XVI. Реализм - и ослабление образности в мистике

Символизм был как бы живым дыханием средневековой мысли. При­вычка видеть все вещи лишь в их смысловой связи друг с другом и в их соотношении с вечностью поддерживала в мире мысленных образов вели­колепие блекнущих красок и давала возможность переходить нечетко очерченные границы. Когда же эта функция символизации либо вовсе от­сутствует, либо делается чем-то всего-навсего механическим, тогда величе­ственное здание предустановленных Богом зависимостей превращается в некрополь. Систематический идеализм, повсюду устанавливающий соотно­шения между вещами в силу их некоего общего свойства, которое рассмат­ривается как наиболее для них существенное, легко приводит к закосте­нелости и бесплодному классифицированию. Разделение и подразделение понятий, производимое методом чистой дедукции, куда как удобно, а идеи с такой готовностью позволяют увлечь себя под своды здания, объемлю­щего всю вселенную! Помимо правил абстрактной логики, здесь нет ника­ких коррективов, которые хоть как-то указывали бы на возможные по­грешности в классификации, поэтому разум не может не заблуждаться от­носительно своих достижений, и непоколебимость системы значительно переоценивается. Все понятия, все представления, подобно звездам, поко­ятся на тверди небесной. Для того чтобы постичь сущность какого-либо яв­ления, не спрашивают о его внутренней структуре, не вглядываются в дол­гую тень, отбрасываемую его историей, но устремляют взор к небесам, где оно сияет исключительно как идея.

Привычное стремление с помощью некоей вспомогательной линии про­должить всякую вещь, приближая ее к идее, постоянно проявляется в том, как Средневековье подходит к политическим, общественным или нравст­венным спорным вопросам. Самое ничтожное и будничное также не дол­жно рассматриваться иначе, как в связи с универсальным. Вот, скажем, в Парижском университете возникает разногласие, следует ли взимать плату за присуждение степени лиценциата. Сам Пьер д'Айи берет слово для воз­ражения канцлеру университета против этого требования. Вместо того что­бы выяснить, обосновано ли это требование исторически, или изучить его приемлемость с точки зрения позитивного права, все доводы полностью строятся на схоластике; исходя из положения «radix omnium malorum cupiditas» [«корень всех зол сребролюбие»], д'Айи развивает трехчленное доказательство: что требование такого права является симонией1*, что оно идет против естественного и божественного права, что оно является ересью1. С целью осудить необузданность, нарушившую благолепие цер­ковной процессии, Дионисий Картузианец припоминает все, что искони ка­салось процессий вообще: как они проходили при прежнем законе и пр. и пр.2, совершенно не затрагивая дела по существу. Это и есть то, что так утомительно и обескураживающе проделывает почти всякая средневековая аргументация: сразу же указавши на небо, она тут же начинает блуждать в примерах, равно прибегая и к Писанию, и к банальным нравоучениям.

Тщательно проработанный идеализм обнаруживает себя буквально по­всюду. Для любого жизненного уклада, сословия, профессии был очерчен религиозно-нравственный идеал, с которым нужно было сообразовывать свои устремления соответственно своему роду занятий, дабы тем достойно послужить Господу3. В постоянно выдвигаемом Дионисием Картузианцем на передний план подчеркивании земного «призвания» усматривают нечто от нового времени или же от того, что несла с собой Реформация. В своих трактатах De vita et regimine nobilium [О жизни и поведении людей благо­родных] и др., которые он в конце концов объединил для своего друга Брюгмана в две книги De doctrina et regulis vitae christianorum [Об учении и правилах жизни христиан], Дионисий перед каждым поставил идеал вы­полнения своего долга, ведущего к святости: перед епископом, прелатом, архидиаконом, каноником, священником, ученым, государем, придворным, рыцарями, купцами, супругами, вдовами, девицами и монахами4. Но ведь именно в этом строгом обособлении положения человека как чего-то со­вершенно самостоятельного как раз и выражается истинный дух Средне­вековья, и такая разработка учения о следовании своему долгу заключает в себе то абстрактное и всеобщее, что никогда не открывает пути в дей­ствительную сферу того или иного занятия.

Перевод всего во всеобщее основывается на явлении, которое Ламп-рехт называл «типизмом»2* и считал особенно характерным для Средневе­ковья. Однако это скорее есть следствие субординирующей потребности духа, проистекающей из укоренившегося идеализма. Это не столько неспо­собность усматривать своеобразие вещей, сколько сознательное желание всегда истолковывать смысл вещей через их отношение к высшему, через степень их приближения к нравственному идеалу, через их универсальную значимость. Во всем ищут именно внеличное, значение придается модели, норме. Отсутствие индивидуального отношения в высшей степени предна­меренно и скорее вытекает из всеподчиняющей привычки мыслить в уни­версалиях, чем свидетельствует о низком уровне умственного развития.

