Становление социально-гуманитарного познания

Уже с первой половины XIX в. начинается активный процесс формирования социально-гуманитарных наук. Их целью провоз­глашается не только познание общества, но и участие в его регу­ляции и преобразовании. Исследуются как общество в целом, так и отдельные его сферы с целью найти определенные технологии управления социальными процессами. Методологические пробле­мы социального познания стали активно разрабатываться в рам­ках самой системы «наук о культуре» с опорой на те или иные философско-методологические представления.

Однако давление на гуманитарные науки давало о себе знать - прежде всего со стороны математического естествозна­ния и особенно - механики. Но нарастало - и чем дальше, тем боль­ше - и сопротивление этому давлению внутри самих этих наук.

Краткий ретроспективный взгляд на зарождение и формиро­вание гуманитарных наук показывает следующие особенности этого процесса. Прежде всего, развитие гуманитарного знания связано с теоретическим осмыслением антропоцентризма. Правота Мишеля Фуко, утверждавшего, что «гуманитарные науки появились в тот момент, когда в западной культуре появился человек - как то, что следует помыслить, и одновременно как-то, что надлежит познать» /3, с. 440/ не вызывает сомнений.

Произошло это в 14-м столетии. Вусловиях Проторенессанса была впервые осознана недостаточность космологического и теологического определений сущности человека и возникло представление о том, что человеческая природа самодостаточна и онтологически самоценна, а главное - несводима ни к той или иной совокупности космических элементов (стихий), ни к так называемым дарам духовным. Человек в свете антропоцентристского сознания представлялся уже не просто «микрокосмом» или «образом и подобием Божием», а скорее продуктом собственногосвободного деяния. Становление антропоцентризма как принципиально нового, антитрадиционалистского умонастроения и способа мышления сделало возможным гуманитарное познание феномена человека в его оторванности от космоса и Бога - в его «заброшенности» (М.Хайдеггер), во всей «неподлинности» его мирского бытия. Рассматриваемый в этой мнимой своей автономности и самодостаточности, человек – это действительно «изобретение недавнее» (М.Фуко). Позднее подобный подход позволил преодолеть средневековый антропоморфизм во взглядах на человека и общество. По словам К. Маркса «Гоббс, Спиноза, Гроций… стали рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологий» /4, с. 3/. В XVII веке получает философское осмысление попытка понять естественные потребности человека не только как природные, но и как социальные и ценностные. Раз человек стал объектом познания и самопознания, то, по мысли Френсиса Бэкона, следует учредить «единую общую науку о природе или состоянии (status) человека, ибо этот предмет достоин того, чтобы быть выделенным в отдельную, независимую от других науку» /5, с.240/. В XVIII веке идея такой гуманитарной науки прорабатывается во множестве философских трактатов о «человеческой природе».

Бэкон обращал внимание на прагматическую направленность нового, гуманитарного мышления. «Тот, кто поймет до конца природу человека, - отмечал он, - тот почти наверняка может стать кузнецом своего счастья, тот рожден для власти...». Речь шла о таком знании, которое усилило бы практическое могущество человека. Последнее не могло быть почерпнуто в готовом виде ни из трактатов античных мудрецов, ни из текстов Священного писания. Такое знание достижимо в ходе осмысления собственного опыта спонтанного действования - без оглядки на космический рок или божественный промысел, а также - через анализ произвольных действий других людей. «Гуманитарные знания (litterae), и особенно в области языков и истории, также являются благом, ибо они радуют дух, - полагал Томас Гоббс. - Они также полезны, особенно история; ведь последняя заменяет нам тот опыт, на который опирается наше знание причин... Полезно также знание языков, на которых говорят соседние народы, так как оно облегчает общение с ними и торговлю» /6, с.243-244/. Таким образом, гуманитарное знание в период становления и методологического обоснования сразу же ставится на службу социально активному субъекту, «мастеру своей судьбы», и оказывается модификацией его «воли и представления». Кроме того, оно нацеливается на разрыв с образовавшей этого субъекта духовной традицией: утраченная сакральная наука подменяется «наукой профанической», на освоение иных, чужеязычных культур, которые рассматриваются как различные вариации одной и той же «человеческой природы».

