Богиня «Истина». Парменид, I, 22-32

а) Обычная осведомленность и существенное знание.

Отказ от привычного смысла «дидактиче­ской поэмы»,

совершаемый через внимание призыву начала

 

Παρμενίδης καί Ἡράκλειτος, Парменид и Ге­раклит — современники, жившие в период между 540 и 460 гг. Таковы имена двух мыс­лителей, которые в неповторимой взаимопри­надлежности мыслят истинное (das Wahre), стоя у истоков западноевропейского мышле­ния. Мыслить истинное значит постигать его в его существе и, имея опыт такого сущност­ного постижения, знать истину истинного.

Западноевропейское мышление насчиты­вает две с половиной тысячи лет. То, что помыслено в мышлении обоих мыслителей, ни разу не затрагивается годами и веками. Однако эта незатронутость всепожирающим вре­менем сохраняет силу вовсе не потому, что помысленное обоими мыслителями — с тех пор как они его помыслили — сохраняется в самом себе в качестве так называемого «вечного» в некоем вневременном месте. На­против, помысленное в этом мышлении как раз и есть собственно историческое (das Geschichtliche), что предшествует всей после­дующей истории, то есть шествует впереди нее. Такое предваряющее и определяющее всю историю мы называем изначальным (das Anfängliche). Поскольку оно не остается в про­шлом, а предлежит будущему, изначальное снова и снова дарует себя той или иной эпохе.

Начало есть то, что в сущностной истории приходит последним. Правда, для мышления, которое знает только форму счета, тезис «на­чало есть последнее» остается бессмыслицей. Конечно, сперва, в исходном виде начало яв­ляется в своеобразном прикровении. Отсюда та странность, что изначальное легко считает­ся чем-то несовершенным, незаконченным, грубым. Его также называют «примитивным», и потому возникает мнение, что мыслители, существовавшие до Платона и Аристотеля, — это «примитивные мыслители». Правда, не каждый мыслитель, стоящий у истоков западноевропейского мышления, непременно яв­ляется изначальным. Первым таким мыслите­лем был Анаксимандр.

Двумя другими, вместе с Анаксимандром составившими тройку единственных, являют­ся Парменид и Гераклит. В сравнении с про­чими западными мыслителями мы называем этих троих первоначальными, что кажется произвольным. По существу, мы не распола­гаем никакими аргументами, достаточными для того, чтобы напрямую обосновать данную характеристику. Для такого обоснования пре­жде необходимо установить подлинную связь с ними, что мы и попытаемся сделать в этом лекционном курсе.

В ходе западноевропейской истории все последующее мышление не только во време­ни отдаляется от своего истока — прежде все­го оно отдаляется от своего начала в том, чтó именно мыслится. Последующие поколения все больше и больше отчуждаются от раннего мышления. В конце концов, отстояние ста­новится таким большим, что возникает со­мнение, способна ли вообще позднейшая эпоха снова помыслить самые ранние мысли. К этому сомнению прибавляется и другое, а именно мысль о том, что если бы такое начи­нание и удалось, оно все равно бы, наверное, не принесло никакой пользы. К чему бродить в поисках почти затерявшихся следов давно миновавшего мышления? Сомнения в воз­можности осуществления такой попытки и в пользе данного начинания особенно подкреп­ляются тем, что оно дошло до нас только в отрывках. Отсюда становится ясно, почему взгляды ученых на раннюю греческую «фило­софию» так разнятся между собой, а за пра­вильность понимания этих философских мыслей вообще нельзя ручаться.

Таким образом, решение сегодня разо­браться в мышлении Парменида и Гераклита сопряжено с разнообразными сомнениями и опасениями. Мы оставляем их в силе и не торопимся как-то по-особому их отринуть. Даже если бы мы и решились развеять эти опасения, нам пришлось бы прежде всего сделать самое необходимое, а именно начать мыслить то, что мыслили оба названные мыс­лителя. Мы не можем избежать единственного: нам прежде всего необходимо прислу­шаться к тому, что они говорили. Быть может, проявив достаточную внимательность и выдержку мысли, мы убедимся, что упомя­нутые сомнения беспочвенны.