Действительным достижением средневекового сознания было разложе­ние всего мира и всей жизни в целом на самостоятельные идеи и упоря­дочение и объединение этих идей в обширные, разнообразные множества на основе зависимостей ленного типа, т.е. в иерархии понятий. Отсюда спо­собность средневекового сознания из комплекса качеств, соотносимых с отдельным явлением, выделить одно-единственное в его

сущностной само­достаточности. Когда епископа Фулькона Тулузского упрекнули в том, что он подал милостыню альбигойке3*, он ответил: «Бедной я подал, а не ере­тичке»5. И французская королева Маргарита Шотландская, которая поце­ловала в губы поэта Алена Шартье, застав его спящим, оправдывается: «Je n'ay pas bais? l'homme mais la pr?cieuse bouche de laquelle sont yssuz et sortis tant de bons mots et vertueuses paroles»6 [«Не мужчину поцеловала, но бес­ценные уста, кои произнесли и высказали столь много прекрасных слов и добродетельных изречений»]. Пословица гласила: «Haereticare potero, sed haereticus non еrо»7 [«В ересь впаду, но от веры не отпаду»]. Не является ли все это в области обыденного мышления тем же, чем было в высоких богословских спекуляциях различие между voluntas antecedens [волей, ук­репляемой предваряющей благодатью], в силу чего получают благослове­ние свыше, и voluntas consequens [волей, укрепляемой содействующей бла­годатью], которая распространяется только на избранных?8

Все это превращается в беспрестанное мысленное перебирание всевоз­можных вещей, нисколько не ограничиваемое действительными причинны­ми связями, в почти автоматическое анализирование, не выходящее за пределы нескончаемого перечисления. Ни одна область не понуждала к по­добным разработкам в большей степени, чем сфера добродетелей и грехов. Каждый грех вызывается своими твердо установленными причинами, имеет свои разновидности, свои порождения, свои пагубные последствия. Две­надцать безумств вводят в обман грешника, говорит Дионисий: он прель­щает себя самого, он соблазняется диаволом, он накладывает на себя руки, он отвергает свое же собственное богатство (добродетель), он продает се­бя за бесценок (тогда как его самого уже искупил Христос своей кровью), он отвращается от того, кто хранит ему величайшую верность в любви, он намеренно противится Всемогущему, он открывает пред собою дорогу в ад, преграждает себе путь на небеса и устремляется в преисподнюю. Пе­речисляя эти безумства, каждое из них Дионисий сопровождает соответ­ствующей иллюстрацией из Писания, подтверждает наглядным примером, наделяет отличительными особенностями, закрепляет в определенном об­разе, который приобретает отчетливость и самостоятельность скульптуры на портале собора. Вместе с тем этот ряд получает и более глубокое обос­нование. Тяжесть греха должна быть осмыслена с семи точек зрения: с точки зрения Бога, с точки зрения грешника, конкретного предмета, сопут­ствующих обстоятельств, намерения, природы греха и его последствий. Не­которые из этих пунктов, в свою очередь, подразделяются на более мел­кие, которых может быть и восемь, и четырнадцать, - как, например, вто­рой пункт: грех отягчается или облегчается в зависимости от принятых благодеяний, осведомленности, прежних заслуг, должности, сана, способ­ности противостоять искушению, данных обетов и возраста. Есть шесть ви­дов слабости духа, которые располагают к греху9. Совсем как в буддизме: такая же нравственная систематика в качестве опоры для упражнений в добродетели.

Сводя все к классификационному перечислению, подобная анатомия греха могла бы только ослабить то сознание греховности, которое ей сле­довало усиливать, если бы воображение одновременно не обостряло до крайности греховные фантазии и представления о грядущей расплате. В сей жизни никому не дано вполне постигнуть ужасающие масштабы греха, полностью его осознать10. Все нравственные представления невыносимо перегружены тем, что постоянно подвергаются непосредственному сопо­ставлению с величием Божиим. Всякий грех, даже самый ничтожный, за­трагивает всю вселенную. Подобно тому как буддийская литература пове­ствует о том, что небожители приветствуют дождем цветов, светоносным сиянием и легким сотрясением почвы всякое выдающееся деяние боддисатвы4*. Дионисий, настроенный гораздо более мрачно, слышит, как бла­женные и праведники, небесные сферы, стихии и даже бессловесные тва­ри и неодушевленные вещи взывают о мести грешникам11. Его попытки с помощью подробных описаний и устрашающих образов заострить, и при этом наиболее болезненно, вызывающую содрогание боязнь греха, смерти, страшного суда и ада, не лишены своей жуткой силы, быть может, именно из-за отсутствия во всех его описаниях какой бы то ни было поэтичности. У Данте мрачные и жестокие картины ада сопричастны прекрасному: Фа-рината и Уголино героичны в своей порочности, а бьющий крылами Люци­фер захватывает нас своим величием. Но при всем своем мистическом вдохновении такой совершенно непоэтичный монах, как Дионисий Картузианец, создает поражающе сильный образ ада как места леденящего стра­ха и жутких мучений. Телесная боль и страдание обрисованы у него жгу­чими красками. Грешник должен намеренно стараться представить себе все это как можно более живо. «Вообразим, что пред глазами нашими, - говорит Дионисий, - жаром пышущая, раскаленная пещь и в ней человек нагой, и от таковой муки он никогда не будет избавлен. Не сочтем ли мы и мучения его, и даже одно только зрелище их невыносимыми? Сколь жал­ким покажется нам сей несчастный! Так помыслим же, как, попавши в пещь, метался он туда и сюда, каково было ему выть и вопить, каково жить, как сжимал его страх, какая боль пронзала его, доколе не понял он, что невыносимой сей казни его не будет конца!»12