В чем же собственно состоит то самое «человеческое» качество бытия, которое наделяется в сфере гуманитарного познания статусом самодостаточной природы («субстанции человека»), не сводимой к комбинации вечных космических элементов или духовных сил? Ответ на это вопрос есть уже у Франческо Петрарки: «Слушайте меня, юноши, перед которыми целый век: время бесценно!... Время было на последнем месте. Теперь, вижу, ему следовало быть на первом: усталость снимается покоем, упущенные деньги возвращаются - однажды утекшее время не вернется, его потеря невосполнима» /7, с.162/. Итак, время и временное бытие - все то, чем пренебрегали в античности и, за редким исключением, в эпоху христианского средневековья, выдвигается на первый план. Именно этот поворот внимания от вечного к временному формирует характерный для западноевропейского гуманизма интерес к мельчайшим проявлениям темпоральности человеческого бытия, образует новый онтологический базис для развития комплекса социально-гуманитарных наук. Поэтому глубочайший источник своеобразия гуманитарного познания следует искать в области фундаментального понимания длящегося «прошедшего бытия», рефлектированного в себя и в «свое другое». Однако и на пути утверждения такой специфики социально-гуманитарного познания (проявившейся в полной мере в ХХ веке), его становление существенно зависело от общей классической картины мира.

В XVI-начале XVII в. для данных наук познаватель­ный идеал научности выступал как дедуктивно построенная мате­матическая система, а реальным эталоном, образцом теории яв­лялась геометрия Евклида. Этому образцу пытались подчинить и гуманитарное познание.

Позднее, вплоть до конца XIX в., эталоном научности стала классическая механика с присущим ей четким разделением всех знаний на два уровня: теоретический и эмпирический. Система объектов науки выступает как механическая модель определен­ным образом взаимодействующих частиц. Этот познавательный идеал и «метод принципов» Ньютона нередко распространялись и на общественные дисциплины.

Поскольку механика (и тесно связанная с ней математика) были в XVI-XVII вв. наиболее зрелыми и успешно развивающимися отраслями знания, то возникло стремление на основе законов ме­ханики познать все явления и процессы действительности, в том числе социальные, и даже построить философию (этика Спинозы, «доказанная в геометрическом порядке»). Выйдя за пределы есте­ствознания, математические и механико-атомистические идеалы к методы познания постепенно проникали в социальные науки.

Функционирование механической картины мира в качестве об­щенаучной исследовательской программы проявилось не только при изучении различных процессов природы, но и по отношению к знаниям о человеке и обществе, которые пыталась сформиро­вать наука XVII-XVIII вв. Конечно, рассмотрение социальных объектов в качестве простых механических систем - это сильное упрощение. Эти объекты - сложные развивающиеся системы (с включением в них человека и его сознания), которые требуют осо­бых методов исследования.

Однако, чтобы выработать такие методы, наука должна была пройти длительный путь развития. В XVIII в. для этого не было необходимых предпосылок. Научный подход в эту эпоху отожде­ствлялся с теми его образцами, которые реализовались в механике, а потому естественным казалось построение науки о человеке и обществе в качестве своего рода социальной механики на основе применения принципов механической картины мира.

Вплоть до конца XIX в. господствующей тенденцией в мето­дологии гуманитарных наук был натурализм — универсализация принципов и методов естественных наук при решении проблем социального познания. «Со времени Просвещения и, в частности, со времени Канта физические науки рассматривались в качестве парадигмы познания, на которую должна равняться вся осталь­ная культура» /8, с.238/. Ничего за пределами естественных наук не может считаться «объективным». Это вело, во-первых, к абсолютизации естественнонаучного знания (особенно механической картины мира) в объяснении человека и общества и, во-вторых, к игнорированию специфики последних. Развитие общества объяснялось либо механическими, либо различными природными факторами (климат, географическая среда), биологическими и расовыми осо­бенностями людей и т. д. Однако стремление объяснить развитие общества законами природы, игнорируя собственно социальные закономерности, все более выявляло свою односторонность и ограниченность. Натурализм в методологии обществознания являлся продуктом исторически обусловленной апелляции к природе. Исторически первым таким образцом была механика... Натурализм в методологии социальных наук XX в. связан с развитием всех разновидностей позитивизма, а также со структурно-функциональным подходом... Кризис натуралистического подхода в конце XIX-начале XX в. был связан с осознанием различий природы и культуры» /9, с.62/. Это осознание пошло достаточно быстрыми темпами, и стала формироваться - в противовес натуралистической - культуроцентристская парадигма, основой которой стало признание особого статуса социально-гуманитарных наук.

