёстко иерархическую схему сбалансированных взаимных прав и обязательств правящего класса самураев и остального населения. Страна жила в условиях высшей степени предсказуемости поведения буквально каждого её жителя. Строгая регламентация и ритуал касались абсолютно всех аспектов существования, даже внутрисемейных сторон жизни общества.

Если мы обратимся вглубь веков, то увидим, что японская духовная традиция сочетала в себе весьма неоднородные смысложизненные установки. Они формировались на протяжении долгого времени в общем контексте становления японского мировоззрения под влиянием целого комплекса учений. Последний включал в себя, во-первых, свод политеистических местных культов, структурированных в систему религии Синто; во-вторых, индийский буддизм в его китайской «обработке»; в-третьих, пришедшее из Китая этико – политическое учение конфуцианства, созданное знаменитым религиозным деятелем и философом Конфуцием (551–479 до н. э.); и, наконец, даосизм – китайский пантеистический мистицизм, изложенный в поэтизированной форме в трактатах Лао-Цзы и Чжуан-Цзы (VI–IV в. до н. э.).

Таким образом, японская духовная традиция отличалась сочетанием в себе зачастую противоречивых идейных положений. Буддолог Н. Н. Трубникова отмечает в этой связи, что эти «учения заимствовались и осваивались как содержание текстов, написанных на китайском языке вместе с освоением самих китайских «письменных знаков». При этом взаимная критика трёх учений также была усвоена вместе с ними как готовый жанр, не только возможный, но и обязательный».[151] Противоречие пантеистической основы буддийской философии и политеизма Синто решалось путём создания концепции рёбу-синто.  Данная концепция представляла синтоистских богов как воплощения Будд и Бодхисаттв: в частности, главное солярное божество Аматэрасу в буддизме оказывалось ипостасью Будды Солнечного света – Махавайрочана. Аналогичным образом разрешается противоречие между эмпирической наличностью человека как неповторимого индивидуального существа и отрицанием этой индивидуальности на сущностном уровне в буддийском мировоззрении.

Японская художественная традиция также несёт в себе подобное внутреннее противоречие: с одной стороны, красота в произведении искусства обязательно оформляется (катати)  по шаблону-образцу (ката),  на основании которого происходит и обучение молодых художников; с другой – провозглашается, что глубинная, истинная красота не выразима в языке, жесте или изображении. Это противоречие сознавалось теоретиками традиционного искусства.[152] Мистический, темный эстетический идеал югэн –  сокровенная суть искусства – нуждался для своего воплощения в литературе, живописи или на сцене в определенных приемах и способах выражения, но, парадоксально, именно как «невыразимое».

Такое противоречие снималось в условиях художественной практики, где оно являлось необходимым моментом напряжённости, результатом которого становилось вдохновение художника, устремлённого к почти неразличимым вершинам совершенства. Кроме того, считалось, что сам творец в своём внешнем и внутреннем облике должен был нести черты невыразимого совершенства. Молчаливый опыт целостного знания-состояния,  гораздо менее чувствительного к противоречию, нежели знание-информация,  и лежал в основании традиционной интеллектуальной, и особенно художественной, культуры страны. Обращает на себя внимание тот факт, что «в японском языке, в его грамматике и синтаксисе очень ясно ощущается пренебрежение логикой и акцентирование интуитивного и эмоционального понимания текста. Важно не столько разумно и логично конструировать фразу, сколько создавать эмоциональное и эстетическое впечатление, важно понимание не текста, а контекста. Накамура Хадзимэ указывает, что формы выражения, существующие в японском языке, направлены не столько на логическую точность, сколько на эмоциональную выразительность, что отражает традиционную установку на выделение эстетических аспектов человеческого бытия».[153]

Безусловно, у эстетически ориентированных японцев были существенные основания считать собственную художественную традицию, образовавшуюся в результате воздействия различных духовных источников, высшим достижением всей национальной культуры. Н. Г. Анарина называет японскую культуру «культурой сумм»,[154] указывая, что японцы бережно сохраняют все накопленные достижения художественной теории и практики, передавая их из поколения в поколение методом живой традиции.