Невольно задумываешься, как могли те, перед чьим взором возникали такие образы адских мучений, здесь, на земле, сжигать человека заживо? Испепеляющий пламень, леденящая стужа, мерзкие черви, смрад, голод и жажда, мрак и оковы, неописуемые нечистота и бесстыдство ада, беско­нечные вопли и стенания, сверлящие уши, черти, в их гнусном обличий, - все это давящим саваном ночного кошмара окутывает чувства и душу чи­тателя. Но еще горше духовные муки: скорбь, страх, глухое чувство не­скончаемой нужды и отверженности, нестерпимая ненависть к Богу и гло­жущая зависть к внушающим небесное блаженство избранникам, пронза­ющие мозг уныние и подавленность, сознание, погрязшее в заблуждениях и ложных представлениях, слепота и непонимание. И одна мысль о том, что это будет длиться вечно, приводила посредством художественных со­поставлений в состояние доводящего до дурноты страха13.

То, что боязнь вечных мучений - либо возникающая внезапно, в момент, когда душу вдруг охватывает «страх Божий», либо гложущая, словно неизбывная тоска и долгий недуг, - постоянно преподносится как побуждающий мотив раскаяния и благочестия, не нуждается ни в доказательствах, ни в свидетельствах14. Именно на это все и было рассчитано. «Четыре последняя человеков»: смерть, страшный суд, ад и вечная жизнь - были темой некоего труда, возможно перевода соответствующего трактата Дионисия Картузианца, обычного застольного чтения посетителей Виндесхеймской обители15. Пожалуй, чересчур острая приправа к трапезе. Но именно к таким сильным средствам сплошь и рядом прибегают в стремлении к нравственному совершенствованию. Человека Средневековья можно сравнить с больным, которого уже давно пользуют сильнодействующими лекарствами. Он реагирует лишь на самые мощные снадобья. Чтобы в полную меру заставить воссиять похвальность какой-либо добродетели, средневековому сознанию должны быть преподнесены только крайние случаи, такие, где сияние добродетели воспринималось бы каким-нибудь менее обостренным нравственным сознанием не иначе как карикатура. Так, терпение воплощал св. Эгидий, который, будучи ранен стрелою, просил Господа, чтобы рана его не излечивалась до самой смерти. Воздержанность символизировали святые, которые посыпали свою пищу золою; целомудрие - бравшие к себе в постель женщину, дабы испытать свою стойкость, или девушки, опасливое воображение которых понуждало их для защиты своей непорочности носить фальшивую бороду или неряшливо окутывать себя волосами. Привлекало чрезмерное. Назидательным примером мог служить возраст святого: св. Николай, будучи грудным младенцем, в постные дни отказывался от материнского молока; образцом доблести Жерсон выдвигал св. Кирика, маленького мученика трех лет, если не девяти месяцев, от роду, который отверг участливую ласку префекта - и был брошен в пропасть16.

Потребность наслаждаться великолепием добродетели в столь сильных дозах находится опять-таки в связи с господствующим во всем идеализмом. Взгляд на добродетель как на идею отрывался от, так сказать, оценки ее в качестве основания к действию; красота добродетели виделась в ее независимом существовании как высшего свершения, а не в трудном еже­дневном следовании ей в чередовании падений и подъемов.

Средневековый реализм (вернее, гиперидеализм) нельзя не восприни­мать, несмотря на весь его запас христианизированного неоплатонизма, как примитивное умозрение. Хотя философия сублимировала реализм как умозрение и сделала его прозрачным и ясным, - как жизненное воззре­ние он оставался умонастроением, свойственным примитивному сознанию, которое всем абстрактным вещам приписывает бытие и субстанцию. И ес­ли гиперболическое почитание добродетели в ее идеальной форме еще можно считать высшим достижением религиозной мысли, то в ее негатив­ной форме: презрении к миру - нельзя не видеть звено, которое связы­вает средневековое мышление с формами, уходящими в далекое прошлое. Здесь имеется в виду обстоятельство, что трактаты «de contemptu mundi» не могут освободиться от того, чтобы не придавать чрезмерного значения низменности всего телесного. Ничто не является для них столь весомым в качестве мотива презрения к миру, как подчеркивание отталкивающих сто­рон телесных отправлений, именно связанных с функциями выделения и размножения. Отвращение к человеку, ибо он «formatus de spurcissimo spermate, conceptus in pruritu carnis»17 [«образован из нечистого семени, за­чат в зуде телесном»], - самый жалкий элемент средневековой этики. Это может быть объяснено чувственностью, обратившейся в свою собствен­ную противоположность; кроме того, здесь наверняка проявляется та при­митивная форма реализма, которая заставляет дикарей испытывать страх перед магической субстанцией и тайными силами, скрытыми в экскремен­тах и во всем том, что имеет касательство к зачатию и рождению. Прямая и не слишком отдаленная связь прослеживается между магическим стра­хом, с которым первобытные народы избегают женщин в периоды, связан­ные с женскими отправлениями, и аскетическим женоненавистничеством и поношением женщин, что так портит христианскую литературу со времен Тертуллиана и Иеронима.