Первая половина XVIII века характеризуется созданием теорий исторического круговорота, психологии народов и компаративного метода исторического познания, основоположником которых был Джамбаттиста Вико (1668-1774). Свои идеи изложил в работе «Основания новой науки об общей природе наций» (1725). Определяя различие между природным и социальным бытием, Вико писал, что мир природы создан Богом и только им может быть полностью познан, что же касается мира наций (т. е. социальных явлений), то он создан людьми и вполне может быть постиг­нут человеческим разумом. Особенность социаль­ного развития заключается в том, что оно основы­вается на развитии человеческого духа, коллективного разума, который воплощается в таких начальных элементах культуры, как религиозные обря­ды, браки и погребения. Именно эти элементы рас­сматриваются в качестве оснований новой науки об обществе. При этом допускается, что все народы, развиваясь параллельно, проходят три стадии (эпо­хи) развития: божественную (религиозную), геро­ическую (поэтическую) и человеческую (граждан­скую). На оригинальность этой триады Вико не пре­тендует, приписывая ее древним египтянам, но наполняет новым содержанием, полагая, что она характеризует целостный цикл развития любой нации. Каждая из этих эпох отличается особыми правами, законами и обычаями, особым «автори­тетом власти», формами правления, способами общения, воспитания и мышления. Большой ин­терес представляют его рассуждения о взаимосвязи экономики и политики, борьбе сословий, смене политических систем и т. д. Через призму смены трех эпох рассматриваются и вопросы развития древних элементов культуры: языка, права, морали, форм правле­ния и т.д.

К концу XIX-началу XX в. стало уже очевидным, что науки о культуре должны иметь свой собственный концептуально-методологический фундамент, отличный от фундамента естествознания. Этот тезис особенно активно отстаивали два философских направления - баденская школа неокантианства и «философия жизни».

«Философия жизни» - направление, сложившееся в последней трети XIX вв., ее представителями были Дильтей, Ницше, Зиммель, Бергсон, Шпенглер и др. Возникло как оппозиция классическому рационализму и как реакция на кризис механистического естествознания. Обратилось к жизни, как первичной реальности, целостному органическому процессу. Само понятие жизни многозначно и неопределенно, дает простор для различных трактовок. Однако во всех трактовках жизнь представляет собой целостный процесс непрерывного творческого становления, развития, противостоящий механическим неорганическим образованиям, всему определенному, застывшему и «ставшему».

Научному познанию и его приемам противопоставляются вне-интеллектуальные, интуитивные, образно-символические способы постижения (иррациональныевсвоей основе) жизненной реальности — интуиция, понимание и др. Наиболее адекватным способом выражения жизни считаются произведения искусства, поэзия, музыка, вчувствование, вживание и другие внерациональные способы освоения мира.

Немецкий философ и историк культуры Вильгельм Дильтей(1833-1911) - представитель «философии жизни», основоположник «понимающей психологии» и школы «истории духа».

Мыслитель выделял два аспекта понятия «жизнь». Взаимодействие живых существ - это применительно к природе; взаимодействие, существующее между личностями в определенных внешних условиях, постигаемое независимо от изменений места и времени, - это применительно к человеческому миру. Понимание жизни (в единстве двух указанных аспектов) лежит в основе деления наук на два основных класса. Одни из них изучают жизнь природы, другие («науки о духе») - жизнь людей. Дильтей доказывал самостоятельность предмета и метода гуманитарных наук по отношению к естественным.