Национальное искусство оказалось одним из главных столпов культурной идентичности и в эпоху Мэйдзи. Процесс изменения трансцендентальной дальневосточной традиции (которую за долгие столетия, прошедшие с момента «вживления» китайских знаний в японский менталитет, японцы уже считали своей собственной) под воздействием научно-технических и гуманитарных знаний Запада проходил в несколько этапов. Первый этап, просветительский, занял период с 1868 по 1878 г. Следующее десятилетие было отмечено критицизмом в отношении своей традиционной культуры. Третий этап ознаменовался своеобразной национальной рефлексией, попытками обогатить традиционную японскую культуру терминологией и концептами Запада путём «наложения» европейского понятийного аппарата на содержание (часто трудно– или вообще неартикулируемое) местной моральной, правовой и художественной традиции.

Огромную роль в данном процессе формирования и создания, по сути дела, нового образа Родины сыграл Ниси Аманэ, один из так называемых японских просветителей эпохи Мэйдзи. Выходец из знатной самурайской семьи, профессиональный военный, Ниси понимал, что перед страной стоит комплексная задача, требующая усилий не только и не столько в достижении высокого технологического уровня, сколько в сфере образования, формирования новых дисциплин, новой конфигурации знаний. В этой связи весьма примечательно, что в 1877 г. – в год образования Токийского университета – Ниси выступил с программным циклом лекций, названных при публикации «Теория эстетики», где обосновал необходимость профессионального образования студентов по специальности «эстетика». Важно, что лекции читались в присутствии самого императора Мэйдзи и кабинета министров.

В рамках этого лекционного цикла Ниси Аманэ сделал исторически первый перевод понятия «эстетика» на японский язык – дзэмбигаку  (наука о добре и красоте). Получивший традиционное конфуцианское образование, Ниси не сомневался в приоритете морали над искусством и добра над красотой. Его перевод отразил синтетический идеал традиционного японца, для которого не может существовать аморальной красоты. Именно красоту, наряду с добром (изучаемым этикой) и справедливостью (изучаемой юриспруденцией), Ниси Аманэ называет «элементной формой», или «основным элементом» (гэнсо),  формирующим общественные устои.[155]

Примечательно, что именно «красота», а не «свобода» или «демократия» становится в Японии эпохи Мэйдзи одним из главных концептов, выдвинутых интеллектуальной элитой в контексте программы по достижению принципиальных идеологических целей. Во-первых, красота – какое бы содержание в неё ни вкладывалось – предмет восхищения и на Западе, и на Дальнем Востоке, и потому изучение западной философской эстетики в Японии, по мнению Ниси Аманэ, приоткрывало дверь в мир западной духовности. (Разумеется, центром западной духовности того времени было христианство, но к его пристальному изучению и широкому внедрению Япония была не готова.) Так что красота оказывалась одним из немногих понятий, объединяющих Японию и Запад. Во-вторых, принятие «красоты» в качестве основного элемента (правда, третьего после добра и справедливости, но всё же основного) давало знак населению, что отныне умеренное проявление чувств и эмоций – неизбежных спутников прекрасного – не будет считаться, как это было раньше в строгой конфуцианской этике, крамолой и нарушением общественной морали. Таким образом, обозначилась идея готовности правящей элиты ослабить конфуцианские вожжи и признать за сферой личных эмоций человека не только право на существование, но и право конструировать новый образ страны, быть важным элементом становления новой культурной идентичности японца в эпоху Мэйдзи.

Неоценим вклад Ниси Аманэ в создание новой терминологии, давшей японцам возможность получать образование западного типа на родном языке. Он придумал сам (скомпилировал) или «извлёк из сундуков» иероглифики 787 (!) слов для перевода корпуса западной научной лексики. Многие из этих слов исчезли вскоре после своего рождения (так, например, произошло с четырьмя японскими аналогами понятия «эстетика»), но многие, пройдя испытание временем, сформировали современный корпус японской научной терминологии. «Философия», «субъект», «объект», «бытие», «феномен», «химия», «история», «сознание», «мысль», «идея», «впечатление» – без этих понятий, фактически созданных Ниси, невозможно представить себе современный японский язык. Более того, эти слова проделали путь в Китай и Корею, и теперь уже не «Срединная страна» (Китай), а «Страна тростниковых равнин» (Япония) стала донором знаний в дальневосточном регионе.

В своих лекциях Ниси Аманэ объяснял необходимость изучения эстетики не просто тем, что во всех суверенных европейских государствах она является обязательной университетской дисциплиной, но и тем, что искусство и красота, которые изучает эта дисциплина, – необходимая мировоззренческая «подкладка», обратная сторона технических и практических знаний даже в области военного дела, физики, химии, медицины. Он прямо указал на необходимость распространения высоко ценимого на Дальнем Востоке гуманитарного знания не только для традиционного, но и для современного, перестраивающегося, японца эпохи Мэйдзи. Значимость гуманитарного знания как знания основ мироустройства и навигации человека в мире не подвергалась сомнению, а, наоборот, утверждалась как опора в поиске новой самоидентичности человека.