Все мыслится как вещественное. Нигде это не говорится так ясно, как в учении о thesaurus ecclesiae [сокровище Церкви], сокровище сверхдолж­ных заслуг (operum supererogationum) Христа и святых. Хотя мысль о по­добном сокровище и представление, что каждый верующий способствует его накоплению, будучи членом Церкви как мистического тела Христова, существовали уже очень давно, учение о том, что эти добрые дела обра­зуют неисчерпаемые запасы, к которым Церковь, и особенно Папа, могут прибегать в каждом отдельном случае, формируется лишь в XIII в. Александр Гэльский первым употребляет слово «тезаурус» в том техническом смысле, который с тех пор за ним сохраняется18. Внедрялось это учение не без сопротивления, пока в 1343 г. оно не получило своего полного из­ложения и толкования в булле Unigenitus [Единородный] Папы Климента VI. Это сокровище мыслится там полностью как капитал, доверенный Хри­стом св. Петру и его преемникам и возрастающий день ото дня: чем боль­ше людей, прибегающих к этому средству, склоняется к правильному пути, тем больше становится сумма всех этих заслуг19.

Если добрые дела мыслились столь субстанциально, то такой же взгляд, разве что в еще более сильной степени, распространялся и на грехи. Пусть Церковь упорно настаивала на том, что грехи не имеют ни сущности, ни вещественности20, однако ее собственная техника прощения грехов, в со­четании с красочной образностью и тщательно разработанной их система­тикой, не могла не укреплять в несведущих умах убеждение в материаль­ности греха (так же смотрела на это Атхарваведа5*). А какую пищу веще­ственному пониманию греха как возбудителя болезни давал Дионисий - пусть даже он подразумевал всего лишь сравнение, - когда он уподоблял грех лихорадке, холодной, порченой, вредоносной телесной влаге!21 Пра­во, не слишком беспокоящееся о догматической чистоте, отражает именно такое понимание греха, когда английские юристы опираются на представ­ление, что при фелонии6* имеет место испорченность крови22. Самое силь­ное и одновременно самое глубокое выражение находит это гиперсубстан­циальное мнение во взгляде на кровь Спасителя: это реальное вещество, одной капли которого было бы достаточно для спасения мира - а она ли­лась в преизбытке, говорит св. Бернард23. Св. Фома выразил это представ­ление в одном из своих гимнов:

«Pie Pelicane, Jesu domine, Me immundum munda tuo sanguine, Cuius una stilla salvum facere Totum mundum quit ab omni scelere» [«Верный Пеликане7*, Христе, Боже мой, Мя нечистого от грехов омой Кровию честною, коей малости Хватит, дабы целый мир спасти»].

Этого, пожалуй, вполне достаточно, чтобы заставить нас задуматься о том, следует ли наше суждение о примитивности такого подхода выдавать за мудрость в ее последней инстанции.

Мы видим, как Дионисий Картузианец отчаянно борется за то, чтобы выразить представление о вечной жизни в терминах пространственной протяженности. Вечная жизнь обладает безмерною ценностью; иметь Бога в себе самом - значит достигнуть бесконечного совершенства; Спаситель обладает бесконечным достоинством и действенностью (efficacia); грех бес­конечно безобразен, ибо он оскорбляет безмерную святость; отсюда воз­никает потребность противопоставить всему этому способность к восста­новлению разрушенного24. Негативные по своему смыслу пространствен­ные прилагательные призваны здесь неизменно вызывать представление о весомости, силе святости. Желая запечатлеть представление о вечности, Дионисий прибегает к следующему наглядному образу. Помыслите себе песчаную гору размерами со вселенную; каждые десять тысяч или сто ты­сяч лет из этой горы извлекают одну-единственную песчинку. В конце кон­цов эта гора все же исчезнет. Но и по прошествии такого немыслимого периода времени адские муки нисколько не станут меньше; они будут ближе к концу не более, чем тогда, когда из этой горы была взята самая пер­вая песчинка. И все же, если бы осужденные на вечные муки полагали, что они будут избавлены от своих мучений, как только от горы ничего не останется, то и это было бы для них превеликое утешение25.

