Учение о несуществовании индивидуального простого вечного «я»

Анатмавада — доктрина, кардинально отличающая буддизм от большинства религий и занимающая ключевое место в буддийской практике трансформации сознания. Несмотря на то, что проработана она детально и скрупулезно, а изложена достаточно четко и ясно, именно эта доктрина при изучении буддизма наиболее сложна для понимания.

Как мы помним, причиной возникновения и продолжения страданий буддизм видит страсти и влечения, приводящие к причинно-следственным связям и удерживающие живое существо в колесе сансары. А именно, чувство «я» и неизбежно возникающую из этого чувства привязанность к собственному «я» буддизм считает источником прочих привязанностей и, следовательно, корнем всех зол. Стало быть, для того чтобы избавиться от аффектов, необходимо положить конец этому влечению, а это возможно, если доказать, что «я» как; объект, на который направлено базовое влечение, не существует. При такой постановке, речь естественно не может идти о некотором «объективном» рассмотрении вопроса. Логику буддийского отношения к «я» можно представить следующим образом: уверенность в существовании индивидуального «я» препятствует достижению того единственно приемлемого состояния сознания, в котором сознающий не проводит разграничения между собою, сознаваемым и процессом сознания. Поэтому, следует построить такое доказательство, которое разрушило бы устойчивое и пагубное представление об индивидуальном «я», свело бы это представление к абсурду. И такое доказательство блистательно выстраивается.

Буддисты утверждают, что индивидуальность человека есть ничто иное, как; объединенная общим именем совокупность соединенных в определенном порядке психофизических элементов. В знаменитом буддийском сочинении «Вопросы Милинды», буддийский монах Нагасена просвещает на этот счет греко-индийского царя Милинду (Менандра). Царь полагает, что если души нет, то ни один из элементов психофизического состава человека не может считаться личностью. В ответ Нагасена указывает царю на колесницу, и, называя по одной каждую из ее частей, спрашивает, не является ли эта часть колесницей. В результате, собеседники приходят к выводу, что ни одну из частей, ни все части, собранные воедино колесницей назвать нельзя. Колесница — это только имя, обозначающее все эти части, сложенные в определенной последовательности и имеющие определенную функцию. Точно так же и личность, заключает по аналогии Нагасена, является только именем, обозначающим упорядоченные определенным образом пять групп элементов опыта. В буддийской традиции эти группы именуются пятью скандхами («скандха» дословно означает «куча»). Это:

1. «куча» чувственного, всего, что мы могли бы отнести к чувственно воспринимаемому и материальному;

2. «куча» чувствований, то есть ощущения приятного, неприятного и нейтрального;

3. «куча» осознавания различий, а также формирования представлений и понятий;

4. «куча» свойств, определяющих поведение — волений и побудительных импульсов. Именно эта группа свойств формирует карму;

5. и последняя «куча» — сознание как таковое (виджняна).

Следует подчеркнуть, что порядок перечисления скандх не случаен — он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием. Вначале воспринимаются только чувственные данные, затем сопровождающее их чувство удовольствия или неудовольствия, только после этого формируется конкретный образ воспринимаемого объекта и оформляется отношение к нему. Все эти процессы сопровождаются спонтанным участием в них сознания, присутствующего даже на уровне восприятия. Следует обратить внимание, что буддийское определение личности включает в себя не только воспринимающего (субъекта), но и всю область восприятия, воспринимаемые им внешние предметы. Для буддийского мышления отдельно не существует «человека» и «солнца», а есть некоторое целое, «человек, видящий солнце»; т. е. солнце оказывается не внешним объектом, а частью личности, включенной в процесс восприятия. Иными словами, буддиста интересует не мир, в котором мы живем, а мир, который мы воспринимаем. Еще раз напомним, что состояние сознания, к которому стремится буддист, предполагает полное слияние воспринимающего, воспринимаемого и процесса восприятия. А собственное «я» не может быть объектом; для того, чтобы воспринимать его, человек должен совершить некоторую недопустимую интеллектуальную процедуру; посмотреть на самого себя со стороны, глазами другого. А эта процедура не может восприниматься буддистом иначе как недопустимая и даже пагубная, поскольку разверзает непроходимую пропасть между «я» воспринимающим и «я» воспринимаемым. Вдобавок, даже с нашей, совсем не индийской точки зрения, второе «я» оказывается не более чем измышлением, ошибкой ума. Для того чтобы избежать подобного недоразумения, буддист должен отказаться от «я», как от содержания сознания. Однако простого отрицания идеи «я» оказывается недостаточно. Буддийская логика идет дальше.