Сказанное Парменидом дошло до нас в виде стихов и стихотворных отрывков. Оно предстает перед нами как «поэма», но по­скольку в нем содержится «философское учение», принято говорить о «дидактической по­эме» Парменида. Такая характеристика его мыслящего сказывания является следствием того затруднительного положения, в котором мы оказываемся. Мы знаем стихотворения и поэмы. Знаем философские трактаты. Сразу видно, что в стихах Парменида вряд ли мож­но отыскать что-либо собственно «поэтиче­ское», но в них, напротив, очень много того, что называют «абстрактным». Потому кажет­ся, что, имея дело с таким мыслящим выска­зыванием, лучше всего учесть оба момента, т. е. стихотворную форму и «абстрактное со­держание», и назвать имеющееся «дидактиче­ской поэмой».

Но, быть может, речь не идет о «поэме» в смысле «поэзии», равно как нельзя говорить и об «учении». К какому жанру можно отне­сти сказанное Парменидом и как назвать помысленное в этом сказанном, наверное, ста­нет ясно только в том случае, если сначала мы уясним, что же здесь мыслится и что должно найти выражение в слове. Здесь слово произносится неповторимым образом, и не­повторимо совершается речение. Поэтому в дальнейшем изначальное слово Анаксимандра, Парменида и Гераклита мы будем назы­вать речением этих мыслителей. Под «рече­нием» подразумевается целое (das Ganze) их сказывания, а не только отдельные тезисы и выражения. Тем не менее, отдавая дань тра­диции, мы пока говорим и о «дидактической поэме» Парменида.

(Поскольку специальное издание текста уже давно разошлось, я попросил скопировать и размножить его. Копия сделана таким образом, чтобы слушатели этого курса могли по ходу следования часов вписывать на про­тивоположную страницу соответствующую часть перевода).

Для того чтобы узнать, что помыслено и сказано в словах Парменида, мы выбираем самый надежный путь. Мы следуем тексту. Прилагаемый перевод уже содержит какое-то его истолкование. Оно, конечно же, требует пояснения, однако ни перевод, ни его пояснение не будут иметь веса до тех пор, пока помысленное Парменидом само не обратится к нам. Прежде всего надо прислушаться к об­ращению, исходящему из мыслящего слова. Только так, т. е. внимая обращенному к нам, мы постигаем речение. Чему именно внимает человек, как именно он внимает тому, чему внимает, насколько он исконен и постоянен в своем внимании — всем этим и определяется мера того достоинства, которым наделяет че­ловека история.

Мышление есть внимание сущностному. В этом внимании заключается глубинное по своей сути, существенное знание. То, что обычно называют «знанием», есть не что иное, как осведомленность в каком-либо деле и его обстоятельствах. Благодаря таким сведе­ниям мы «овладеваем» вещами. Овладеваю­щее «знание» относится к тому или иному су­щему, к его устроению и использованию. Такое «знание» захватывает сущее, «господ­ствует» над ним и в силу этого как бы превос­ходит и постоянно опережает его. Совсем другое — существенное знание. Оно обраще­но к тому, что есть сущее в своей основе, то есть к бытию. Такое «знание» не овладевает своим знаемым, но само затрагивается им. Всякая «наука», например, и все прочее, по­хожее на нее, есть основанное на информа­ции овладение сущим, горделивое возвыше­ние над ним, опережение его, а порой — и напористое подавление. Все это совершается по способу опредмечивания (Vergegenständ-lichung). Что касается существенного знания, чуткого внимания бытию, то оно, напротив, есть отступление перед ним. Совершая такое отступление, мы видим и улавливаем сущест­венно больше, а точнее говоря — совершенно иное в сравнении с тем, что открывается нам в примечательном наступлении новоевропей­ской науки, которое всегда есть не что иное, как технически оснащенная атака на сущее и вторжение в него, осуществляемое ради достижения действенного, «созидающего», дея­тельного и делового «ориентирования». Мыс­лящее вслушивающееся бдение, напротив, представляет собой внимание призыву, кото­рый исходит не от каких-то единичных фак­тов и процессов действительного и затрагива­ет человека не в его лежащих на поверхности повседневных начинаниях. Только тогда, ко­гда в слове Парменида к нам обращается бытие, а не нечто предметное из всего мно­гообразия сущего, знание его «тезисов» оп­равдано. Без такого прислушивания к этому обращению все наше старательное разъясне­ние природы такого мышления ничего не даст. Последовательность, в которой мы разъясняем те или иные отрывки, определя­ется истолкованием ведущей мысли, которое мы кладем в основу частных разъяснений, но которое, правда, само очерчивается лишь по­степенно.