Когда же дело касается выражения небесных радостей или божествен­ного величия, мыслям приходится буквально надрываться от напряжения. Выражение небесных радостей неизменно остается до крайности прими­тивным. Нарисовать картины счастья с той же яркостью, как жуткие и устрашающие, человеческий язык был не в состоянии. Чтобы еще более усугубить чрезмерность ужасов или бедствий, достаточно было всего лишь поглубже спуститься в низины собственного человеческого естества - тог­да как для описания высшего блаженства нужно было, едва не вывихнув шею, устремлять свой взор к небу. Дионисий выбивается из сил, отчаянно выискивая превосходные степени, т.е. усиливая представление чисто ма­тематическим путем, не проясняя и не углубляя его: «Trinitas super-substantialis, superadoranda et superbona... dirige nos ad superlucidam tui ipsius contemplationem» [«Троица пресущественная, предостопоклоняемая и преблагая... направи нас ко пресветлому тебя самой созерцанию»]. Гос­подь - «supermisericordissimus, superdignissimus, superamabilissimus, super-splendidissimus, superomnipotens et supersapiens, supergloriosissimus» [«пpeмилосерднейший, предостойнейший, прелюбезнейший, преблистательней-ший, превсемогущий и премудрый, преславнейший»]26.

Но что давало нагромождение всех этих «пре», всей этой вереницы представлений, связанных с высотой, шириной, безмерностью и неисчер­паемостью? Все это оставалось лишь образами, сведением бесконечного к конечным представлениям и тем самым - ослаблением и поверхностным пониманием бесконечного. Бесконечность вовсе не представляла собою безмерного времени. Всякое ощущение - будучи выражено - теряет свою непосредственность; всякое свойство, относимое к Богу, причиняет ущерб Его несказанному величию.

Здесь начинается неистовая борьба за восхождение духа к полной без­образности Божества. Не сковываемая культурой или эпохой, эта борьба всегда и везде одинакова. «There is about mystical utterances an eternal una­nimity which ought to make a critic stop and think, and which brings it about that the mystical classics have, as has been said, neither birthday nor native land»27 [«Высказывания мистиков отличаются неизменным единодушием, которое должно было бы заставить критиков остановиться на миг и заду­маться над тем, что оно означает: настоящий классический мистик, как уже было сказано, не имеет ни даты рождения, ни отечества»]. Однако от об­разности как от опоры нельзя отказаться сразу. Шаг за шагом создаются способы выражения недоступного. Прежде всего отступают конкретные воплощения идеи и спадают многоцветные одежды символики: нет более речи о крови и ее восстанавливающих свойствах, о евхаристии; нет ни От­ца, ни Сына, ни Святого Духа. В Экхартовой мистике Христос почти не упоминается, не говоря уже о Церкви и таинствах. Однако выражение ми­стических воззрений на Бытие, Истину, Божество остается все еще свя­занным с природными представлениями: светом и протяженностью. Затем они меняются на негативные: безмолвие, пустоту и мрак. Потом постигают недостаточность также и этих понятий, не обусловленных ни формой, ни содержанием; такой недостаток пытаются устранить соединением противо­положностей. В конце концов не остается ничего, кроме чистого отрицания; Божество, которое не может быть постигнуто ни в чем существую­щем, потому что Оно стоит надо всем, мистики именуют Ничто. Так у Ско­та Эриугены28, так и у Ангелуса Силезиуса:

«Gott ist ein lauter Nichts, ihn r?hrt kein Nun noch Hier; [«Бог - чистое Ничто, вне здесь и вне сейчас;

Je mehr du nach ihm greifst, je mehr entwird er dir» Чем ближе мы к нему, тем дальше он от нас»]

Продвижение созерцающего духа к отказу от всякого воображения в действительности вовсе не отличалось сколько-нибудь строгой последовательностью. В большинстве мистических высказываний разные фазы встречаются одновременно и вперемежку. Мы видим это у индусов, это достигает полного развития уже у Псевдо-Дионисия Ареопагита, источника всей христианской мистики, и вновь оживает в немецкой мистике XIV столетия30.

Вот пример откровения, описываемого Дионисием Картузианцем31. Он беседует с Богом, который гневается. «При этом ответе брат, оборотив­шись вовнутрь, увидел себя как бы перенесенным в сферу беспредельного света, возлюбленнейшим и в несказанном покое, и воскликнул он втайне, вовне неслышимым криком, к всетаинственнейшему и поистине сокрыто­му, непостижимому Богу: "О сверхвозлюбленнейший Господь, ты Сам - свет и средоточие света, где избранные Тобою взыскуют и обретают сла­достный покой и отдохновение, дремлют и погружаются в сон. Ты подобен обширнейшей, ровнейшей и непроходимой пустыне, где истинно благоче­стивый дух, целиком очистившийся от любви к особливому, осиянный свы­ше и объятый весь жарким пламенем, странствует не блуждая и блуждает не странствуя, изнемогает в блаженстве и наслаждается непреходящим"». Здесь прежде всего появляется образ света, пока еще положительный, за­тем - сна, после этого - пустыни (представления о пространственной протяженности в двух измерениях) и, наконец, - взаимоснимающих друг друга противоположностей.