Оказывается, что скандхи, образующие личность, тоже нельзя назвать реально существующими. Они лишь группы элементов наделенных формальной реальностью. Эти элементы буддисты называют дхармами. Кратко определить понятие «дхарма» чрезвычайно трудно. Само слово образовано от санскритского корня dhr — держать. Дхарма — это, можно сказать, такой «носитель», «держатель» некоего качества, элементарный, неделимый и почти неуловимый элемент человеческого психофизического опыта, элементарное состояние. Каждая дхарма несет только одно качество — свое собственное, причем она неотличима от этого качества, полностью совпадает с ним. При этом существование дхармы длится мгновение. То есть, воспринимаемый мир, составляющий структуру личности не более, не менее, как калейдоскоп вспыхивающих и тотчас исчезающих навсегда дхарм. Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, которые обусловлены предшествующими дхармами по закону причинно-следственной зависимости. В своей совокупности эти постоянно возникающие и исчезающие дхармы образуют поток, который обнаруживает и начинает переживать себя как живое существо. Таким образом, любое существо воспринимается буддистом не как неизменная сущность, а как череда постоянно изменяющихся состояний, не прекращающийся ни на миг процесс.

Доктрина о мгновенности

С учением о дхармах тесно связана еще одна особенность буддийского мировоззрения — доктрина о мгновенности. Она утверждает, что каждая дхарма существует ничтожно малое мгновение, и потому поток дхарм даже во времени качественно не равен самому себе. Выше мы отметили, что буддисты используют общеиндийскую мифологему, одним из неотъемлемых элементов которой является учение в перевоплощении души после смерти. В учении о мгновенных дхармах эта доктрина кардинально переосмысляется. Оказывается, что перевоплощаться, строго говоря, некому. Просто процесс, который представляет собою человеческая жизнь, со смертью не прекращается, череда мимолетных неудовлетворенных желаний, никогда не прекращающееся стремление в дурную бесконечность. Одним словом, буддизм выстраивает такую «картину мира», в которой негде удержаться взору, невозможно помыслить хотя бы один реальный объект. При этом такая картина никоим образом не имеет отношения к ка-кой-либо объективности. Буддиста волнует только приведение своего сознания в определенное состояние.

Буддийская космология

Буддийская космология ставит перед собою ту же задачу. Почти все школы индийского классического буддизма не сомневались в существовании мира вне сознания воспринимающего субъекта, но этот совершенный мир в себе совершенно и принципиально не интересовал буддистов. Мир буддийской космологии — это мир, уже отраженный в сознании человека и, таким образом, включенный в дхармический поток, ставший его частью. Здесь буддисты опять заимствовали общеиндийскую космологию, изменив ее в соответствии с принципами своего учения. Традиционный буддийский мир трехслоен, т. е. состоит из трех уровней, трех миров — мира желаний, мира форм и мира не-форм.

Мир желаний — место, где живут (точнее — место, которое переживают) почти все живые существа, за исключением некоторых буддийских божеств и преуспевших в йогических упражнениях монахов. В мире желаний пребывают обитатели адов, голодные духи, животные, люди, большая часть богов. В центре плоской земли находится устремленная ввысь гора Сумеру, вокруг которой располагаются дворцы тридцати трех богов мира Брахмы. Гора эта окружена несколькими кольцами других гор, которые, в свою очередь, омывают воды мирового океана. В этом океане находится четыре континента, одним из которых является «наш» континент. Под землею расположены обиталища голодных духов — претов, а также десять холодных и горячих адов. Самый страшный из них называется «нирая» — срок обитания в нем невероятно долог, но все же конечен, как и все в буддийском мире.

Таких трехслойных миров, подобных нашему, чрезвычайно много, все они существуют по одним и тем же законам, параллельно друг другу. Космическое время циклично и безначально, ни один из циклов его не может считаться первым. Разумеется, в таком мире не может идти речь о Творении. Причина существования миров — энергия совокупной кармы живых существ предыдущего цикла.