Отдельные фрагменты Парменидова текста пронумерованы римскими цифрами. Пусть это покажется произвольным, но мы начнем с рассмотрения I фрагмента, а именно со сти­хов 22—32.

 

22 И богиня приняла меня благосклонно, взя­ла десницей

Десницу и, обратившись ко мне, сказала так:

«О Курос (Юноша), спутник бессмертных возниц,

25 На конях, которые тебя несут, прибывший в наш дом,

Привет тебе! Ибо отнюдь не злая Участь (Мойра) вела тебя пойти

По этому пути — воистину он запределен тропе человеков —

Но Закон (Фемида) и Правда (Дикэ). Ты должен узнать все:

Как непогрешимое сердце легко убеждаю­щей Истины,

30 Так и мнения смертных, в которых нет не­преложной достоверности.

Но все-таки ты узнаешь и их тоже: как о кажущихся вещах

32 Надо говорить правдоподобно, обсуждая их все в совокупности.

 

Итак, мыслитель Парменид рассказывает о богине, которая приветствует его, когда он прибывает к ее дому. Вслед за приветствием, самобытный характер которого разъясняет сама богиня, начинается возвещение о тех от­крытиях, которые с ее помощью ему предсто­ит сделать на своем пути. Таким образом, все, что мыслитель говорит в следующих отрывках своей «дидактической поэмы», принадлежит этой богине. Если мы сразу обратим внима­ние на эту особенность и хорошенько ее за­помним, нам впредь надо будет постепенно осознавать, что когда мыслитель говорит, он облекает в слова то, что хочет сказать она.

Но кто она? Ответ, который мы предвосхи­щаем, дает только вся «поэма» в целом. Эта богиня есть богиня «Истина». Она сама — «Истина» — и есть богиня. Исходя из этого, мы не говорим о богине «какой-то» истины. Мы не делаем этого, потому что в противном случае возникает впечатление, будто речь идет о какой-то богине, защите и благослове­нию, которой «истина» лишь вверена. Если бы дело обстояло именно так, тогда мы, с од­ной стороны, имели бы «богиню», а с дру­гой — «истину», находящуюся под ее божест­венным покровительством, и потому данную ситуацию можно было бы разъяснить в кон­тексте уже известных соответствий. Мы зна­ем, например, что греки почитают Артемиду как богиню зверей и охоты. Охота и звери — это не сама богиня Артемида, а только то, что ей посвящено и находится под ее покрови­тельством. Но когда Парменид называет бо­гиню «истиной», тогда сама истина постига­ется как богиня. Это удивляет нас, ибо редко случается, чтобы какой-нибудь мыслитель влагал свои мысли в уста божественного су­щества. Отличительная черта мыслителей, ко­торых позднее, со времен Платона, станут звать «философами», заключается в том, что свои мысли они черпали из самих себя. Ведь мыслители потому и называются «мыслителя­ми», что они, как принято полагать, мыслят «из себя» и в этом мышлении ставят самих себя на карту. Мыслитель сам ставит вопросы и сам на них отвечает. Мыслители не возве­щают какие-либо «откровения» бога. Они не сообщают о наущениях богини. Они говорят о своих собственных прозрениях. Что же в та­ком случае делает богиня в этой «дидактиче­ской поэме», с неповторимой ясностью и строгостью выражающей мысли мыслителя? Ведь даже если сказанное Парменидом по ка­кой-то еще неведомой нам причине вполне обоснованно связано с богиней «Истиной», мы все-таки не видим здесь ее божественного образа, как это обычно бывает в греческой мифологии. Афина, Афродита, Артемида, Деметра появляются как вполне определенные «божественные персонажи». Что касается бо­гини «Истины», то она, напротив, достаточно «абстрактна». Можно было бы даже предпо­ложить, что здесь речь идет не о каком-то «мифическом опыте» этой богини, а о том, что мыслитель по собственному почину «пер­сонифицирует» общее понятие «истины», превращая его в некий божественный образ. «Гипостазирование» общих понятий и пре­вращение их в образы богов встречается до­вольно часто, особенно в поздней антич­ности.