Образ пустыни, т.е. представление о протяженности по горизонтали, сменяется образом бездны, т.е. представлением о протяженности по вер­тикали. Это последнее было удивительно сильно и выразительно найден­ным мистическим образом. Формула бессвойственности божества в словах Экхарта о «безвидной и безобразной бездне безмолвного, пустынного бо­жества» сразу же внесла в понятие бесконечности некий эмоциональный момент, ощущение головокружительной кручи. Если о Паскале говорили, что он постоянно видел рядом с собою бездну, то здесь подобное же ощу­щение как бы переведено в непоколебимые суждения мистики.. С по­мощью образов бездны и тишины достигается живейшее выражение мис­тического переживания, которому невозможно дать точное описание. «Wol uf dar, herz und sin und muot, - ликует Сузо, - in da/ grundlos abgr?nd aller lieplichen dingen»32 [«Так устремимся же, о сердце, ум, чувство <...> в без­донную бездну всех любожеланных вещей»]. Мастер Экхарт говорит об этом, затаив дыхание, в каком-то оцепенении: «Dirre funke (души, мистиче­ское ядро всякой твари) engn?eget an vater noch an sune noch an heiligem geiste noch an den drin personen, als verre als iecl?chiu bestet in ir eigenschaft. Ich spriche w?rl?che, daz dieseme selben liehte niht begn?eget an der einberkeit der fruhtberl?chen art gotl?cher nature. Ich wil noch me sprechen, daz noch wunderlicher l?tet: ich spriche b? guoter w?rheit, das disem liehte niht gen?eget an dem einveltigen stillest?nden gotl?chen wesenne, daz weder g?t noch ennimet, mer: ez wil wizzen, wannen diz wesen har kome, ez wil in den einveltigen gr?nt, in die stillen w?este, da nie underscheit m geluogete weder vater noch sun noch heiligeist; in dem innegen, da nieman heime ist da ben?eget ez inme liehte, unt da ist ez einiger dan in ime selber; want dirre gr?nt ist ein einveltic stille, diu in ir selber unbewegelich ist» [«Эта искра <...> не доволь­ствуется ни отцом, ни сыном, ни святым духом, ни троицей, пока из всех лиц каждое заключено в своей свойственности. Воистину говорю, свет этот не удовольствуется плодоносной врожденностью божественного ес­тества. Скажу я и более, что звучать будет еще диковиннее: клянусь я бла­гою истиной, что свету этому не довольно простой недвижности божест­венной сущности, ничего не отдающей и ничего в себя не вбирающей; и еще более: свет жаждет знать, откуда сущность эта приходит, он жаждет простого основания, безмолвной пустыни, где никогда не усмотришь ника­кого различия, где нет ни отца, ни сына, ни святого духа; во внутренних недрах, в ничьей обители, там свет сей находит удовлетворение, и там он более един, чем в себе самом; ибо основание здесь - просто покой, в самом себе неподвижный»]. Душа обретает полное блаженство лишь тем, «daz sie sich wirfet in die w?esten gotheit, da noch were noch bilde enist, daz sie sich da Verliese unde versenke in die w?estenunge»33 [«что бросается она в пустынное божество, где нет ни творения, ни образа, дабы себя там утратить и затеряться в пустыне»].

У Таулера: «In diseme versinket der geluterte verklerte geist in daz g?tteliche vinsternisse, in ein stille swigen und in ein unbegriffenlicheme und unsprechenlicheme vereinen, und in dieseme insinkende wurt verlorn alles gelich und ungelich, und in dieseme abegrunde verl?ret der geist sich selber und enweis von Gotte noch van ime selber noch gelich noch ungelich noch von nute n?t, wan er ist gesunken in ' Gottes einikeit und hat verlorn alle unter­scheide»34 [«Тем самым очищенный, просветленный дух погружается в бо­жественную тьму, в молчание и в непостижимое и невыразимое единение; и в погружении этом утрачивает все схожее и несхожее, и в бездне этой теряет дух сам себя и ничего более не знает ни о Боге, ни о себе самом, ни о схожем, ни о несхожем, ни о ничто; ибо отныне погрузился он в Бо­жественную единость и утратил все различения»].

Рюйсбрук пользуется всеми средствами выражения мистического пере-.живания еще более гибко, чем немецкие мистики.

«Roept dan alle met openre herten: О gheweldich slont! Al sonder mont, Voere ons in dinen afgront: Ende make ons dine minne cont» [«Возопите, сердца отверзши: Зев, раскрой врата! Не имеяй рта, Поглоти нас бездна, глубока, пуста; Да объемлет нас там любовь чиста»].