После разрушения одной из вселенных на ее месте существует лишь бесконечное пространство, в котором в некоторый момент начинают веять некие смерчи, постепенно превращающиеся в мощный ураган, который начинает сгущаться и затвердевает до алмазной твердости. Далее этот самовозникший мир формируется «сверху вниз», от сложного к простому. Вначале возникает небесный дворец индийского небожителя Брахмы, который сидит на своем престоле, вокруг него появляются другие тридцать три бога мира желаний. Видя Брахму, они восклицают: «Вот создавший нас! Он вечен! Он был всегда!» — так возникает вера в бога-творца. Златоцветные облака, клубящиеся в выси, начинают изливать дождь, заливающий диск ветра внизу, и образует мировой океан. Из растворенной в океане мути поднимаются гора Сумеру и континенты. Последними появляются ады. Люди, появившиеся уже после на континентах, поначалу божественны и мало чем отличаются от небожителей. Срок их жизни равняется 84 000 лет. Напомним, что числа подобной величины указывают адепту на некий предел и не обязательно должны восприниматься буквально. В данном случае важно, что 84 тысячи, с одной стороны, достаточно большой срок, который невозможно сопоставить с обычной человеческой жизнью, с другой стороны — это все равно конечное число. Земля в это время покрыта необыкновенным земляничным пирогом, источающим необычайный благовонный аромат. Природа первых людей такова, что они вообще могли бы обходиться без еды, но аромат земного пирога настолько пленяет их, что они съедают его. Тем временем срок их жизни понемногу сокращается, тела грубеют, образуются органы пищеварения. К тому времени, когда весь пирог оказывается съеденным, люди уже не могут обходиться без пищи. Им не остается ничего другого, как начать выращивать рис, но риса не хватает на всех, и тогда люди проводят межи, отделяя один участок от другого. Так появляется собственность. Но риса становится все меньше, люди по-прежнему продолжают испытывать недостаток в пище. Появляются те, кто нарушает установленные межи и ворует рис. Воцаряется беспорядок, учащаются столкновения между людьми. Тогда люди решают, что наступило время навести порядок и для этого принимают решение избрать из своей среды наиболее достойного. Так появляется первый царь. Он отбирает себе в помощники наиболее достойных людей, призванных непосредственно к поддержанию порядка. Из них складывается сословие воинов (кшатриев). В это же время на земле начинают появляться Будды.

Постепенно человеческие нравы вырождаются все больше и больше. Эгоизм становится столь велик, что люди не могут выносить уже даже вида друг друга. По мере нравственной деградации сокращается и срок их жизни, постепенно он уменьшается до десяти лет. Это не означает, что люди умирают детьми, в короткий срок уменьшается весь жизненный цикл и, если раньше люди были подобны небожителям, то теперь они мало чем отличаются от кошки или собаки. В конце концов, люди разбредаются по лесам, стараясь не встречаться, а, встречаясь, пытаются сразу же убить друг друга. Этот период нравственной деградации продолжается до тех пор, пока не находится человек, который понимает, что так жить больше нельзя. Он идет к другим людям и обучает их дружелюбию. Нравы начинают медленно улучшаться, а срок жизни постепенно возрастает и снова достигает восьмидесяти четырех тысяч лет, после чего, как можно уже догадаться, начинается новый этап деградации. Период уменьшения срока жизни и нравственной деградации получил название «периода убывания», противоположная фаза цикла — «периода возрастания». Эти отрезки являются условной единицей измерения времени всего космического цикла, даже тех его периодов, когда ни людей, ни других живых существ еще не было. Вся махакальпа (великий период, полный цикл существования вселенной) делится на четыре малых кальпы: пустоты (от разрушения одного мира до начала формирования другого), формирования, пребывания (когда космос относительно стабилен) и разрушения. Каждая из четырех кальп состоит из двадцати периодов возрастания и убывания, то есть время существования мира от одного момента разрушения до другого равняется восьмидесяти периодам возрастания и убывания.