Быть может, мыслитель Парменид, осуще­ствляя нечто подобное, хочет сделать более красочными свои мысли, которые обычно слишком «отвлеченны»? Если к тому же мы вспомним, что, как принято считать, в мо­мент зарождения западноевропейского мышления у греков происходит освобождение «ло­госа» (разума) от «мифа», тогда картина станет совсем ясной: просто в первых «при­митивных» попытках утвердиться в таком мышлении мы еще имеем дело с остатками «мифических» представлений. Если это действительно так, тогда легко объяснить появ­ление богини в «философской поэме» и прийти к выводу, что упоминание о ней, да и ее саму, теперь можно просто позабыть, поскольку это не что иное, как поэтическое и псевдо-мифическое приукрашивание — на самом же деле нам надо просто познакомить­ся с «философской системой» этого мыслителя.

Однако такая точка зрения, кратко здесь упомянутая и часто встречающаяся в различных статьях, — не что иное, как заблуж­дение. Если бы она выдавала только горделивое самомнение успевших народиться поколений, которые, как известно, всегда лучше знают, как было на самом деле, то то­гда причина ее появления была бы понят­ной (обычный метод историографического сравнения, занятый бухгалтерским подсче­том того, что было раньше и что есть те­перь), и мы могли бы просто оставить в сто­роне подобные разъяснения. Однако все дело в том, что в них просматривается образ мыслей, за два тысячелетия успевший упро­читься на Западе и в каком-то отношении даже являющийся следствием, правда, сби­вающим с толку, того мышления, которое находит свое выражение в «поэме» Парме­нида. Мы сами движемся в этом давно уко­ренившемся способе мышления и потому считаем его «естественным».

Но если предположить, что Парменид и Гераклит мыслили совершенно по-другому, тогда придется отказаться от устоявшегося мнения, причем этот отказ не будет иметь ничего общего с простым опровержением ошибочных ученых толкований этой мысли. Отказ от устоявшегося затрагивает нас са­мих — все решительнее и необычнее. Только на первый взгляд он воспринимается как не­кая «негативная» установка. На самом же деле в нем совершается первый шаг на пути нашего прислушивания к призыву начала, которое, несмотря на его историографически представленную временную удаленность, на самом деле даже ближе, чем то, что мы при­выкли воспринимать как самое близкое.

 

ПОВТОРЕНИЕ

 

1) Исток и начало. Обычное мышление

и мышление, начатое началом.

Отступление перед бытием.

Текстовая малость простого (das Einfache).

О «переводе»

 

Итак, мы стремимся отыскать путь к мыш­лению обоих мыслителей, Парменида и Ге­раклита. С историографической точки зрения оба они принадлежат к раннему периоду за­падноевропейского мышления. В отношении западного мышления, начавшегося с греков, мы проводим различие между истоком и на­чалом. Под истоком (Beginn) мы понимаем отнесенность этого мышления к определен­ному «времени». В данном случае «мышле­ние» означает не процесс протекания психо­логически представляемых мыслительных актов, а историю, в которой существует опре­деленный мыслитель, излагающий свои мыс­ли и, таким образом, утверждающий для ис­тины определенное место в историческом существовании человечества. «Время» здесь означает не столько какой-то момент време­ни, вычисленный по дням и годам, сколько «эпоху», то есть определенную ситуацию и место человека в истории. Говоря об «исто­ке», мы имеем в виду возникновение и появление мышления, говоря же о «начале», имеем в виду нечто иное. «Начало» есть должное-быть-помысленным (Zu-denkende) и помысленное (das Gedachte) в этом раннем мышлении, причем мы еще не знаем, в чем суть этого помысленного. Если предполо­жить, что мышление мыслителя полностью отличается от познания «наук» и всякого вида практической осведомленности, тогда и отне­сенность этого мышления к помысленному им существенно отличается от отношения обычной «практико-технической» и «мораль­но-практической» мысли к тому, что она, собственно, мыслит.