Как уже не раз указывалось, переломная по своей сути эпоха Мэйдзи ознаменовалась началом вхождения страны в мировой культурный контекст. Нужно было выбрать из традиции те существенные моменты, которые бы соответствовали вызовам времени. Позиции в отношении выбора были крайне противоречивыми: от полного отказа от собственной традиции как от ненужного хлама, препятствующего прогрессу японского общества, до полного отрицания «меркантильных», материалистических ценностей западной цивилизации, ориентированной, по мнению значительной части японских интеллектуалов, исключительно на богатство и власть. Так или иначе, задачей Японии было войти в клуб развитых государств Запада, принять их правила игры. Поэтому методом проб и ошибок правительство Мэйдзи «нащупывало» набор культурных ориентиров «для внешнего и внутреннего пользования». Что касается внешних культурных ориентиров, то здесь речь шла о создании «экспортного образа» страны, с одной стороны, разделяющей фундаментальные ценности мировой культуры, а с другой – являющейся самоценной и неповторимой частью мирового сообщества. Такой образ должен был предстать на понятном западному интеллектуалу языке. Поскольку тогдашняя Япония даже близко не могла встать вровень с научно-техническим уровнем европейских стран, диалог с Западом следовало вести исключительно на поле культуры, а ещё конкретнее – на поле традиционного искусства. Мировоззренчески японская художественная традиция опиралась на своеобычные концепты имплицитной эстетики, связанные с пониманием трансцендентной основы природного, социального и индивидуального бытия. И традиционное искусство, будучи воплощением этой традиции, стало в конце XIX в. визитной карточкой Японии.

Авторитету японского искусства немало способствовали два обстоятельства. Во-первых, в Европе и США невероятную известность получила японская цветная гравюра укиё-э  и в целом японское прикладное искусство. Возник так называемый бум жапонезри,  т. е. увлечённости всем японским. Международная популярность искусства Страны Восходящего солнца подчёркивала особую ценность национальной художественной традиции. Вторым обстоятельством явилась активная целенаправленная пропагандистская деятельность авторитетного американского учёного Эрнеста Феноллозы (1853–1908) и первого ректора Токийской Школы искусств, основателя японской Академии художеств Окакуры Какудзо (1862–1913), занимавшихся популяризацией японского искусства как высшего выражения мирового духа.

Что же касается внутренних культурных установок, то они продолжали основываться на истолкованном по-новому кодексе чес ти «Бусидо», служившим нравственным ориентиром каждому японцу. Массовое сознание опиралось на образ религиозной традиции, переформулированный интеллектуалами Мэйдзи. Верность самурая своему сюзерену истолковывалась как верность каждого японца императору и государству, а «самураями» теперь должно было стать всё население. Общим сюзереном объявлялся император, его подданные считались клетками «тела страны» (кокутай),  полностью подчинённые интересам этого «тела». Верность императору на местах толковалась как верность рабочему коллективу.[156]

У населения формировался обновлённый образ традиционной Японии как прекрасной и процветающей страны. Всеми мерами поддерживалась решимость этого населения (в основном, крестьянского) воплощать в жизнь такой образ, жертвовать личными интересами в пользу общих. В этом нашла отражение и позиция правящих элит, считавших, что их личное благо неотделимо от блага государства. Разумеется, эстетический момент присутствовал и здесь. В частности, подчёркивалась невидимая красота японского духа, способного к самопожертвованию. Тут будет уместно вступить в полемику с французским исследователем Л. Фредериком. Он полагает, что реформы Мэйдзи «были проведены силами горстки политических деятелей, подчинявшихся интеллектуальной элите. Чтобы создать для себя иллюзию, будто они думают самостоятельно, эти люди безуспешно пытались (и им для этого требовалось мужество) с грехом пополам приспособить философские, религиозные и политические идеи Запада к японской действительности… Народу – производителю благ, выполняющему своё предназначение в обществе – оставалось только следовать прямым указаниям «сверху», принимая реформы и удобства, предлагаемые им (конечно, когда их не навязывали)».[157] На мой взгляд, позиция учёного не совсем верна. «Эти люди» осваивали интеллектуальное наследие Запада вовсе не «с грехом пополам», а с воодушевлённым восторгом, а часто и с любовью, без которой титанические объёмы информации были бы просто неподъёмны. Что же касается населения, то и его роль в модернизации страны была вовсе не пассивной. Тяга простых людей к знаниям, умело направляемая элитой, получила повсеместное распространение. Итогом стала поголовная грамотность населения страны к началу XX в., и в этом была обоюдная заслуга и правительства, и народа. Именно их синхронные действия в едином направлении – предмет восхищения и пример ценного опыта для любой страны, проводящей модернизацию. Этот опыт Японии ничуть не устарел до сих пор и нуждается в пристальном изучении.