В течение периода пребывания мира появляются Будды и чакравартины. Чакравартин (Государь, Поворачивающий колесо) — миродержец, совершенный вселенский монарх, обладающий теми же тридцатью двумя признаками, что и Будда, но признаки эти выражены слабее. Непременным атрибутом чакравартина является чакра — боевой метательный диск. По типу чакры чакравартины отличаются друг от друга: чакравартина с золотой чакрой все люди сами просят, чтобы он правил ими; чакравартин с серебрянной чакрой начинает собирать войска, но не успевает собрать их, поскольку люди раньше признают его власть; чакравартин с железной чакрой двигает свои войска в поход, но его противники сдаются без боя. Для буддиста важно, что правление настоящего чакравартина обходится без насилия.

Спустя двадцать периодов возрастания и убывания накопившаяся дурная карма приводит к тому, что мир начинает разрушаться. Первым признаком разрушения является прекращение рождения в адах, поскольку ады, возникшие последними, разрушаются первыми. Наконец, все существа гибнут, а мир охватывает пожар. Последним вспыхивает дворец Брахмы и мир исчезает, уступая место кальпе пустоты. Далее весь цикл неизменно повторяется. Уже в рамках махаянского буддизма велись споры о том, прекратится ли этот цикл, если все живые существа достигнут нирваны? Одни буддийские школы признавали такую возможность, другие отметали ее, принимая доктрину не только о безначальности, но и о бесконечности сансары.

Но что представляют собой два высших мира буддийской космологии — миры форм и не-форм?

Мир форм назван так оттого, что группа чувственного там представлена значительно слабее, чем в мире желаний. Здесь пребывают чистые формы, не заключенные в грубую материальность. Мир этот населен высшими богами, не вмешивающимися в дела мира желаний. Срок их существования чрезвычайно велик, так как два высших мира не подвержены постоянным разрушениям и воссозданиям. Мир не-форм представляет собой чистые состояния сознания без соответствующих им местопребываний. Здесь нет ни времени, ни пространства, ни восприятия, ни не-восприятия. Тем не менее, это не нирвана, а часть сансары. Обычное живое существо не может родиться в этом мире, но йогины, еще при жизни приводящие свое сознание в определенное состояние, после смерти могут проявиться здесь. Однако срок пребывания здесь настолько долог, что даже время длительности великой кальпы ничто по сравнению с ним. Поэтому стремиться сюда ни коим образом не следует, ведь рано или поздно сила кармы все равно проявится, и йогин, вознесшийся сюда, непременно ниспадет в более низкие круги сансары, ничего не приобретя, а лишь потеряв драгоценное время, которое могло бы быть использовано для достижения нирваны. Рождение здесь считается столь же неблагоприятным, как и рождение в аду. А посему буддизм не одобряет лишенную направленности на освобождение, чисто технически изощренную психотехнику. Считается, что сам Будда вошел в окончательную нирвану не с предельной восьмой ступени созерцания, а с четвертого уровня. Некоторые буддийские тексты высказываются в том смысле, что именно достижение мира не-форм принимают за освобождение индийские мистики не-буддисты (индуисты, джайны и пр.). Они становятся жертвами собственных достижений психопрактики.

Таков вкратце мир, в который помещает себя буддист, и от которого он стремится освободиться. Еще раз подчеркнем, что это огромное и неуютное мироздание ни в коем случае не может называться объективной реальностью, это скорее некое «правильное представление о мире», причем «правильность» представления заключается именно в том, что оно помогает адепту в его единственной кардинальной цели — стремлению к нирване. Нужно отметить, что сами буддисты никогда не придавали какого-то исключительного значения этой картине мира и довольно спокойно трансформировали ее в различных регионах распространения буддизма под влиянием местных космологических систем.

Сангха

Теперь попробуем посмотреть, как буддийское учение отражается на устроении жизни. Буддизм по преимуществу монашеское учение. Среди Трех Драгоценностей, Трех прибежищ, к которым обращается буддист в начале своего пути, немаловажное место уделяется сангхе — монашеской общине. Формула Трех Драгоценностей, которую произносит всякий, кто решил посвятить свою жизнь достижению нирваны, звучит так:

В Будде я принимаю прибежище.

В Дхарме я принимаю прибежище.

В сангхе я принимаю прибежище.

Во второй раз я принимаю прибежище в Будде.

Во второй раз я принимаю прибежище в Дхарме.