Обычное мышление, как научное, так и донаучное и ненаучное, мыслит сущее (das Seiende), причем мыслит его в отдельных его областях, обособленных друг от друга пластах и ограниченных связях. Это мышление есть не что иное, как ориентация в сущем, знание о котором помогает так или иначе им овла­деть и господствовать над ним. В отличие от такого знания, овладевающего сущим, мыш­ление мыслителей есть мышления бытия. Их мышление есть отступление перед бытием. Помысленное в таком мышлении мы называ­ем началом. Итак, теперь это означает: бытие есть начало. Однако не каждый мыслитель, должный мыслить бытие, мыслит начало. Не каждый мыслитель, даже стоящий у истока западноевропейского мышления, есть изна­чальный мыслитель, то есть мыслитель, мыс­лящий именно начало.

Анаксимандр, Парменид и Гераклит — единственные начальные мыслители. Они таковы не потому, что открывают и начинают западное мышление. Мыслители были и до них. Они таковы потому, что мыслят начало. Оно есть помысленное в их мысли. Кажется, будто «начало» — это некий предмет, за кото­рый мыслители, так сказать, берутся, чтобы его основательно продумать, но на самом деле общим для мышления настоящих мыслителей является отступление перед бытием. Если же в глубинно мыслящем мышлении начальное мышление оказывается высшим, тогда здесь совершается отступление особого рода, ибо эти мыслители «берутся» за «нача­ло» не так, как исследователь «решительно принимается» за предмет своего исследова­ния. Кроме того, для них оно не является произвольным порождением мысли. Начало не есть нечто, отданное на милость этих мыс­лителей, с каковым они в своем его постиже­нии поступают так-то и так-то. Напротив, на­чало есть то, что само нечто совершает с этими мыслителями, ибо так захватывает их, что им приходится совершить предельное от­ступление перед бытием. Такие мыслители суть мыслители, при-чиненные этим на-чинанием начала к нему самому, как бы настигну­тые им и собранные вокруг него.

Говоря о «трудах» этих мыслителей, мы уже искажаем истинную картину, но даже если в силу необходимости мы действительно пока так говорим, надо иметь в виду, что их «труды», даже если бы они дошли до нас це­ликом, по «объему» представляют собой не­что совершенно ничтожное в сравнении с «трудами» Платона и Аристотеля и тем более — с «трудами» мыслителей Нового време­ни. Платон, Аристотель и позднейшие мыс­лители гораздо «больше» мыслили, они продумали больше областей и пластов мысли, они ставили свои вопросы, исходя из более широких познаний о человеке и вещах. Тем не менее все они мыслят «меньше» начальных мыслителей.

Новоевропейский мыслитель столкнулся со своеобразной трудностью: чтобы что-то сказать о том, о чем ему действительно надо сказать, он непременно пишет книгу объемом в четыреста или более страниц. Это бесспор­ный признак того, что новоевропейское мышление находится вне сферы мышления начального. Можно вспомнить о «Критике чистого разума» Канта, о «Феноменологии духа» Гегеля. По этим признакам понимаешь, что в мире уже давно что-то не так и человек сбился с пути. Вспомним и о том, что осново­полагающая книга новоевропейской филосо­фии, а именно «Размышления о первой фи­лософии» Декарта («Meditationes de prima philosophia»), насчитывает чуть больше ста страниц, а принципиально важные трактаты Лейбница вмещаются в несколько листов почтового формата. Эта, на первый взгляд, чисто внешняя деталь указывает на то, что в данных работах, по своей внутренней струк­туре также очень лаконичных и простых, со­вершается тот поворот в мышлении, который хотя и не достигает начала, но тем не менее приближается к его сфере. Уже давно вынуж­денные выбирать то, что нам нужно, из вели­кого множества написанного и сказанного, мы утратили способность слышать то малое и простое, что звучит в слове начальных мыслителей.

Трудность понимания и тягота осмысления объясняются не мнимой трудностью текста, а одной лишь неготовностью и неспособностью к осмыслению, которые живут в нас самих. Перед лицом начала у нас нет возможности выбирать: мы или становимся на путь, веду­щий к нему, или избегаем этого пути. Здесь мы пытаемся подготовиться к первому.