Постижение жизни, исходя из нее самой, считал он, - основная цель философии и других «наук о духе», предметом исследования которых является социальная действительность во всей полноте своих форм и проявлений. Поэтому главная задача гуманитарного познания - постижение целостности и развития индивидуальных проявлений жизни, их ценностной обусловленности. При этом Дильтей подчеркивает: невозможно абстрагироваться от того, что человек - сознательное существо, а это значит, что при анализе человеческой деятельности нельзя исходить из тех же методологических принципов, из которых исходит астроном, наблюдая звезды.

Из каких же принципов и методов должны исходить «науки о духе», чтобы постигнуть жизнь? Дильтей считает, что это прежде всего метод понимания, т. е. непосредственное постижение некоторой духовной целостности. Это проникновение в духовный мир автора текста, неразрывно связанное с реконструкцией культурного контекста создания последнего. В науках о природе применяется метод объяснения - раскрытие сущности изучаемого объекта, его законов на пути восхождения от частного к общему.

Различая сравнительную (естественнонаучную) и описательную психологию, Дильтей считает, что именно последняя является основой для наук о духе. «Природу мы объясняем, душевную жизнь - постигаем». Это «постижение» (понимание) душевной жизни как взаимосвязанной, структурированной и развивающейся - важная задача описательной психологии.

По отношению к культуре прошлого понимание выступает как метод интерпретации, названный им герменевтикой - искусством понимания письменно фиксированных проявлений жизни. Герменевтику он рассматривает как методологическую основу всего гуманитарного знания. Дильтей выделяет два вида понимания: понимание собственного внутреннего мира, достигаемое с помощью интроспекции (самонаблюдения); понимание чужого мира - путем вживания, сопереживания, вчувствования (эмпатии). Философ рассматривал способность к эмпатии как условие возможности понимания культурно-исторической реальности (см. об этом подробнее 2.4).

В обоих своих видах понимание - это «процесс, в котором на основе внешних, чувственных данных постигается внутреннее» — прежде всего внутренняя духовная жизнь человека, ее развитие, специфика и уникальность. Такое понимание - «это не концепту­ализация, а тотальное создание духовного состояния и его реконструкция на основе вчувствования». Здесь не нужны ни законы, ни теории, ни даже общие понятия. Наиболее «сильная форма» постижения жизни, по Дильтею, - это поэзия, ибо она «каким-то образом связана с переживаемым или понимаемым событием». Как бы вторя в этом вопросе Дильтею, современный американский философ Р. Рорти пишет о «секретах поэтического сердца, неизвестных тайной полиции», и о том, что «человеческая жизнь заключается в поэзии. а не просто в размышлении». Один из способов постижения жизни - интуиция. Важными методами исторической науки он считает биографию и автобиографию. При этом отмечает, что научное мышление может проверить свои рассуждения, может точно формулировать и обосновывать свои положения. Другое дело - наше знание жизни: оно не может быть проверено, а точные формулы здесь невозможны.

Дильтей подчеркивает важную роль идеи (принципа) развития для постижения жизни, ее проявлений и исторических форм, философ отмечает, что учение о развитии по необходимости связано с познанием относительности всякой исторической формы жизни. Перед взором, охватывающим весь земной шар и все прошедшее, исчезает абсолютное значение какой бы то ни было отдельной формы жизни.

Зиммель Г. (1858-1918) рассматривает особенности социально-гуманитарного познания в соответствии с общими установками собственного философского мировоззрения. В духовной эволюции Зиммеля особенно значим второй этап его творчества, когда в центр внимания философа выдвигаются ценности и культура, находящиеся за пределами природной причинности. Деятельность гуманитария понимается им как «трансцендентное формотворчество». Источником творчества выступает личность, характеризуемая «априорно заданным способом видения». Парадоксальное содержание относительного, и так называемого «личностного априори», позднее выражается Зиммелем в понятии «индивидуальный закон». В соответствии с формами видения возникают различные «миры» культуры: религия, философия, наука, искусство и другие – каждый со своей внутренней организацией, собственной уникальной логикой. Для философии характерно постижение целостности мира, эту целостность Зиммель усматривает через каждую конкретную вещь, причем его способ видения не может быть ни подтвержден, ни опровергнут наукой. Философ говорит о дистанции познавания, различие дистанций определяет различие образов мира. Индивид всегда живет в нескольких мирах, и в этом – источник его внутренних конфликтов, имеющих глубинные основания в «жизни». «Жизнь» превозмогает собственную самоограниченность, образуя «более – жизнь» и «более – чем жизнь» - относительно устойчивые образования, представляющие собой формы культуры.