Во второй раз я принимаю прибежище в сангхе.

В третий раз я принимаю прибежище… и далее.

То есть, формула приверженности Будде, его учению и его общине повторяется троекратно.

По существу, только монахи являются буддистами в собственном смысле этого слова. Высокие требования, которые буддистская община предъявляет к своему адепту, практически неприменимы к статусу домохозяина. Это было общим убеждением буддистов всех направлений во все времена, разделяла же их в этом вопросе лишь степень строгости. В упоминавшейся выше книге — «Вопросы царя Милиндры» — вскользь допускается, что мирянин может достичь нирваны, но сразу же оговаривается, что рано или поздно он должен либо вступить в общину, либо умереть. При этом предполагалось, что достигший нирваны домохозяин следовал монашеской дисциплине в одной из своих предыдущих жизней.

Единственным неизменным фактором буддийской истории была и остается непрерывная преемственность монастырской организации. Монашеская жизнь регламентировалась правилами винаи. Термин этот произведен от слова «винаяти», что означает «уводить прочь от зла», «дисциплинировать». Монахи придавали соблюдению правил винаи особое значение. Различные школы насчитывали от 227 до 253 правил. Во всех источниках эти правила почти одинаковы, что позволяет буддистам не сомневаться в их древности, поскольку правила возникли до разделения буддизма на независимые школы. Дважды в месяц правила декламируются вслух на собрании всей общины. Тремя столпами монашеской жизни во все время существования буддизма были бедность, безбрачие и непричинение вреда.

Бедность

У монаха почти никогда не было никакой личной собственности. Ему позволяется иметь одежду, чашу для подаяний, иглу, четки, бритву, которой раз в две недели он должен брить себе голову, и цедилку для удаления насекомых из питьевой воды. Одежда монаха первоначально состояла из лохмотьев, подобранных им на кучах мусора за деревнями. Это тряпье сшивалось и выкрашивалось в подобающий монашескому одеянию шафрановый цвет. Позднее ткань для одежды стала предоставляться мирянами в качестве пожертвования. По предписанию монах должен был обходиться без дома. Первоначальная строгость монашеских правил, очевидно, предполагала, чтобы монах жил в лесу у подножия дерева. Пищу следовало добывать подаянием, целиком полагаясь на милость дающего. Однако, по-видимому, уже с довольно ранних времен, находились монахи, которые пренебрегали этим правилом, принимая приглашения в дома верующих.

Достаточно долго существовал запрет на владение деньгами. Примерно через сто лет после основания общины некоторые монахи из Вайшали попытались нарушить его. Второй собор в Вайшали решил эту проблему в пользу строгого соблюдения правил, но в более поздние времена были сделаны значительные послабления в вопросе о владении деньгами, землей и другой собственностью.

Чаша для подаяния служила знаком независимости Будды. Многие статуи показывают Будду с чашей в руках; считается, что он получил ее в качестве вознаграждения за свой отказ от мирской власти. Нередко учителя отдавали чашу преемнику в знак передачи ему своей власти.

Случалось, что, собирая подаяние, монахи сталкивались с негативным отношением со стороны населения. Их называли «лысоголовыми», или же давали иные обидные прозвища. Обуздание гордости считалось одним из преимуществ сбора милостыни, кроме того, монах целиком зависел от чужой воли. Временами ему приходилось вообще обходиться без пропитания и самых необходимых вещей. Практика прошения подаяния использовалась также для обуздания своих чувств и эмоций. Монах должен был переходить от одного дома к другому, не замечая различий между теми, кто богат, и теми, кто беден. Он не должен был обращать внимание на то, что получает, не должен высказывать удовлетворения или же недовольства. Если пищу подавала женщина, монах не должен был ни смотреть на нее, ни разговаривать с ней.

Хинаяна считает сбор милостыни прежде всего самодисциплиной; махаяна делает упор на альтруистическом аспекте подобной практики.

Со временем, практика сбора подаяния фактически свелась на нет.

Монашеское безбрачие

Помимо самоотречения, воздержание буддийского монаха несет в себе этическую подоплеку. Давая жизнь другому существу, считает буддист, ты тем самым обрекаешь его на страдания сансары.

