Понимание Другого в философской традиции

Стремительные изменения, произошедшие в культуре века минувшего, заставляют вновь обратиться к рассмотрению фундаментальных оснований человеческого существования. Под вопрос поставлены сами эти основания, до последнего времени казавшиеся незыблимыми. К основаниям, поставленным под сомнение, принадлежит совместное существование людей в качестве фундамента человеческого существования. В этой связи камнем преткновения для философии XX века, поставившим под вопрос само совместное бытие людей и позволившим вообще говорить о смерти социального (Бодрийяр), стала проблема подлинности человеческого бытия. Действительно, если совместность является фундирующей структурой человеческого бытия, первичной по отношению ко всем остальным его структурам, то как возможно собственное бытие человека, его индивидуальное и уникальное существование? Не лишает ли уникальности и индивидуальности человека его совместное существование с другими, не растворяется ли его индивидуальность в обыденной усредненности социального до обезличенного das Man, о котором писали философы прошлого столетия?

Второй стороной этой проблемы выступает вопрос о возможности бытия Другого как принципиально иной реальности. Кто такой этот Другой в совместности? Если совместность всегда есть несобственное бытие (Хайдеггер), то существование Другого как иной реальности становится проблематичным, поскольку ее не с чем соотнести, теряется само основание определения Другого. Если же совместность делает все же возможным бытие собственным, то каков статус Другого в этом бытии? Возможна ли соотнесенность с Другим, как не мной, в моем бытии собственным? И если возможна, то каково существо этой соотнесенности?

Средоточием всех этих вопросов, их узловым пунктом выступает проблема понимания Другого. Действительно, само понимание Другого предполагает наличие собственного и иного, а также соотнесенность между ними. Ответ на вопрос о природе Другого позволяет пролить свет на условия возможности существования как моего собственного бытия, так и бытия Другого, указать основания на которых возможна их соотнесенность и существо самой их соотнесенности.

В философской традиции проблема сущности Другого ставилась и решалась в двух направлениях, в истоке своем имевших различные трактовки природы человека. Оба направления сложились уже в античности. Одно из них восходит непосредственно к Аристотелю, к его определению человека как ζοων πολιτικον, то есть «полисного животного». Другое, также имея античные корни, больше нам знакомо из латинской традиции, определявшей человека как animal rationale, то есть как «разумное животное».

Первое направление свое развернутое обоснование получило у Маркса, определявшего сущность человека как «совокупность всех общественных отношений».

...Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений [210].

Изначальная природа общественных отношений у Маркса трактуется материалистически, поскольку эти отношения есть взаимосвязь субъектов, устанавливаемая в процессе обмена деятельностью и предметными результатами этой деятельности. Социальное в марксистской традиции понимается в качестве формы, прежде всего, материальной деятельности, практики, и имеет статус высшей формы движения материи. Все остальные характеристики человеческого существования, такие как сознание, воля и т. д., имеют своим источником материально практическую деятельность человека.

В рамках этого направления проблема сущности Другого решалась на пути признания одинаковой сущности у всякого человека, поскольку и Я, и Другой, оба обладают тождественной природой. Маркс писал в Капитале:

Человек сначала, как в зеркало, смотрится в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек» [211].

Такое решение фактически нивелировало собственное бытие Другого, а тем самым и мое бытие собственным, и сводило природу обоих к некоему предметному эквиваленту. Этот эквивалент имел разное терминологическое обозначение. Так в Капитале он терминировался как «рабочая сила». Подлинный человек в марксизме - это труженик, подлинное общество - коллектив тружеников, трудовой коллектив.

Второе направление в традиции развивалось идеализмом, в котором социальное имело своим источником разум. Классическим учением в этой традиции выступает теория общественного договора. Разум человека здесь играет конституирующую роль, поскольку договориться с другими людьми можно лишь обладая разумом. Другой здесь - это другое Я, alter ego, а потому отношение мое с Другим, которое выстраивается в договоре, симметрично. Договор с Другим развертывается как взаимное понимание. Иначе говоря, традиция в основание сущности Другого кладет тождество. Мое понимание Другого по своему существу тождественно пониманию меня Другим, так как у нас одни и те же разумные основания. На уровне философской рефлексии основание взаимопонимания является общим и для самости и для Другого: у Декарта таким основанием выступала мыслящая субстанция, для Канта оно виделось как чистый разум, Гегель полагал в качестве такого основание абсолютный дух, Гуссерль - трансцендентального субъекта.