Зиммель дает общую схему развития культуры: бесконечное порождение жизнью новых культурных форм, которые окостеневают, становясь тормозом дальнейшего развития, а потому заменяются новыми формами, обреченными пережить ту же судьбу. В этом движении воплощается целый ряд конфликтов – содержания и формы, «души» и «духа», «субъективной» и «объективной» культур. Трагедия культуры – в осознании «неизбывности» этих конфликтов.

Несмотря на то, что у Зиммеля сутью общественно-культурной жизни являлась иррациональная судьба, он рассматривает общество как сложную систему со структурно-функциональными связями, где каждый элемент – действующий человек – зависит от всех других, а все другие зависят от него. Общество есть функция межиндивидуальных отношений, а взаимодействие общества и индивида являлось главным предметом его творчества.

Действия индивидов объективируются в виде системы социальных отношений, которые при определенной стадии развития уже не зависят от вовлеченных в нее личностей. С этого момента по Зиммелю и возникает общество. Чем больше и разнообразней социативных связей, тем общество более развито. История есть смена и развитие социативных форм взаимоотношений между индивидами. Носителями этих форм являются индивиды и группы индивидов.

Зиммель дает классификацию существующих стереотипов взаимоотношений (социаций): обмен, господство, разделение труда, конкуренция, выделяя при этом наиболее приоритетные – конкуренция и разделение труда. Связующим звеном всех социативных форм являются деньги, они стягивают отношения воедино.

С другой стороны, Зиммель показывает, что социальные отношения «встроены» в сознание вовлеченных в него людей, то есть каждый индивид является носителем множества образцов поведения. Чем больше таких образцов, тем более индивид ощущает себя свободным, осознавая при этом свою индивидуальность, свое «Я». Процесс индивидуализации влечет за собой появление равенства как общего стандарта мироощущений.

Возможна ситуация, когда человек вступает в конфликт с обществом, не желая выполнять навязываемые ему роли. В каком-то смысле это связано с наличием таких качеств, как агрессивность, любовь, солидарность, которые задают внутренне содержательную сущность человека.

Внутренняя раздвоенность (противоречие между внутренним «Я» и ролевым «Я») является у Зиммеля двигателем общества: индивид рассматривает сложившиеся социальные отношения, вводя новые. При этом меняется как сам индивид, так и формы взаимодействия между людьми. Так, отмечает Зиммель, развитие форм взаимодействия может идти в сторону деградации: индивидуальность может увеличиваться или уменьшаться, рост одного качества ведет к утрате других, в связи с рационализацией теряется глубина душевных переживаний.

В целом Зиммель отмечал тенденцию рационализации и интеллектуализации в развитии как личности, так и форм взаимоотношений. История общества и есть история нарастающей интеллектуализации.

Если сторонники «философии жизни» исходили из того, что науки о культуре отличаются от естествознания по своему предмету, то неокантианцы полагали, что эти две группы наук отли­чаются прежде всего по применяемому ими методу.