Исходя из сказанного, все свои усилия мы направляем на то, чтобы просто прислушать­ся к слову начальных мыслителей. Мы начи­наем с Парменида, сказанное которым дош­ло до нас в разных по величине фрагментах. Довольно ясно воссоздаваемое целое, к кото­рому принадлежат рассматриваемые отрыв­ки, в стихотворной форме выражает мысли данного мыслителя, то есть его философское «учение». Поэтому принято говорить о «ди­дактической поэме» Парменида. Фрагменты помечаются римскими цифрами (например, VIII, 45 означает: восьмой фрагмент, сорок пятый стих). Перед тем как приступить к разъяснению какого-либо отрывка, мы даем его перевод, в котором сказанное на грече­ском переводится на немецкий. Немецкий для нас родной, но перевод и ознакомление с ним ни в коей мере не являются залогом того, что мы поймем сказанное мыслителем. Зная об этом, на первом часе мы ясно сказа­ли, что прилагаемый перевод уже содержит определенное истолкование текста, которое, конечно же, требует пояснения.

Поэтому надо как следует запомнить: хотя перевод и предлагает определенное истолко­вание, но, слушая только его, мы не можем быть уверены, что смысл текста станет для нас вполне очевидным, а поскольку перевод говорит нам на немецком, то опасность не­правильного понимания только увеличивает­ся. Ведь теперь вместо того чтобы обращаться к греческому, мы охотно имеем дело с немец­ким, ориентируясь на те значения слов, кото­рые нам хорошо известны, и забывая, что ка­ждое слово перевода должно черпать свое содержание из всей полноты мыслимого мыс­лителем. Если, например, в переводе встреча­ется слово «путь» или «сердце», это ни в коей мере не говорит о том, что мы уже знаем, чтó в данном случае оно означает; ни в коей мере не говорит, что мы уже готовы мыслить его вполне в духе Парменида. Нельзя, правда, от­рицать и того, что каждому известно, что же «обычно» подразумевается под «путем» и «сердцем». Тем не менее только тот перевод, который прошел через истолкование, может в какой-то мере говорить за себя.

Мы начнем с разъяснения первого фраг­мента, а именно заключительных стихов (22—32). Итак, перевод гласит:

 

22 И богиня приняла меня благосклонно, взя­ла десницей

Десницу и, обратившись ко мне, сказала так:

«О Курос (Юноша), спутник бессмертных возниц,

25 На конях, которые тебя несут, прибывший в наш дом,

Привет тебе! Ибо отнюдь не злая Участь (Мойра) вела тебя пойти

По этому пути — воистину он запределен тропе человеков —

Но Закон (Фемида) и Правда (Дикэ). Ты должен узнать все:

Как непогрешимое сердце легко убеждаю­щей Истины,

30 Так и мнения смертных, в которых нет не­преложной достоверности.

Но все-таки ты узнаешь и их тоже: как о кажущихся вещах

32 Надо говорить правдоподобно, обсуждая их все в совокупности.

 

Итак, Парменид рассказывает о богине. Появление «божественного существа» в раз­мышлении мыслителя изумляет. Прежде все­го потому, что мыслитель не должен провоз­глашать весть божественного откровения: он ведь сам высказывает то, о чем сам же и спра­шивал. Но даже там, где мыслители мыслят «божественное», как это происходит во вся­кой «метафизике», это божественное (τό θείον) мышление, как говорит Аристотель, все равно является мышлением из «разума», а не вос­произведением каких-либо положений куль­товой и церковной «веры». Появление «боги­ни» в поэме Парменида особенно удивляет потому, что она есть богиня «Истина». Ведь подобно «красоте», «свободе», «справедливо­сти» «истина» воспринимается нами как не­что «всеобщее», как то, что выведено из осо­бенного и действительного, из частных случаев истинного, справедливого и красиво­го и потому предстает как «отвлеченное», в одном лишь понятии. Делать же «истину» «богиней» значит превращать чистое понятие о чем-либо, а именно понятие о сущности ис­тинного, в некую «личность».

 

b) Два указания в переводе слова ἀλήθεια.

Спорное несокрытости.

Предварительное разъяснение существа

ἀλήθεια и сокрытости.

Пере -вод и пере- вод

 

Если, поначалу смутно расслышав, что в рассматриваемой нами «поэме» Парменида речь идет о какой-то богине «Истине», мы решаем, что в данном случае «абстрактное понятие» «истины» «персонифицируется» в некое божество, мы тотчас самонадеянно уподобляемся тем, которые верят, будто они знают, что есть «истина» и какая именно «бо­жественность» присуща греческим богам.

