Особенности сооружения опор в сложных условиях: Сооружение ВЛ в районах с суровыми климатическими и тяжелыми геологическими условиями...
Адаптации растений и животных к жизни в горах: Большое значение для жизни организмов в горах имеют степень расчленения, крутизна и экспозиционные различия склонов...
Топ:
Методика измерений сопротивления растеканию тока анодного заземления: Анодный заземлитель (анод) – проводник, погруженный в электролитическую среду (грунт, раствор электролита) и подключенный к положительному...
Организация стока поверхностных вод: Наибольшее количество влаги на земном шаре испаряется с поверхности морей и океанов...
Установка замедленного коксования: Чем выше температура и ниже давление, тем место разрыва углеродной цепи всё больше смещается к её концу и значительно возрастает...
Интересное:
Как мы говорим и как мы слушаем: общение можно сравнить с огромным зонтиком, под которым скрыто все...
Финансовый рынок и его значение в управлении денежными потоками на современном этапе: любому предприятию для расширения производства и увеличения прибыли нужны...
Принципы управления денежными потоками: одним из методов контроля за состоянием денежной наличности является...
Дисциплины:
 2017-06-25 |
 439 |
из
5.00
|
Заказать работу |
|
|
|
|
2. Человек и его тело в традициях мышления
не есть нечто замкнутое и готовое — он не завершен и открыт. Причем, это относится не к одной лишь духовной стороне его жизни, а ко всему человеческому в целом, включая и его телесность. Тело человека, подчеркивает Мирандолла, объединяет в себе все элементы и все царства мироздания: потенциально это и растение, и животное, и собственно человек — и как индивид распорядится им, тем оно по сути и станет.
Таким образом, утверждение телесности как некоторого фрагмента единого, целостного человеческого существа, «встроенного», в свою очередь, в единую с ним систему мироздания, определяло «позитивную аксиологию» человеческого тела, его значимость, придание ему личностного, культуросообразного потенциала.
Этот вывод, проистекающий из анализа антропоцентрических по характеру мировоззренческих систем, удивительно перекликается с представлениями о телесности человека, которые складывались в лоне принципиально иных теоретических конструкций, в частности, теоцентрического толка. Традиционно последнее, независимо от их исторических, конфессиональных и т. д. особенностей, связываются (преимущественно в обыденном, но нередко, и в теоретическом сознании) с дихотомической ориентацией, разделением на высшее в человеке, приближающее его к Богу, Абсолюту (душа, разум) и низшее — мешающее этому возвышению (телесность, чувственность). Действительно, эта традиция (о которой более подробно речь пойдет ниже) является весьма характерной для христианского вероучения, однако для нас в данном контексте представляет интерес иная парадигма — сопрягающая телесное и духовное начала в человеке и потому диктующая иное (в отличие от дихотомической ориентации) позитивно-оценочное отношение к телу, утверждающая реального земного человека со всеми его атрибутами и чертами как непреходящую и неоспоримую ценность. Это относится и к телу человека, которое не есть лишь некоторый биологический феномен, но, прежде всего — творение Бога, и уже одно это определяет его над-природный, сверхъестественный статус.
|
|
Традиция негативного отношения к телесности, основанная на идее тела как «темницы души», достаточно типичная для христианского вероучения, отвергается в нем же иной традицией осмысления и отношения к телесности — как «храма святого духа». Так, например, в учении апостола Павла, утверждается неразрывность телесного и духовного в человеке; тело, согласно ему, не только не противоположно высшим духовным сущностям, но само должно быть включено в понятие достоинства человека, что требует почтительного и заинтересованного отношения к нему.
В католическом богословии идея единства духа и тела была закреплена в сочинениях Фомы Аквинского и стала после Вьенского
Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела
собора 1314 г. одним из догматов католической церкви, хотя это единство — это не античное изначальное, равноправное во всех отношениях единство, а некоторое соответствие, приемлемость в силу признания определенных свойств самой телесности. Так, папа Иннокентий III в своем писании «О тщете человеческой жизни» замечает: «...И хотя наше жилище (т. е. тело) сделано из увлажненной земли и грязи, иначе говоря, из самого незначительного и нестойкого вещества, оно бесспорно, по причине удивительно красивого сложения (тела), подходит и соответствует человеческой душе как замечательное, достойное и превосходное вместилище...» [104, с. 50].