Лидеры баденской школы неокантианства В. Виндельбанд (1848-1915) и Г. Риккерт (1863-1936) выдвинули тезис о нали­чии двух классов наук: исторических («наук о культуре») и есте­ственных. Первые являются идеографическими, т.е. описываю­щими индивидуальные, неповторимые события, ситуации и про­цессы. Вторые - номотетическими: они фиксируют общие, по­вторяющиеся, регулярные свойства изучаемых объектов абстра­гируясь от несущественных индивидуальных свойств. Поэтому номотетические науки - физика, биология и др. - в состоянии формулировать законы и соответствующие им общие понятия. Как писал Виндельбанд, одни из них суть науки о законах, дру­гие - науки о событиях. Оба мыслителя предложили исходить в подразделении научного познания не из различий предметов наук, а из различий их основных методов. Согласно Виндельбанду, общие законы несоизмеримы с единичным конкретным существованием, в котором всегда присутствует нечто невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как «индивидуальная свобода». Поэтому оба метода не могут быть сведены к единому основанию. В духе «философии ценностей» перетолковывает Виндельбанд и теоретико-познавательную проблематику. Предметом познания, по его утверждению, является не действительность, а лишь определенные правила соединения между собой представлений, которым люди должны следовать для того, чтобы мыслить правильно. Высшие ценности – истина, благо, красота и святость – являются надвременными, внеисторическими принципами, определяющими общий характер человеческой деятельности и отличающими эту деятельность от процессов, протекающих в природе. Ценности, по Виндельбанду, не «существуют» в виде самостоятельных предметов, а «значат». Субъективно они осознаются как нормы безусловного дол­женствования, переживаемого с аподиктической очевидностью. Всякое частное знание должно быть включено в охватывающую систему, однако осоз­нание ценности вытекает из уникальности и не­повторимости единичного: ценность придает еди­ничному факту «значение». Поступок, в котором осу­ществляется определенная ценность, представля­ет собой лишь один из множества возможных по­ступков, однако с точки зрения осознанного через ценность долженствования в этом поступке есть несводимая к законам природы необходимость, в основе которой лежит «причинная необусловленность нашего су­щества», т. е. «индивидуальная свобода». Филосо­фия, по Виндельбанду, не может окончательно решить вопрос об отношении между законами природы и ценнос­тями культуры, как не может найти и общий метод познания природы и истории. Невозможно понять мировой процесс, рассматривая лишь его законо­мерную форму, как невозможно при помощи од­них только понятий вывести особенное и единич­ное из всеобщего, многообразие - из единства, конечность - из бесконечности, существование - из сущности. Поэтому, считает Виндельбанд, во всем истори­ческом и индивидуальном кроется остаток «непоз­наваемого, неизреченного и неопределимого». Со­гласно Виндельбанду, неразрешимую в философии проблему разъединенности сущего и должного частично ре­шает религия, для которой противоположности об­ретают единство в божестве. Однако Виндельбанд указывает, что и в религии остается принципиальная раздво­енность, поскольку она все же не может объяснить, почему наряду с ценностями существуют и не оп­ределенные в ценностном отношении предметы. Дуализм ценности и реальности Виндельбанд истолковывает как необходимое условие человеческой деятельности, цель которой он видит в воплощении ценностей.

Анализируя специфику социально-гуманитарного знания, Рик­керт указывал следующие его основные особенности: его пред­мет - культура (а не природа) - совокупность фактически обще­признанных ценностей в их содержании и систематической свя­зи; непосредственные объекты его исследования - индивидуали­зированные явления культуры с их отнесением к ценностям; его конечный результат - не открытие законов, а описание индиви­дуального события на основе письменных источников, текстов, материальных остатков прошлого; сложный, очень опосредован­ный способ взаимодействия с объектом знания через указанные источники; для наук о культуре характерен идиографический ме­тод, сущность которого состоит в описании особенностей существенных исторических фактов, а не их генерализация (построе­ние общих понятий), что присуще естествознанию - номотетический метод (это главное различие двух типов знания); объекты социального знания неповторимы, не поддаются воспроизведе­нию, нередко уникальны; социально-гуманитарное знание цели­ком зависит от ценностей, наукой о которых и является филосо­фия; абстракции и общие понятия в гуманитарном познании не отвергаются, но они здесь - вспомогательные средства при опи­сании индивидуальных явлений, а не самоцель, как в естествоз­нании; в социальном познании должен быть постоянный учет всех субъективных моментов; если в естественных науках их единство обусловлено классической механикой, то в гуманитарном - по­нятием «культура».