На самом деле ни о том, ни о другом мы ничего не знаем. Даже когда считаем, что, взяв за основу учение Платона и Аристотеля об истине, мы вполне осведомлены о том, как греки мыслили существо истины, мы уже на ложном пути, который никогда не приведет к тому, что имели в виду ранние мыслители, говоря о том, что мы обозначаем этим сло­вом. Если бы мы прямо спросили себя, о чем мы думаем, произнося слово «истина», мы тотчас столкнулись бы со множеством пута­ных «мнений», да и просто с общей растерян­ностью. Правда, при таком положении дел важнее оказывается не число разнящихся между собой толкований истины и ее существа, а растущее осознание того, что до сих пор мы вообще не пытались основательно и серьезно осмыслить, что же это такое - «истина». При этом мы постоянно стремимся к «истине». Каждая историческая эпоха ищет «истинное».

Но как же редко и мало человек слышит о существе истинного, то есть об истине! Даже если бы нам, сегодняшним, повезло знать это существо, наше знание не стало бы залогом осмысления всего того, что в раннем мышле­нии, а именно у греков, постигалось как су­щество истины. Ведь не только ее существо, но и существо всего сущностного в тот или иной период времени наделено своим собст­венным, неповторимым смысловым богатст­вом, почерпнуть из которого та или другая историческая эпоха может только в малой степени.

Если мы, не прибегая к доказательствам, сразу решим, что богиня Ἀλήθεια, о которой говорится в «поэме» Парменида, появляется там не только ради «поэтического» украше­ния текста, если решим, что, напротив, «су­щество» «истины» всюду властно дает о себе знать в слове этого мыслителя, тогда нам не­обходимо заранее прояснить существо того, что мы называем словом ἀλήθεια.

Если мы стремимся, предавшись напряже­нию мысли, настолько приблизиться к суще­ству ἀλήθεια, чтобы она сама коснулась нас, нам придется пройти немало окольных дорог и рассмотреть немало перспектив — нам, уда­ленным от этого существа дальше, чем греки, которые тоже уже были удалены от него. Тем не менее это необходимо, если мы даже не­многое из Анаксимандра, Гераклита и Пар­менида можем помыслить в измерении, открывающем то, что предстает для этих мыслителей как должное-быть-помысленным и останется таковым, хотя и неявно, в будущем. Все усилия хотя бы издалека хоть в чем-то помыслить ά-λήθεια так, как ее мыслили они, будут напрасными, пока мы не отважимся по­мыслить λήθη, в которую нас, по всей вероят­ности ἀλήθεια и отсылает.

То, что мы привычно «переводим» словом «истина», греки называют ἀλήθεια. Если мы переведем это слово «буквально», нам при­дется сказать не «истина», а «несокрытость». Кажется, что «дословный перевод» состоит лишь в том, чтобы какому-либо греческому слову подыскать соответствующее немецкое. Буквальный словесный перенос этим начина­ется и на этом заканчивается, но перевод не исчерпывается такой подстановкой «слов», которые потом, в родном языке, выглядят на­думанно и некрасиво. Заменяя греческую ἀλήθεια немецкой «несокрытостью» (Unverborgenheit), мы еще ничего не переводим. До настоящего перевода дело доходит только то­гда, когда выбранная нами «несокрытость» пере -водит нас в ту сферу опыта и тот способ постижения, из которых греки, и в данном случае начальный мыслитель Парменид, го­ворят слово ἀλήθεια. Поэтому мы зря играем «словами», когда — как в последнее время стало модным в случае со словом ἀλήθεια — переводим его как «несокрытость», но тут же эту «несокрытость», теперь заменяющую нам «истину», наделяем таким значением, которое приходит нам в голову из привычного для нас позднейшего употребления все того же слова «истина» или просто несет на себе печать все­го более позднего способа мыслить.