Особый смысл как религии, так и в других формах осознания (и особенно в искусстве) в разные эпохи придавался телесности, внешности как форме проявления некоторых внутренних, духовных, идеальных характеристик, их воплощения (во плоти). Символизация, обозначение посредством телесных особенностей не-телесного содержания представляет одну из интереснейших и важнейших линий в развитии «соматической рефлексии», сформировавшуюся в русле того же принципа единства телесного и духовного. Данная проблема может быть самостоятельным предметом анализа, в том числе и в связи с богатством историко-культурного материала Мы же выделим лишь два принципиальных подхода к трактовке телесности как внешнего, символического воплощения некоторого внутреннего содержания: а) как проявления индивидуального начала, личностно-значимых особенностей во внешнем облике человека; б) как отражение некоторых общих, духовно-, социально-значимых сущностей в конкретных телесных характеристиках.
|
|
Первая из обозначенных трактовок берет начало, по оценке исследователей данного вопроса, от трактата «Физиогномика», приписываемого Аристотелю, где внешность человека рассматривается как вполне объективное отражение особенностей его внутреннего мира, его характера, склонностей и т. п. В разные эпохи степень признания этого постулата была различной, но практически никогда эта идея не исчезала, находя свое место если не в теоретических воззрениях, то в многоликих стереотипах массового сознания.
Гуманисты эпохи Возрождения (например, Верджерио) утверждали, что душевные качества отпечатываются во внешности человека и в связи с этим вспоминали Сократа, который призывал юношей чаще смотреть на себя в зеркало, чтобы «те, кто обладал достойной внешностью не обезображивали ее пороками, а те, кто уродлив на вид, могли бы с помощью добродетели сделаться красивыми» [13]. «Некоторых детей, — пишет Верджерио, — природа с раннего детства одаривает, словно украшениями, приметами будущей добродетели, что выражается
2. Человек и его тело в традициях мышления
в лице, позе, движениях». Хотя здесь же он и оговаривается: у некоторых людей подобных примет не было, но стали они, однако, вполне добродетельными.
Многочисленные модификации принципов физиогномики находили отражение как в теориях социально-практической ориентированности (как, например, теория Ламброзо о проявлении во внешности склонности к преступному поведению знаменитая «шишка Ламброзо»), так и концепции общесоциологического характера — к примеру, подобные идеям Е. Юнгера о телесной выраженности социальной дифференциации: «Несомненно, — отмечает он — существует такая качественная определенность человека, которая покоится глубоко под его свойствами и которая единообразно обнаруживается в линиях его тела, чертах духа и характера» [385, с. 35].
|
|
Другой аспект того же принципа рассмотрения телесности как символической формы проявления внутреннего, сущностного связан с акцентом не на индивидуальное содержание этой «сцепки», а на ее над-личностный смысл (миросозерцательный, социальный и т.д.). Так, одним из оснований позитивно-значимой установки на человеческую телесность в религиозном мировоззрении была, как мы отмечали, ее трактовка как символа, проявления божественного промысла, его творения8).
Представление о теле как о форме проявления высших духовных ценностей, идеальных сущностей вновь возвращает нас к философским основаниям аксиологии человеческой телесности, проблеме взаимодействия духа и матери и, материального и идеального. «Сущность материи есть разум, — читаем у Ф. Шеллинга, — а его наиболее непосредственное реальное отображение — совершеннейший организм; поскольку же последний существует лишь в человеческой фигуре, то его отображение есть человеческая фигура» [276, с. 307].