Резюмируя свои рассуждения в работе «Науки о природе и науки о культуре» (1911), Риккерт пишет, что «мы можем абст­рактно различать два вида эмпирической научной деятельности. На одной стороне стоят науки о природе, или естествознание. Цель их - изучить общие абстрактные отношения, по возможности, законы... Они отвлекаются от всего индивидуального как несу­щественного, и включают в свои понятия обыкновенно лишь то, что присуще известному множеству объектов. При этом нет объек­та, который был бы принципиально изъят из-под власти есте­ственнонаучного метода. Природа есть совокупность всей действи­тельности, понятой генерализирующим образом и без всякого от­ношения к ценностям.

На другой стороне стоят исторические науки о культуре... На­званные науки изучают объекты, отнесенные ко всеобщим куль­турным ценностям; как исторические науки они изображают их единичное развитие в его особенности и индивидуальности» /10, с.90-91/ - это и есть индивидуализирующий метод.

Этим двум видам наук и их методам соответствуют и два спо­соба образования понятий: 1) при генерализирующем образова­нии понятий из многообразия данности выбираются лишь повто­ряющиеся моменты, подпадающие под категорию всеобщего; 2) при индивидуализирующем образовании понятий отбираются моменты, составляющие индивидуальность рассматриваемого явления, а само понятие представляет собой «асимптотическое приближение к определению индивидуума». Объекты исторических наук - «суть процессы культуры», которая есть «совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями» и где еди­ничные явления соотнесены с последними - «в смысле ее содер­жания и систематической связи этих ценностей».

Таким образом, и гуманитарные, и естественные науки при­меняют абстракции и общие понятия, но для первых - это лишь вспомогательные средства, ибо их назначение - дать конкретное, максимально полное описание исторического неповторимого фе­номена. Для вторых общие понятия в известном смысле - само­цель, результат обобщения и условие формулирования законов. Тем самым генерализирующий метод в науках о культуре не от­меняется, а имеет подчиненное значение: «И история, подобно естествознанию, подводит особое под «общее». Но тем не менее это, конечно, ничуть не затрагивает противоположности генера­лизирующего метода естествознания и индивидуализирующего метода истории».

При этом Риккерт обращает внимание на следующие моменты:

1. Культура как духовное формообразование «не может быть под­чинена исключительно господству естественных наук». Более того, он считает, что естественнонаучная точка зрения подчи­нена культурно-исторической, хотя бы потому, что естествоз­нание - «исторический продукт культуры».

2. В явлениях и процессах культуры исследовательский интерес направлен на особенное и индивидуальное, «на их единственное и неповторимое течение». Поэтому-то «в исторических науках о культуре мы не можем стремиться к установлению его общей «природы», но, наоборот, должны пользоваться индивидуализирующим методом» /10, с.77/. Последний находится во внутренней связи с ценностным отношением к реальности. Дело в том, что ценность чего-либо может быть признана только с признанием его неповторимости, уникальности, незаменимости.

3. Если явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями, то все явления культуры воплощают какие-ни­будь признанные людьми ценности, которые заложены в них изначально.

4. Исследование культурных процессов является научным толь­ко тогда, когда оно, во-первых, не ограничивается простым описанием единичного, а принимает во внимание индивиду­альные причины и подводит особое под общее, используя «культурные понятия», во-вторых, когда «при этом руководствуется определенными ценностями, без которых не может быть вообще исторической науки... Только благодаря прин­ципу ценности становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения» /10, с.80-81/. Естествознание, как считает Риккерт, устанав­ливая законы, игнорирует культурные ценности и отнесение к ним своих объектов.

При этом «исторически-индивидуализирующий метод отне­сения к ценностям» философ отличает от оценки: оценивать - значит высказывать похвалу или порицание, относить к ценнос­тям - ни то, ни другое. Если отнесение к ценностям, по его мне­нию, остается в области установления фактов, то оценка выходит из нее. Именно метод отнесения к ценностям и выражает сущ­ность исторических наук о культуре, позволяя отличить здесь важ­ное от незначительного. Риккерт полагает, что и естественные и социально-исторические науки могут и должны избегать оценок, ибо это нарушает их научный характер. Однако теоретическое от­несение к ценностям как метод (принцип) наук о культуре, отли­чая их от естествознания, «никоим образом не затрагивает их на­учности».