Столкновение таких различных и в материальном, и в духовном плане цивилизаций, как Япония и Запад, носило драматический характер. Две противоположные тенденции: интеллектуальное самоуничижение, с одной стороны, и национальный нарциссизм и восторженное самолюбование, с другой – наиболее ярко представляли Ониси Хадзимэ (1864–1900) и Окакура Какудзо.

Ониси Хадзимэ считал конфликт между старыми мировоззренческими системами Китая и Индии, распространёнными в Японии, и западным христианским мировоззрением конфликтом между консерватизмом и прогрессом. Христианство, надеялся Ониси, должно было повлиять в лучшую сторону на всю японскую духовную жизнь, включая художественные представления. По его мнению, отсутствие демонстрации ярких и сильных религиозных переживаний в японской художественной традиции не самым лучшим образом сказалось на качестве национального искусства. Лишённое сильного религиозного чувства, японское искусство не могло быть проводником новых мощных мировоззренческих идей, совершенно необходимых для модернизации страны. «По мере своей японизации, – писал Ониси Хадзимэ, – христианство неизбежно трансформирует Японию».[158]

Представитель другого «полюса», полюса удовлетворённой самодостаточности, Окакура Какудзо, в книге «Идеалы Востока», изданной в Лондоне в 1903 г.,[159] представлял Японию как художественный музей Азии, настоящую сокровищницу где можно найти произведения искусства, созданные двумя ведущими азиатскими цивилизациями – индийской и китайской. Традиционное японское искусство он оценивал как живое выражение конфуцианских, даосских, индуистских и буддийских идеалов. По мнению Окакуры, уникальное географическое положение страны способствовало формированию неповторимого национального характера. С одной стороны, островитяне-японцы имели возможность противостоять насильственному завоеванию соседей, с другой – воспринимать всё лучшее в их культуре. «Священная честь нашей солнечной расы – оставаться непобедимыми не только в политическом смысле, но и в сохранении живого духа свободы, жизни, мысли, искусства. И Япония не должна забывать, что сегодня она стоит лицом к лицу с новыми вызовами, требующими ещё большего воодушевления и самоуважения  (курсив мой. – Е. С.)». [160] Гегелевский Абсолютный дух, закончив свой исторический виток в тевтонских землях, считал Окакура Какудзо, должен вернуться к своему истоку – в Азию, а конкретно – в её наиболее интеллектуально продвинутую часть, Японию.

В повседневной жизни восприятие западных цивилизационных ценностей в эпоху Мэйдзи также отмечалось шараханием японцев из крайности в крайность. Европейски ориентированная молодёжь стала непослушной, прекратила уважать мнение старших, которые, не зная ни слова по-английски, демонстрировали в глазах юных «западников» свою интеллектуальную беспомощность. Ещё в 1881 г. публицист Токутоми Сохо в организованном им журнале «Друг народа» писал: «Люди старшего поколения, покачиваясь в повозке прошлого, сходят со сцены. Зато молодёжь новой Японии, оседлав коня грядущих дней, стремительно въезжает на арену будущего. Идите вперёд, молодые энтузиасты, ратующие за преобразования!»[161] Многие горячие головы агитировали даже за отмену иероглифики и замену её на латиницу, а японскую традиционную культуру вместе с её носителями объявляли анахронизмом.[162]

Другой крайностью было мнение о Японии, унаследованное от учёных-почвенников эпохи Эдо. Её сторонники превозносили принципы имперской организации общества, непрерывность (в отличие от западных династий) многовековой линии наследования императорского трона, твёрдые моральные устои японского народа, его высокую культуру и самобытное искусство, подчёркивали ни с чем не сравнимую красоту японской природы. Этот идеализированный образ часто противопоставлялся западной цивилизации, построенной, по мнению японских патриотов, только «на математике и расчёте».[163] Приступы национального нарциссизма сопровождались одновременно переживанием комплекса национальной неполноценности.