Глубокое философское обоснование связи духовного начала с его материализованной явленностью — в отличие от имевшего широкое распространение «облегченного» и немного мистического утверждения об отражении внутреннего мира в особенностях внешнего облика дано в работах П.А.Флоренского. Рассмотрение тела как объективации духа заложено в самих основаниях его концепции, в частности, в идее о двухслойном строении реальности. Ноумен (сущность), согласно этой теории, просвечивает сквозь феномен (явление). Каждый объект, в том числе тело человека, входит во всеединство бытия как его неотъемлемая часть: «Бог мыслит вещами» [255, с. 326]. «Вещизм» П.А.Флоренского
' Эта идея прекрасно сформулирована словами героя одного из произведений Ф. Мориака: «...Я, как всегда при виде прекрасного юного тела, ощутил со всей несомненностью, что бог есть» (Ф. Мориак. Подросток былого времени).
|
|
Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела
существенно отличает понимание им смысла духовности и материальности, взаимодействия телесного и духовного от субъективно-персона-листических идей других представителей русской философской мысли (например, Н. А. Бердяева.). По мнению П. А. Флоренского, Дух только тогда и Дух, когда он воплощен в какую-либо вещь; надо обратиться к самим вещам, чтобы понять мысли Бога. Анализируя историю эгейской культуры, П.А.Флоренский отмечает, что статуэтки, подчеркивающие те или иные особенности тела, не оставляют «ни малейшего сомнения в неслучайности» преувеличений или преуменьшений. «То, что может показаться простым следствием слабой техники ваятеля, на деле оказывается весьма сознательным усилием выразить некоторую идею» [252, с. 55].
Справедливо замечание исследователя творчества Флоренского С. С. Неретиной о том, что формула средневекового реализма — «Лик человека тем и интересен, что в нем сквозит идея его» — вполне может быть соотнесена с его философией [181, с. 81]. Идея о сращенности ноуменального и феноменального сопрягается в этой теории с пониманием эмпирически-человеческого, вещественного, телесного как существующего не вне идеального, духовного, Божественного, не рядом с ним, а внутри него, в нем движущегося и развивающегося. Именно в природной вещи, в явлении, во плоти, а не в каком-то потустороннем мире необходимо обнаружить «зрак Бога».
«Конкретное», эмпирическое у П. А. Флоренского — это не то, что в своей единичности, реальности противопоставлено духовному, а конкретное воплощение духовного: духовный предмет всегда конкретен, выражен в чувственном, зримо явлен. Всякое явление — есть явленность смысла, хотя степень выраженности смысла, ноуменальной насыщенности может быть различной в разных феноменах, разных структурах реального бытия. «Зримое всегда воспринимается как внешнее, как предстоящее нам, как нам данное, а потому нуждающееся в переработке во внутреннее...» [255, т. I, с. 35].
Реальность, по Флоренскому, едина; в любом своем элементе она и чувственна, и духовна, совмещает в себе природное и духовное. Потому постижение Духа возможно не только как непосредственное созерцание ноуменов (духовное зрение), но и через «конкретные обследования» самых разных сфер реальности, через распознание ноуменов в феноменах (символическое зрение). И прежде всего это относится к человеку. «Самое основное из знаний, — цитирует Флоренский Аристотеля, — и преобладающее над служебным есть то, в котором содержится понимание цели, ради которой все в отдельности должно делаться». И продолжая эту мысль, заключает: «Понимание цели, ради
|
|
2. Человек и его тело в традициях мышления 69
которой существует все в человеке и будет антропологией, ибо цель всего в человеке есть человек» [там же, с. 39].
Таким образом, значимость, осмысленность, ценность человеческой телесности как фрагмент здешнего, материально-телесного мира непосредственно связана с утверждением целостности мира, соотнесением всех его уровней между собой. Такая онтология предопределяет не только придание аксиологически-значимого статуса человеческой телесности, но и — как это видно на примере развития учения П. А. Флоренского — направляет научный интерес в сторону ее исследования — как на общефилософском, так и конкретно-научном уровне9). Телесность в таком мировоззренческом контексте, как и весь материальный мир, связана с Духом (Богом, Идеей...) не просто генетической, или субординационной, связью; она приобретает ценность и смысл как причастная к этим высшим ценностям, как «воплотившая» их в некоторой явленной форме, как символизирующая их — и тем, в определенном смысле, самоценная. Близок этой позиции и С. Н. Булгаков, писавший о необходимости не просто лишь объяснения существующего мира, но о задаче оправдания материального, в том числе, телесного мира человеческого бытия — т. е. утверждения его ценности и осмысленности [36].