Однако буддизм не был бы буддизмом, если бы на протяжении истории это правило соблюдалось всеми без исключения. Сохранились сведения о женатых монахах из Кашмира, живших около 500 г. по Р. X.; далее, примерно с 800 г. по Р. X. Тантра санкционировала женитьбу монахов в тех регионах, что попадали под ее влияние. Падмасабхава Лотосорожденный, принесший буддизм в Тибет около 770 г. и считающийся среди своих последователей вторым Буддой, принял в дар от тибетского царя одну из его пяти жен. На многих изображениях Падмасабхава представлен в окружении двух своих главных жен, Мандаравы и Еше Цогел. Марпа — переводчик, один из наиболее почитаемых учителей Тибета, женился в 42 года, но, помимо супруги, у него было еще восемь учениц, также являвшихся его женами.

Последователи японской школы син, основанной около 1200 г., также вступали в брак, но по причинам, совершенно несхожим с мотивацией тантриков. Адепты этой школы заявляли, что от них нельзя требовать соблюдения заповедей Будды, настолько они низки и ничтожны. Поэтому они по привычке продолжали вести семейный образ жизни и есть мясо.

Вообще, взгляды буддистов на брак претерпевали значительные изменения. Обычно, они были ориентированы на установления местного населения. Если в регионе, куда приходили с проповедью буддисты, практиковались моногамные браки, буддийские учителя благословляли мирян иметь одну жену; если же местное население допускало многоженство, вскоре здесь появлялись буддисты, у которых было несколько жен.

Отношение к браку показывает, как легко буддизм приспосабливается к самым различным общественным установлениям, используя две противоположные идеи для проповеди своего учения.

Непричинение вреда

Сюда входит запрет на убийство животных. Учение это основывалось на двух принципах:

1. Вера в родство всего живого, которая на бытовом уровне усиливалась благодаря учению о перерождении.

2. Принцип сострадания.

Монах, добывающий пищу подаянием в деревне населенной невегетарианцами, сталкивался с определенными трудностями. Ведь монах должен был принимать любое подаяние, не разбирая качества пищи.

В позднейшие времена прецеденты нарушения запрета на вкушение мясной пищи возникали, к примеру, в Тибете, где допускается есть курятину в лечебных целях.

В странах Юго-Восточной Азии распространена практика временного принятия монашеских обетов, прежде всего во время сезона дождей, когда, по древней традиции, в монастырях усиленно практикуются медитативные упражнения. На время принятия обетов миряне уходят в монастырь, где ведут ту же жизнь, что и монахи. По окончании определенного срока обеты снимаются, и тогда миряне возвращаются к своим семьям.

ХИНАЯНА И МАХАЯНА

Буддийское предание утверждает, что почти сразу же после паринирваны (смерти) Будды учение начало делиться на различные течения и направления. В течение последующих трехсот-четырехсот лет в буддизме возникло около двух десятков школ, представлявших две большие группы. Эти две группы дают начало двум основным направлениям буддизма, существующим и поныне: тхераваде (хинаяне) и махаяне.

Слово «Хинаяна», означает «Малая Колесница» (то есть «малый» или «ущербный» путь), соответственно значение слова «Махаяна» это — «Великая Колесница», «великий» путь. Уже из названий видно, что термин хинаяна не самоназвание. Так именовали своих оппонентов махаянисты, считавшие себя следующими Великим путем совершеннейшего учения Будды. Впрочем, обычно, стараясь соблюдать в споре корректность, они называли хинаянистов учениками или пратьека-буддами. В свою очередь тхэравадины (тхэравада (учение старцев) — самоназвание хинаяны) считали махаяну позднейшим искажением хранимого ими в нерушимости учения.

Вопреки распространенному мнению, тхэраваду и махаяну по времени возникновения не разделяет продолжительный период времени. Неправильно было бы ставить знак равенства между хинаяной и ранним буддизмом, а также считать махаяну исключительно поздним явлением в буддизме. С полным основанием временем оформления хинаяны можно считать 80 г. до Р.Х. В это время на Ланке впервые происходит письменная фиксация палийской Типитаки — тхэравадинского канона, но где-то в это же время начинают появляться и первые махаянские сутры. Но до этого времени махаяна прошла период первичного становления в рамках школ махасангхиков. (Термин «махасангха» — буквально: «великая сангха» — исследователи интерпретируют двояко. Одни считают, что оно связано с тем, что махасангхики считали необходимым расширить сангху за счет допуска в нее мирян, другие полагают, что это название появилось потому, что сторонники этого учения представляли в общине большинство). Если считать махасангху «протомахаяной», то это направление буддизма имеет еще более древнее происхождение.