Однако интерпретация оснований бытия самости и Другого (неважно, материальных или разумных) как тождественных элиминирует Другого в качестве другой реальности. Такая «потеря» Другого происходила в двух направлениях: в философской традиции Другой исчезает, с одной стороны, в солипсистской абсолютизации субъекта, а с другой, в низведении субъективности до нивелированной единичности. И в том и в другом случае собственно Другой исчезает как другой. Позиция Другого оказывается всегда уже занята Я. Другой - это Я в другом месте и/или в другое время. Но в таком случае и само Я теряет определенность, начинает тиражироваться, становится неопределенным некто, превращается в das Man.

Гуссерль был одним из первых, кто попытался в рамках концепции трансцендентальной интерсубъективности обосновать возможность существования Другого. Строго говоря, трактовка Гуссерлем Другого, который понимается в качестве другого Я, alter ego принципиально не преодолевает традиционной точки зрения, поскольку все еще покоится на интуиции тождества природы Я и Другого. Однако у него содержится возможность выхода за рамки традиции. Эта возможность корениться в роли интерсубъективного мира в понимании Другого в качестве другой, своеобразной и конкретной, не моей реальности. В своих лекциях 1929 года под названием Картезианские размышления он говорил:

Конституция бытийного смысла «объективного мира» на основе моего первопорядкового мира имеет несколько уровней. В качестве первого следует выделить уровень конституции «другого ego» или «других вообще», т. е. уровень ego, исключенных из моего конкретного собственного бытия (из меня как ego первого порядка ). Сообразно с этим, а точнее, получая отсюда свою мотивацию, осуществляется у н и в е р с а л ь н а я с м ы с л о в а я н а д с т р о й к а н а д м о и м п е р в о п о р я д к о в ы м м и р о м, благодаря чему последний становится явлением некого определенного объективного мира, в качестве одного и того же мира для каждого из нас, включая и меня самого. Таким образом, с а м о п о с е б е п е р в о е «д р у г о е» (первое не-Я ) е с т ь «д р у г о е Я». И это «другое Я» делает в конститутивном отношении возможной новую бесконечную область «другого», объективную природу и объективный мир вообще, которому принадлежат все «другие ego » и я сам. Это конституирование, начинающееся на основе чистых «других ego » (которые пока еще не наделены мирообразующим смыслом), по своему существу таково, что «другие» по отношению ко мне не остаются изолированными друг от друга, что, напротив, — естественно, в моей собственной сфере — конституируется некое, включающее и меня самого, сообщество Я как сообщество сущих друг подле друга и друг для друга Я, конституируется, в к о н е ч н о м с ч е т е, н е к о е с о о б щ е с т в о м о н а д, а именно как такое сообщество, которое (посредством своей сообща-конституирующей интенциональности) конституирует о д и н и т о т ж е м и р. В этом мире все Я возникают вновь, но теперь они в объективирующей апперцепции наделены смыслом « люди », т. е. психофизические люди как объекты мира [212].

Мир интерсубъективный, согласно Гуссерлю, есть «место», где существует универсальная смысловая надстройка, продуцируемая «другими», которая обеспечивает возможность существования для меня объективного мира[213]. Именно существование этого универсальной смысловой надстройки обеспечивает возможность понимания мною Другого и меня Другим.

Вместе с тем, в этой универсальной смысловой надстройке тождество Я и Другого у Гуссерля дает трещину, поскольку Я и Другой занимают в нем разные места. Место Я всегда здесь, тогда как Другой всегда там.

Мое живое тело, как соотнесенное с самим собой, обладает способом своей данности в качестве центрального « здесь »; всякое другое тело и, таким образом тело « другого » обладает модусом « там » [214].

Но Гуссерль вместо того, чтобы внимательно рассмотреть основания этого различения старается его затушевать, указывая на тождественность природы тел, существующих в модусе здесь и там [215].

Совершить этот шаг в направлении различия, как конституирующего основания сущности Другого, удалось Хайдеггеру. Этот шаг стал возможен благодаря отказу от интерпретации человеческой реальности в качестве субъективности, а также благодаря переориентации взгляда с проблемы сущности человека на вопрос об основаниях его существования. Проблема сущности Другого решалась Хайдеггером в ориентации вопроса о смысле бытия. Сущность Другого в экзистенциальной аналитике Хайдеггера обусловлена способом бытия Dasein*, поскольку «другой» является конститутивным элементом бытия Dasein. Подробное изложение сути хайдеггеровской интерпретации Другого будет дано в следующем разделе. Здесь же необходимо отметить, что и хайдеггеровская позиция в вопросе обоснованиях бытия Другого является недостаточно радикальной. Другой у Хайдеггера все еще остается другим Я, хотя и не как самость, но как тот же самый способ бытия. Критики его позиции указывают на то обстоятельство, что им упускается возможность постановки вопроса о сущности Другого в единственно верном горизонте - горизонте Небытия[216]. Сам Хайдеггер не делает столь радикальных выводов, поскольку они предполагают полный разрыв с традицией рассмотрения тождества как бытийного основания возможности существования Другого.