Таким образом мы рассмотрели некоторые модификации первого из выделенных нами в начале раздела принципов — осмысления телесности в рамках парадигмы телесно-духовного единства, утверждения сопряженности, сопоставимости этих начал между собою. При всем разнообразии представленных здесь примеров — по содержанию, характеру аргументации такого подхода и т. п. — телесность предстает в данном мировоззренческом контексте как значимая, позитивно окрашенная ценность (космическая, социальная, личностная; нравственная, эстетическая, религиозная).
Однако доминирующим мотивом в развитии европейского «соматического сознания» было утверждение существования двух, отличных друг от друга субстанций — телесной и духовной. Одним из оснований противопоставления их между собою «разрезания заживо человека», по словам М. Монтеня, на части — телесную и разумную, духовную — было возвышение разума как посредника между человеком и Абсолютом (Богом, Идеей...) и — соответственно — приземление всего материального, телесного, плотского.
Принцип дихотомии тела и духа, идущий от теории Платона, по-разному модифицировался в последующие эпохи, и если у самого античного мыслителя эта дихотомия не перерастала в противопоставление
9) См., например, его «Гомотипию» об устройстве человеческого тела [255, т. I, ч. 2, с. 587].
Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела
этих начал, то постепенно, как в сознании теоретическом, так и в более широком контексте европейского менталитета в целом, акцент все более явственно смещался на дуалистическое «расчленение» человека.
«Развод» между телом и духом, низведение телесности на низший, животный уровень характерны для различных мировоззренческих концепций — как светского, так и теологического толка. При всей их разноликости в основе своей они содержат принцип иерархичности (в отличие от рассмотренного выше принципа единства, ценностной сопряженности): утверждения разнопорядковости, разно-ценности материального и духовного, разума и чувства, тела и души. Одним из наиболее ярких примеров такого рода иерархической системы может служить средневековая идеология, для которой, как отмечает М. М. Бахтин, характерна «определенная ценностная акцентировка пространства»: чем выше ступень элемента на космической лестнице, чем ближе он к неподвижному «движителю мира», тем совершеннее природа этого элемента [24, с. 402].
Эта иерархическая космологическая картина порождала соответствующую интерпретацию ценности и значимости атрибутов человеческого бытия — образы «верха» (духовного, рационального) и «низа» (плотского, телесного) широко распространены в теоретических концепциях, художественном творчестве эпохи средневековья. Тело в официальной культуре этой эпохи — это лишь только тень, подобие некоторого высшего, «сверхтелесного» (А.Ф.Лосев) мира. Все высшее, «верхнее» должно быть лишено какой-либо материальности, плотско-сти, связывающей с грешной землей (ср.: ангел — бесплотное существо, душа сама по себе).
Жесткое противопоставление души и тела — это, как показывает в своем исследовании Е. Косевич [121], особенность не только христианства, но и традиция, уходящая корнями в дохристианскую эпоху. Так, например, для ранних гностиков характерна картина мира, где между богом и земным (материальным) бытием располагаются многочисленные ипостаси (числом в несколько сотен), функция которых заключается не в том, чтобы выстроить «мостик», как-то соединить между собой идеальное и материальное, а, напротив, разъединить их. Дихотомия души и тела доведена в этом учении до абсолютизации на уровне индивидуального существования: все люди распадаются на две категории — «пневматиков», т. е. тех, кто совершенно свободен от всего земного, материального, чувственного; и «хоиков», которые полностью находятся в оковах плоти, материальности бытия [142].