Принципиальным отличием, определившим разделение двух направлений, стало их отношение к спасению мирян, определившее представления об идеальной личности и цели буддийского пути. Другое отличие, вытекающее из первого, — различные представления о природе Будды.

Хинаяна

Идеалом хинаяны является личность архата (это слово означает «достойный»). Архат — это монах, собственными усилиями достигший цели Благородного Восьмеричного Пути — нирваны — и навсегда покинувший мир. По учению хинаяны, Будда до своего пробуждения был обычным человеком, наделенным великими добродетелями, обретенными благодаря совершенствованию в течение множества сотен жизней. После пробуждения, которое было обретением плода архатства, Сиддхартха Гаутама перестал быть человеком, став Буддой, освобожденным от сансары, но никак не какой-либо сверхъестественной сущностью. Если монах, соблюдающий все обеты винаи, станет во всем следовать примеру Будды и его учения, он достигнет того же самого, чего достиг тот. Сам же Будда, уйдя в нирвану, раз и навсегда исчез из мира, поэтому бессильно молиться ему и молить его о помощи. Поклонение Будде не предполагает его ответа и заступничества, а нужно людям, воздающим таким образом долг памяти освободителю и упражняющимся в добродетели даяния. Хинаяна — это сугубо монашеская форма буддизма, в рамках этой традиции не монах не может считаться буддистом в прямом смысле слова. Только монахи могут надеяться на достижение нирваны, только монахам открыты все наставления Будды, и только они могут практиковать предписанные Учителем медитативные упражнения. На долю мирян остается усовершенствовать свою будущую участь посредством добрых дел, направленных на поддержку и содержание сангхи. Благодаря этим заслугам, в одной из последующих жизней мирянин может оказаться достойным принятия монашеских обетов, после чего он встанет на Восьмеричный путь. Тхэравадины никогда не стремились к активной миссионерской деятельности и не допускали вовлечения мирян в жизнь общины. По этой причине хинаяна получила распространение лишь в странах, чья культура формировалась под сильным влиянием культуры Индии, то есть в странах Юго-Восточной Азии. До эры мусульманских завоеваний VII–VIII веков хинаянский буддизм был также распространен в Центральной Азии, на территории современных Узбекистана, Таджикистана, где он успешно конкурировал с зороастризмом.

Махаяна

Махаяна изначально относилась к проповеди совершенно иначе. Здесь идеалом всегда был не обретший нирвану архат, а стремящийся к состоянию Будды на благо всех живых существ бодхисаттва. И уже не нирвана, а пробуждение, просветление (бодхи) становится целью буддийского пути. А Будда в махаянистских текстах из человека превращается в некую метафизическую реальность, истинную природу всех дхарм, лишь явленную людям в образе Учителя, как до этого она была явлена в образе других Будд и как будет явлена позднее в Буддах будущих времен.

Начиная с самых ранних махаянских текстов, провозглашается принцип, согласно которому нирвана, к которой стремятся тпхэравадины, не является настоящей и истинной нирваной. По мнению махаянистов, последователи Малой Колесницы хотя и выходят из сансары, освобождаясь от круговорота рождений и смертей, но высшая истина остается недоступной для них. Освободившись от власти аффектов, они остаются под воздействием препятствий, связанных с неправильным знанием, которые могут быть преодолены исключительно на пути махаяны. Всецелое пробуждение, недоступное им, есть состояние Будды, который, согласно учению Великой Колесницы, был не просто первым архатом, а великим окончательно и всецело пробужденным существом. Это состояние полного пробуждения для махаяниста имеет ценность на много порядков превосходящую то, что считается нирваной у хинаянского архата. Более того, махаянские тексты обычно называют лиц, воплотивших в себе идеал тхэравадинского совершенства не архатами, для них это всего лишь шраваки и пратьека-будды. Шраваки (слушающие голос) — это ученики Будды, не постигшие всей глубины учения Татхагаты и потому привязавшиеся к идее индивидуального освобождения, выразившейся в стремлении к обретению нирваны. Пратьека-будды (уединенные, отъединенные Будды, Будды «для себя») — те, кто обретает нирвану собственными усилиями, вне связи с сангхой и без опоры на учение Будды. По сути дела, когда Мара искушал Будду призывом остаться под деревом Боддх и отказаться от проповеди, он предлагал ему остаться пратьека-буддой.