Принципиальное преодоление тождества как основания понимания Другого совершается респонзивной феноменологией Бернхарда Вальденфельса (1934). Вальденфельс решает традиционный для феноменологии вопрос: каков источник смысла и понимания? Он исходит из понимания смысла как порядка понимания. Источник смысла - это не-смысл, не-порядок. Он вводит представление о чужом, как источнике смысла. Чужое - это то, что существует вне порядка, это внепорядковое.

…Всякого рода порядки имеют определенные границы. Границы на которые натыкается наше зрение, говорение или чувство, невозможно бесконечно расширять вплоть до всеохватывающего космоса или всеохватывающей мировой истории, в которой все находит свое место. … Порядки, которые только так и никак иначе нечто являют и выражают, оказываются селективными и эксклюзивными. Они делают возможными одно, одновременно лишая возможности что-то другое. В условиях ограниченных порядков чужое дает о себе знать в форме внепорядкового, которое различными способами выходит на поверхность по краям и в лакунах всевозможных порядков [217].

Чужое, которое таким образом выступает из темноты, оказывается феноменом особого рода, не подчиняющемуся так просто логосу феноменов. Уже язык показывает, что в случае с чужим мы имеем дело с чрезвычайно сложным феноменом. Немецкое слово «fremd» (чужой, чуждый), которое в классических и современных языках многократно передается различными словами, означает, во-первых, то, что лежит за пределами сферы собственного (ср.: externum, foreign, étrange), во-вторых, то, что принадлежит другим (ср.: alienum, alien), в-третьих, то, что является иным, необычным, гетерогенным (ср.: strange, étrange). Среди этих трех аспектов – места, владения, образа и способа бытия чужого – первый является решающим для общего определения данного феномена. Чужое не просто является другим, которое … возникает в отграничении от самостного. Когда мы проводим различие между яблоком и грушей или между столом и кроватью, то едва ли можем утверждать, что одно чуждо другому. Просто каждое из них при его определении является другим другого. Чужое, напротив, выходит за границы одновременного о- и отграничения[218].

Чужое не находится где-то в другом месте, оно само определяется как где-то в другом месте, как а-топия…: как атопос, как странный и не имеющий места. Чуждость означает, что нечто или некто никогда полностью не находятся на своем месте [219].

По словам философа, Чужое не находится за пределами всякого порядка, но оно всегда расположено за пределами определенного порядка, оно всегда ссылается на определенный порядок. В условиях ограниченности всякого порядка Чужое дает о себе знать в качестве внепорядкового, «которое различными способами выходит на поверхность по краям и в лакунах всевозможных порядков»[220]. А потому Чужое Вальденфельс называет не феноменом, а гиперфеноменом, ибо Чужое демонстрирует себя тогда, когда «уклоняется от схватывания». Чужое всегда уже в определенном смысле предпонимается, поскольку оно о- и отграничивает смысловой порядок, а потому оно само становиться «частью смыслового целого» как условие этого смыслового целого. «Чужое являет себя, таким образом, в качестве чего-то уже заранее известного»[221]. Чужое сталкивая нас с непонятным предшествует любому осмысленному пониманию и взаимопониманию.

Таким образом, в философии XX в. происходит кардинальное переосмысление оснований понимания Другого. Другой инкорпорируется в мое собственное существование, и, таким образом, само мое существование собственным становится возможным только потому, что источник этого основания в Другом. На смену традиционному тезису о тождестве Я и Другого приходит представление о том, что бытие различия и осуществление различия есть единственное конститутивное основание существования самости и Другого, и соотнесенности ссамости и Другого.

Этот фундаментальный сдвиг в интерпретации оснований человеческого существования инициировал переосмысление феномена Другого и его места в бытии человека. Начало этому процессу положил Хайдеггер. Оригинальность его подхода состояла в том, что феномен Другого он стал трактовать не только и даже не столько как эмпирическое бытие другого человека, но как важнейший элемент основополагающих структур собственно человеческого способа бытия.