Принцип разъединения телесного и духовного, «снижения» телесности в ее ценностно-смысловом значении произрастал не только в рамках христианской, теоцентрической парадигмы, но и тесно связан
2. Человек и его тело в традициях мышления
с концепцией рационализма, на первый взгляд прямо противостоящей богословским схемам и идеям. Однако, принципиально различаясь с ними в трактовке сущности бытия, человека и т.д., рационализм неизбежно влек то же «снижение» материального, телесного бытия человека, как и христианская идеология.
Новоевропейская культура, породившая и утвердившая культ аналитической мысли и утилитарного разума, отмечена расщеплением единства античной культуры на составляющие ее Истину, Добро и Красоту. Мыслящий рассудок, который в эпоху Просвещения «стал единственным мерилом всего существующего» [160, т. 20, с. 16], в борьбе за право быть определяющим началом в человеческой личности не мог достичь этого без попрания, а в определенном смысле и унижения телесного начала в человеке. Правда, такого рода жесткие формы борьбы не были единственным выходом — и одним из смягченных вариантов утверждения приоритетности разума стала система картезианского рационализма, согласно которому сознание включает в себя чувство (т.е. атрибут телесного бытия человека). Однако и в этом «либеральном» варианте дихотомия телесного и духовного имела отчетливый крен в сторону подавления естественного, природного, плотского. «Я — это совсем не то же самое, что мое тело», — писал Р. Декарт|0). Верховность разума в противовес «неразумной» телесной природе человека на протяжении веков утверждалась и в учениях русских мыслителей (см., например, [272]).
Противопоставление телесного и духовного в человеке присутствует и в трактатах мыслителей эпохи Возрождения, которая более всего ассоциируется с идеей единого в своей целостности человека. Так, например, Эразм Роттердамский в своем «Энхиридионе» пишет: «Тело, само по себе видимое, услаждается видимыми вещами, само по себе смертное, гонится за преходящим, будучи тяжеловесным, оседает вниз. Напротив, душа, родственная эфиру, всеми силами стремится вверх и борется с земным бременем; она презирает видимое, ищет истинного и вечного» [13, с. 127]. Естественным нравственным требованием, вытекающим из этого дуализма, является требование «ухода» от низшего уровня бытия к высшему, от видимого к невидимому, от плотского к духовному. Телесность в этом случае остается за границами достойного, истинно человеческого, возвышаемого.
Если христианский канон личности в своих крайних формах определял откровенную враждебность по отношению к телесности,
10)
Справедливости ради, стоит отметить, что традиционно обвиняемый в укоренении дихотомической парадигмы Декарт, словно бы предвидя такого рода оценки, писал: «Мне казалось, я достаточно старательно предостерегал от того, чтобы кто-либо не подумал, что человек есть только душа, пользующаяся телом» (цит. по: [54]).
Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела
стремление к ее уничижению, то парадигма рационализма — это парадигма подчинения телесности рационально-духовной сущности человека, жесткого дисциплинирования тела. Как показывает И. С. Кон, эпоха позднего Возрождения и Нового времени порождает явление, которого не знала прежняя культура — табуирование тела как такового. Нагота постепенно запрещается не только в общественных местах, но становится «неприличной» даже наедине с собой (свидетельство тому — появление в XVIII веке различных видов ночной одежды — шлафроков, пижам и т. п.). Табуируются все разговоры, связанные с «жизнью тела». В учебниках медицины XVIH-XIX веков утверждается представление, которое сохраняет живучесть и поныне, что человек ощущает какую-то часть своего тела только в случае болезни [116, с. 110-111]. Тело все более обретает некоторую загадочность и интимность; все, связанное с ним, должно быть «загнанно» в дальний угол сознания человека, выведено за пределы достойного человеческого внимания, поощрения и т. п.