Идею боддхи, то есть истинного пробуждения Будды часто называют бодхисаттваяной, что означает — колесница бодхисаттв, пробужденных существ. В раннее буддизме так назывался будущий Будда до того, как он обрел окончательное просветление. В ранней Махаяне бодхисаттва это любой человек, наделенный бодхичиттой, то есть твердым устремлением достичь боддхи — полного пробуждения. В настоящее время это раннее употребление термина бодхисаттва сохраняется лишь у китайских буддистов, где, в некоторых случаях, бодхисаттвой (кит. путисадо или чаще в сокращенной форме пучи) может быть назван любой адепт. Позднее в текстах, посвященных идеалу бодхисаттвы, это слово начинает наполняться другим смыслом, постепенно становящимся основным и важнейшим. Ведь, в отличии от архата, бодхисаттва стремится к пробуждению не только ради собственного спасения, но, в первую очередь, для того, чтобы способствовать пробуждению остальных живых существ. Стандартная формула, выражающая суть бодхичитты звучит теперь так: «Да стану я Буддой на благо всех живых существ». Отныне стремящемуся к пробуждению адепту необходимо обрести умение видеть каждое живое существо в качестве своей «матери». А поскольку хороший сын или дочь не могут равнодушно смотреть на мучение своего родителя, не могут стремиться к нирване, оставив мать страдать в круговерти циклического существования, их святой долг заключается в отказе от собственного спасения до тех пор, пока не будет спасена мать. Именно так зрелая махаяна в проповедях ее современных представителей описывает нам суть бодхичитты. Так, двумя определяющими качествами бодхисаттвы становятся мудрость и сострадание. Тексты классической махаяны утверждают, что невозможно стать Буддой, в совершенстве не обладая двумя этими качествами. При этом, практическом смысле, сострадание начинает восприниматься как набор «искусных средств» (упая), посредством которых движимый состраданием бодхисаттва получает возможность помогать живым существам освободиться от сансарического состояния. И здесь очень важно отметить, что вся содержательная часть буддийского мировоззрения тоже рассматривается как набор «искусных средств», призванных вызвать в адепте стремление к пробуждению. Поэтому критическое отношение к содержанию буддийского учения, скорее всего, не способно достигнуть цели. Мудрость же, скорее всего, воспринимается адептом не как некий интеллектуальный багаж, и не как овладение определенной логической системой, но как способность видеть вещи под определенным углом зрения, опыт, который невозможно передать посредством описания.

Наиболее красноречивым текстом, где изображено великое сострадание бодхисаттвы, стала написанная в VII–VII вв. Шантидевой Бодхисатвачарьяватара, где идеал выражен в следующих словах:

Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство;

Пусть я буду рабом, кому нужен раб;

Пусть я буду мостом, кому нужен мост.

Иногда тексты выделяют три типа бодхисаттв: Бодхисаттва-царь, который, достигнув пробуждения, заботится обо всех живых существах, как царь о подданных; Бодхисаттва-лодочник, перевозящий живых существ по одному к другому берегу существования; Бодхисаттва-пастух, вначале спасающий всех и лишь потом, вслед за другими, сам вступающий в нирвану. Логически, махаяна выводит идеал бодхисаттвы из доктрины анатмавады (не-души), о которой шла речь выше. Понятие индивидуального освобождения, принятое в тхэраваде, внутренне противоречиво, подчеркивает она, ведь если не может существовать различия между «я» и «не-я», не может существовать и некоей индивидуальности, которая достигает нирваны в то время, покуда продолжают страдать другие. А, следовательно, только спасение всех есть спасение каждого.

Сострадание бодхисаттвы, продиктованное сугубо определенной целью, в некоторых случаях резко отличается от христианского представления о милосердии