Наслаждение блаженством единения с Богом «is wilt ende woeste, alse een verdolen; want daer en is wise, noch wech, noch pat, noch zate, noch mate» [«дико и пустынно, как утрата самого себя; ибо там нет ни способа, ни дороги, ни тропы, ни устава, ни меры»]. «Daer in seien wi sijn ons selven onthoecht, ontsonken, ontbreit ende ontlangt (прекращение всех пространст­венных представлений) in ene ewighe verlorenheit sonder wederkeer»35 [«Там мы развозвышаем, разуглубляем, разрасширяем и разудлиняем себя <...> в вечной потерянности без возврата» ]. Наслаждение, которое дает это бла­женство, столь велико, «dat Got ende alle heylighen ende dese hoghe menschen (которые его переживают) hierin verswolghen sijn in onwisen, dat is in een niet weten ende in ene ewighe verlorenheit»36 [«что Бог, и все свя­тые, и сии возвышенные люди <...> поглощаются Им до полной безвидности, сиречь незнания и вечной потерянности»]. Бог дарует полноту блажен­ства всем в равной степени, «maer die se ontfaen die sijn onghelijc: nochtan blivet hem allen over, na der ghebrukelicheit in der verenicheit» [«но те, кои получают его, неодинаковы - и при этом остается еще всем прочим, по мере потребности их в единении»]; т.е. в том, что касается наслаждения от ощущения блаженства единения с Богом, не все способны вместить ту пол­ноту блаженства, которая им даруется. «Мег na der verlorenheit in der woestinen demsterheit, daer en blivet niet over: want daer en is gheven noch nemen, mer een simpel eenvoldich wesen. Daer is God ende alle die verenichde in versenken ende verloren, ende nimmermeer en moghen se hem vinden in desen wiselosen wesene»37 [«Но после потерянности в пустынной тьме там не остается более ничего: ибо там не дают и не получают; там - единст­венно лишь простейшее бытие. Там - Бог и воссоединенные с ним в по­груженности и потерянности, и никогда более не смогут они найти его в этом безвидном бытии»].

Все эти отрицания объединяются в следующем. «Hier na volent die sevende trappe (любви), dat edelste ende dat hoechste dat men leven mach in tijt ende in ewicheit. Dat is, alse wi, boven al bekinnen ende weten, in ons bevinden een grondeloos niet weten; alse wi boven alle name die wi God gheven ofte creaturen, versterven ende overliden in ene ewighe onghenaemtheit daer wi ons Verliesen: ende alse wi, boven alle oefeninghen van doechden, in ons aensien ende bevinden ewighe ledicheit, daer nieman in werken en mach; ende boven alle salige gheeste, ene grondelose salicheit, daer wi alle??n sijn, ende dat selve??n dat die salicheit selve es, in haers selfsheit: ende alse wi aensien alle salighe gheeste, weselic ontsonken, ontvloten ende verloren in haer overwesen, in ene wiselose onbekende demsterheid»38 [«Здесь приходит че­ред седьмой лествице <...> наиблагороднейшей и наивысочайшей, какую только можно пережить во времени и в вечности. Это когда, сверх всякого знания и признания, в себе мы находим бездонное неведение; когда сверх имен, которые мы даем Господу и творениям Его, мы умираем и уходим в вечную безымянность, в коей себя утрачиваем; когда мы, сверх всякого упражнения в добродетелях, в себе зрим и находим вечную пустоту, где никто уже не был бы в силах действовать, и сверх всех блаженных духов - бездонное блаженство, где все мы - единое, то самое, которое и есть само это блаженство в его собственной самости; и когда мы взираем на всех этих блаженных духов, выпавших, истекших и утратившихся в своем сверхсуществовании, в безвидной, безвестной тьме»]. В простом, безвид­ном блаженстве пропадает всякое различие между тварями: «Daer ontvallen si hem selven in ene verlorenheit, ende in onwetene sonder gront; daer is alle claerheit wederboecht in deimsterheit, daer die drie persone wiken der weseliker enicheit»39 [«Тогда отпадают они от самих себя в потерянность и в бездонное неведение; тогда вся ясность возвращается обратно, во тьму, где три лица уступают место сущностному единству»].

Здесь вновь предпринимается все та же бесплодная попытка отказаться от всяческой образности, чтобы выразить «onsen ledighen staet, dats bloete onghebeeltheit» [«наше пустое состояние или же голую безобразность»], что может дать только Бог. «Hi maect ons bloet van alle beelden, ende trect ons in ons begin: daer en vinden wi anders niet dan wilde, woeste, onghebeelde bloetheit, die altoes antwoert der ewicheit»40 [«Он оголяет нас, лишая всяче­ских образов, и приводит нас к нашим истокам - там находим мы не что иное, как дикую, пустынную, безобразную наготу, которая во всякое вре­мя соответствует вечности»].