В отличие от античного понимания добродетели, моральности как некоторой гармонии, не разделяющей, а объединяющей все достоинства человека — и духовные, и физические, в последующих эпохах они все более четко разграничиваются. Отмечая эту особенность английских и французских просветителей, Гегель пишет: «Le moral... противополагается physique и означает лишь духовное, интеллектуальное вообще» [58, т. 3, с. 301]. Характеризуя подобную парадигму в развитии восточной культуры, проф. Ю. Тадзава пишет, что такого рода этика «производит эффект держания в узде свободного и естественного выражения внутренних ощущений» [103, с. 6].
Господство принципа дуализма в понимании отношений между телом и духом нашло яркое отражение и в искусстве новейшей Европы. Все тело постепенно сводится лишь к лицу; портрет преобладает над живой фигурой (в отличие от античности и Возрождения). Вместо тела — мундир, платье и т. п.; при этом на массовых портретах мундир лишь пририсовывается к соответствующему готовому одеянию. В то же время попытки добавить к портретному лицу идеальное тело — оборачиваются скандалом (см., например, [168]). Нельзя не согласиться с историками культуры (А. В. Михайловым и др.), что живописцы, хотя и изучают и в этот период обнаженную натуру, но не мыслят «телесно» — в отличие, например, от Микельанджело, который пытался воскресить этот тип мышления, угаснувший после эпохи античности.
Дихотомия тела и духа как онтологический принцип совершенно по-иному, в сравнении с подходом, рассмотренным выше, разворачивала вопрос о символическом смысле телесности по отношении к духовной сущности. Если на примере концепции П. А. Флоренского мы видели такую его трактовку, которая превращала телесность, внешнее
3. Телесность в противостоянии аскетизма и гедонизма 73
в реальное воплощение сущностного, духовного, ноуменального, то дихотомический подход исключает из «истинной философии» рассмотрение психических явлений, физических состояний человека, которые могут в таком случае быть лишь предметом естественно-научного познания. Это же относится к любым материальным объектам, сотворенным вещам, которые как бы «выпадают в осадок» из сферы духа.
Дух в мире объективации (прежде всего, в мире природного, а значит, и телесного) не реализуется, не манифестируется, а лишь символизируется. В этом символе ноуменальное, сущностное, духовное не столько раскрывается, сколько закрывается: символ «не приближает к Богу, а отдаляет от него, как и любая вещь» [28, с. 67]. В таком теоретическом контексте человек телесный не просто удаляется от деятельности Духа, от его возможного и необходимого!) воздействия, а просто переносится в иную плоскость существования. Самореализация целостного эмпирического — т. е. необходимо телесного — человеческого существа становится принципиально невозможной на основе и в соответствии с критериями духовного, нравственного, возвышенного.
Разъединение телесного и духовного, разумного начал в чело веке, утверждаемого дихотомической парадигмой, неизбежно ведет, в конечном итоге, к абсолютизации каждого из этих начал, от разделения — к противопоставлению, от утверждения относительной независимости, «параллельности» их существования — к обоснованию приоритетности и господствующего положения одного из них.
Таким крайними формами разъединения тела и духа — чаще теоретического, рефлексивного, но имевшими и свою эмпирическую социальную практику, стали аскетизм и соматизация — направления, в основание которых были положены соответственно, идея безусловного приоритета внутреннего, духовного в человеке в первом случае и природного, естественного начала — во втором.
|
|
|
Состав сооружений: решетки и песколовки: Решетки – это первое устройство в схеме очистных сооружений. Они представляют...
Типы сооружений для обработки осадков: Септиками называются сооружения, в которых одновременно происходят осветление сточной жидкости...
История развития хранилищ для нефти: Первые склады нефти появились в XVII веке. Они представляли собой землянные ямы-амбара глубиной 4…5 м...
Наброски и зарисовки растений, плодов, цветов: Освоить конструктивное построение структуры дерева через зарисовки отдельных деревьев, группы деревьев...
© cyberpedia.su 2017-2024 - Не является автором материалов. Исключительное право сохранено за автором текста.
Если вы не хотите, чтобы данный материал был у нас на сайте, перейдите по ссылке: Нарушение авторских прав. Мы поможем в написании вашей работы!