5. Важная задача наук о культуре состоит в том. чтобы с помо­щью индивидуализирующего метода и исторических понятий «представить исторические явления как стадии развития», а не как нечто неизменное, раз навсегда данное. Иначе говоря, подойти к ним именно как к «процессам культуры», а не толь­ко как к ее результатам, т. е. конкретно-исторически. При этом немецкий философ различает понятия «историческое разви­тие» и «прогресс», считая, что последний означает «повыше­ние ценности культурных благ» и включает в себя положи­тельную или отрицательную оценку.

6. Поскольку историческая жизнь не поддается строгой систе­ме, то у наук о культуре не может быть основной науки, ана­логичной механике. Но это не означает, что у них отсутствует«возможность сомкнуться в одно единое целое». Возможность такого единства общей связи этих наук обеспечивает им поня­тие культуры. «Итак, единство и объективность наук о куль­туре обусловлены единством и объективностью нашего поня­тия культуры, а последняя, в свою очередь - единством и объективностью ценностей, оцениваемых нами».

7. По сравнению с естествознанием исторические науки отлича­ются большей субъективностью и важную роль в них играют такие феномены, как интерес, ценность, оценка, культура. Тем самым историческое знание не только фиксирует индивиду­альное и неповторимое в истории, но и строится на основе индивидуальных оценок и личных предпочтений исследова­теля. Напротив, законы естествознания объективны, и, буду­чи продуктами определенной культуры, по существу от нее не зависят.

8. В методологическом плане, т. е. «с всеобщеисторической точ­ки зрения не бывает исторической науки без философии исто­рии». Последняя и есть всеобщее концептуально-методологи­ческое основание всех наук о культуре.

ХХ век характеризуется особым вниманием к социально-гуманитарному познанию. Это закономерно – слишком объемной стала информационная база, и слишком значимой стала практическая сущность социальных и гуманитарных дисциплин. Определенный вклад в определение структуры гуманитарных дисциплин внес Мишель Поль Фуко (1926-1984), автор известной во всем мире книги «Слова и вещи» (1966). Основной целью этого сочинения является построение особого рода дисциплины - археологии гуманитарных наук, - которая ставит своей целью выявление глобальных структур мышления (или эпистем, по терминологии Фуко), яв­ляющихся условием возможности одних и невоз­можности других культурных эпох. Фуко стремится по­казать, на основе какой исторической эпистемы могли возникнуть науки и всевозможные формы эмпирического познания, как конституировались определенные формы рациональностии философской рефлексии о бытии. Предметом «археологическо­го анализа» Фуко является, таким образом, не история идей и наук в традиционном смысле - как история нара­стания и преобразования их содержания, а исто­рия в особом, философском смысле - как история усло­вий их возможности. Он указывает, в частности, на три глобальные эпистемы, образующие синх­ронические системы, которые исчерпывают в своей совокупности историю западноевропейской куль­туры нового времени: Ренессанс (15-16 вв.), клас­сический период (17-18 вв.) и современность (на­чиная с 19 в.). Каждая из этих синхронических си­стем связывает в единство различные типы дисциплин, делая их структурно подобными, или изоморфны­ми, друг другу. Так, в классический период есте­ственная история, всеобщая грамматика и анализ богатств строятся, согласно Фуко, по единой формаль­ной схеме. То, что на поверхности явлений может показаться противоположным и даже несовмести­мым друг с другом, в свете «археологического анализа» Фуко. становится эпистемически однородным и в сущности тождественным. Одна из основных идей Фуко. состоит в том, что развитие западноевропейс­кой мысли, начиная с Возрождения, нельзя пред­ставлять как линейный, кумулятивный процесс. Это развитие имеет, по крайней мере, два крупных разрыва в чередовании эпистемических полей, свя­занных с переходом к классическому периоду и от него к современности. В связи с этим он считает кажущуюся непрерывность в развитии науки но­вого времени исключительно поверхностным яв­лением, в глубине которого «археологический ана­лиз» способен четко фиксировать эпистемические разломы и мутации. Его зад