В этих отрывках из Рюйсбрука исчерпываются также и два последних описательных средства: свет, что обращается в мрак, и чистое отрицание, отказ от всякого знания. Мраком именовалась сокровеннейшая сущность Бога уже у Псевдо-Дионисия Ареопагита. Его соименник, почитатель и комментатор Дионисий Картузианец развивает это понятие. «И сама всесо-вершеннейшая, безмерная, незримая полнота Твоего вечного света названа божественной тьмою, где, как сказано, Ты обитаешь и тьму эту обращаешь в кров свой»41. «И сам божественный мрак сокрыт для всякого света и упрятан ото всякого взора из-за неописуемого и непроницаемого блеска его же собственной ясности». Этот мрак есть неведение, отказ от всякого понимания: «Чем более дух близится к сверхблистающему божественному Твоему свету, тем полнее обнаруживаются для него Твоя неприступность и непостижность, и когда он вступает во тьму, то вскоре и совсем исчеза­ют все имена и всякое знание (omne mox nomen omnisque cognitio prorsus defici?nt). Но ведь это и значит для духа узреть Тебя: узреть вовсе незри­мого; и чем яснее зрит он сие, тем более светлым он Тебя прозревает. Спо­добиться стать этой сверхсветлою тьмою - о том Тебя молим, о пребла-гословенная Троица, и дабы чрез незримость и неведение узреть и познать Тебя, ибо пребываешь сверх всякого облика и всякого знания. И взору тех лишь являешься, кои, все ощутимое и все постижимое и все сотворенное, равно как и себя самих, преодолев и отринув, во тьму вступили, в ней же истинно пребываешь»42.

Как свет обращается в мрак, так высшая жизнь обращается в смерть. Как только душа постигает, говорит Экхарт, что в Царство Божие нет до­ступа никакому творению, она вступает на свой собственный путь и уже более не ищет Бога. «Und allhie so stirbet si iren hohsten tot. In disem tot verleuset di sele alle begerung und alle bild und alle verstentn?zz und alle form und wirt beraubt aller wesen. Und daz seit sicher als got lebt: als wenik als ein tot mensch der leiblich tot ist, sich selber bewegen mag, als wenik mak di sele, di also geistlich tot ist, einik weis oder einik bild vorgetragen einigen menschen. Wann diser geist ist tot und ist begraben in der gotheit» [«И вот она умирает своей наивысшею смертью. В смерти этой душа утрачивает все свои вож­деления, и все образы, и всяческое разумение, и всякую форму, и от нее отнимается всякая сущность. И да уверитесь в этом, как в том, что жив наш господь: сколь мало способен к движенью умерший, мертвый телесно, столь же мало душа, умершая духовно, способна нести пред людьми свое действие и свой образ. Ибо дух сей мертв и погребен в божестве»]. Душа, коли не утопишь ты сама себя в сем бездонном море божества, не смо­жешь познать этой божественной смерти!43

Видение Бога через отрицание, говорит Дионисий, совершеннее, неже­ли через утверждение. «Ибо ежели я скажу: Бог есть добро, сущность (essentia), жизнь, - я разве что обозначу то, чем он является, как если бы то, чем он является, имело нечто общее либо нечто схожее с сотворенным, тогда как неоспоримо, что он непостижим и непознаваем, непроницаем и невыразим и отделен от всего им творимого безмерными и вовсе ни с чем не сравнимыми различием и совершенством»44. Эту единящую мудрость (sapientia unitiva) называет он неразумием, бессмысленностью и глупо­стью45.

Преодолено ли было образное мышление? Не прибегая к образу или метафоре, нельзя выразить ни одной мысли; и там, где говорится о непоз­наваемой сущности вещей, каждое слово есть образ. Рассуждать о высо­чайших и сокровеннейших чаяниях не иначе как только в отрицательной форме не приносит душе удовлетворения, и после того как смыкает уста мудрец, вновь приходит черед поэта. Нежная лирическая душа Сузо снова отыскивает путь от снежных вершин умозрения к цветистым образам ста­рой Бернардовой мистики8*. В экстатическом созерцании наивысшего воз­вращаются все формы и цвета аллегории, Сузо лицезреет вечную Премуд­рость, свою возлюбленную: «Si swepte h?h ob ime in einem gew?lkten throne (небес): sie luhte als der morgensterne, und schein als diu spilndiu sunne; ire krone waz ewikeit, ire wat waz selikeit, ire wort s?zzekeit, ire umbfang alles lustes gnuhsamkeit: si waz verr und nahe, ho und nider; si waz gegenw?rtig und doch verborgen; sie liess mit ir umbgan, und moht si doch nieman begriffen»46 [«Она витала высоко над ним на облачном троне <...>: она блистала, как утренняя звезда, и сияла, как раскаленное солнце; венцом ее была веч­ность, одеянием ее - блаженство, речью ее сладостность, станом ее - предел всяческого желания: она была далекой и близкой, вознесенной горе и спустившейся долу; она была пред очами - и все же сокрытой; <