Выпускник Токийского университета Миякэ Сэцурэй (1860–1945) основал журнал «Нихондзин» (Японец), на страницах которого начал проводить активную деятельность по поиску архетипической схемы национальной идентичности. Результатом стало появление в 1891 г. двух его парных работ: «Правдивый, добрый и красивый японец» (Синдзэмби нихондзин)  и «Лживый, злой и уродливый японец» (Гиакусю нихондзин).  Хотя сами названия демонстрируют дихотомически-односторонний подход к сложной проблеме, важно, что обе противоположные характеристики японской национальной идентичности представлены одним и тем же человеком, вполне отдающим себе отчёт в противоречивости структуры социального бытия. Миякэ и его сподвижники по журналу, «не отвергая необходимости заимствований с Запада, отрицали тезис, что японцы должны ограничиваться копированием иноземных образцов, поскольку это путь в никуда. Имитация означает смерть национального духа».[164]

Эпоха Мэйдзи ознаменовалась первыми военными и техническими успехами, показавшимися свидетельством правомерности принятого пути на совмещение самурайского воинственного ригоризма, облагороженного красотой патриотизма, и идеи военно-технического прогресса. Более того, скоро выяснилось, что главной целью японского государства той поры было желание стать «железным кулаком» на мировой арене. Это породило в общественном мнении Запада тезис о «жёлтой опасности». Растущие милитаризация и агрессивность Японии подогревались успешными войнами с Китаем и Россией. Неумеренная гордость японцев и уверенность в правильности избранного пути на силовое присутствие в мире привели к росту в Японии националистических и шовинистических настроений. Великий японский учёный-теоретик, продолжатель национальной духовной традиции и основатель киотской философской школы Нисида Китаро (1870–1945) подвергся нападкам за антипатриотический «космополитизм».[165] Он был вынужден покинуть Киото и жить затворником в небольшом провинциальном городке Камакуре.

Особо следует вспомнить писателя, оставившего заметный след в японской литературе, через судьбу которого прошла мучительная любовь к западной цивилизации. Это Мори Огай (1862–1922) – выходец из самурайской семьи, получивший классическое конфуцианское образование. Такое образование включало также знание древнеяпонской литературы и классической японской литературы вагаку.  Родившись в семье потомственных медиков, Мори должен был стать врачом. В эпоху закрытия страны новейшие знания по медицине Запада можно было почерпнуть только из одного источника – голландских книг. Они ввозились в страну через о. Дэсима, о чём говорилось в самом начале. Мори с детства, помимо вагаку,  изучил также голландский язык, а потом продолжил образование в столице. В течение 1872–1876 гг. он жил в доме Ниси Аманэ и учился на подготовительных курсах в медицинском колледже. Поступив в колледж, Мори Огай автоматически стал студентом вновь образованного Токийского университета, поскольку в 1877 г. колледж был преобразован в медицинский факультет. Здесь он прекрасно овладел немецким, поскольку преподавание велось специалистами из Германии.

В 1881 г. в звании лейтенанта Мори становится санитарным врачом японской армии. В 1884–1888 гг. он стажируется в прусской армии, изучая санитарию и гигиену. Одновременно будущий писатель знакомится с европейской философией, литературой, искусством (ходит на концерты Вагнера, посещает мюнхенские выставки) и ведёт дневник на китайском языке – традиционное занятие всех образованных людей Японии.

По возвращении из любимой и, как он говорил «комфортабельной» Германии в родную антисанитарную Японию Мори Огай делает стремительную военную, а параллельно – не менее стремительную и блестящую – литературную карьеру. Оказавшись в ссылке из-за интриг завистливых сослуживцев, он, не теряя времени, изучил французский, русский и санскрит, при этом постоянно занимаясь переводами с немецкого. Вернувшись в Токио, Мори издаёт литературный журнал и становится знаменитым писателем, критиком, публицистом. Он перевёл частично на японский язык «Эстетику» Э. Гартмана, «Фауста» Гёте и много других произведений германских поэтов. В 1916 г. Мори Огай вышел в отставку в чине генерала санитарной службы, достигнув высшего поста, какого можно было достичь с его происхождением и образованием.

Всё творчество этой замечательной личности посвящено сотрудничеству между культурами Японии и Запада.[166] Мори стремился объяснить и японскому, и европейскому читателю, какие вещи в культурной традиции своей родины он считает достойными восхищения, а какие предрассудками, с которыми следует как можно скорее расстаться. Особый интерес представляют его рассказы «Случай в Сакаи» и «Семья Абэ». В первом рассказе речь идёт о ритуальной казни группы военных, расст