Таким образом, то, что именуется словом «несокрытость», то, что, соразмерно грекам, нам надо мыслить, когда мы слышим имя Ἀλήθεια, еще не постигается нами, не говоря уже о том, чтобы оно сохранялось в контексте строгого мышления. Быть может, специально придуманное слово «раскрытие» (Entbergung) в большей степени отражает существо грече­ской ἀλήθεια, чем термин «несокрытость», ко­торый тем не менее по разным причинам по­началу вполне подходит для ключевого слова в размышлении над существом ἀλήθεια. Не будем однако забывать, что в дальнейшем речь пойдет о «несокрытости и сокрытии» и что мы осознанно избегаем вполне естествен­но напрашивающегося термина «несокрытие», хотя он является «самым буквальным» переводом[1].

Всякая попытка дать «буквальный» пере­вод таких основополагающих слов, как «ис­тина», «бытие», «видимость» и т. д., тотчас вводит нас в сферу проекта, ни в коей мере не ограничивающегося искусным подбором тех или иных словообразований. Мы поймем это скорее и глубже, если подумаем о том, что же вообще представляет собой «перевод». Поначалу мы воспринимаем этот процесс с чисто внешней технико-филологической стороны. Принято считать, что «перевод» — это как бы перенос одного языка в другой, чужого в родной или наоборот. Говоря так, мы не понимаем, что уже свой собственный, родной язык мы постоянно переводим в его же собственное слово. Говорение и сказывание в самом себе является переводом, сущ­ность которого ни в коей мере не проявляет­ся в том, что переводящее и переводимое принадлежат различным языкам. В любом разговоре, в любом монологе уже царит из­начальный перевод, причем дело не только в том, что, заменяя одно выражение другим в одном и том же языке, мы пользуемся полу­ченной «перифразой». Замена слов уже явля­ется следствием того, что то, о чем надо ска­зать, пере -велось в другую истину, в другую ясность или же по-другому стало достойным вопрошания. Это пере -ведение может совер­шаться и без изменения собственно язы­кового выражения. Стихи поэта, трактат мыслителя имеют свое собственное, одно­кратное, неповторимое слово. Они заставля­ют нас всякий раз вновь и вновь так прислу­шиваться к нему, как будто мы слышим его впервые. Каждый раз эти слова-первенцы переносят нас на новый берег. Так называе­мый пере- вод и перифраза всегда лишь сле­дуют за пере -водом всего нашего существа в сферу изменившейся истины. Только после того как мы оказываемся во власти этого пере -вода и становимся как бы его собственно­стью, мы начинаем подыскивать слова. Толь­ко в том случае, если у нас есть это чуткое отношение к языку, мы можем приступить к почти всегда более легкой и ограниченной задаче перевода чужой речи в свою собствен­ную.

Что касается перевода своего языка в ис­конно свое же речение, то эта задача всегда оказывается более тяжелой. Например, пере­вод какого-нибудь немецкого мыслителя на немецкий язык оказывается особенно труд­ным потому, что здесь мы имеем дело с укоренившимся предрассудком, будто немецкую речь мы понимаем сразу, потому что это наш язык, тогда как при переводе греческой речи мы имеем дело с чужим языком, которому, дескать, еще надо выучиться. Здесь, правда, мы не имеем возможности более подробно поговорить о том, почему и в какой мере лю­бой разговор и всякое сказывание является изначальным переводом внутри собственного языка и что тут, собственно, подразумевается под «переводом», хотя, наверное, в ходе дан­ной вводной лекции об ἀλήθεια мы время от времени будем иметь возможность что-то об этом узнать.

Для того чтобы суметь пере -водить в сферу греческой ἀλήθεια и, таким образом, впредь произносить это слово более осмысленно, мы сначала должны просто пробудиться и после­довать тому указанию, которое дает выбран­ное нами в качестве перевода слово «несокрытость». Благодаря этому указанию мы как бы улавливаем само направление пере -вода. Ограничившись основными особенностями этого указания, мы увидим, что оно имеет че­тыре аспекта.

Во-первых, слово «не-сокрытость» наводит нас на мысль о «сокрытости». Чтό было со­крыто перед тем, как о себе заявила «несокрытость», кто именно это скрывает и как происходит сокрытие, когда, где и для кого это сокрытие имеет место — все это остается неясным, причем не только теперь и для нас, стремящихся осмыслить природу ἀλήθεια в контексте ее перевода как «несокрытости»: то, на что нам намекает сокрытость, остается неопределенным и даже не становится пред­метом вопрошания также у греков и как раз у них. Они как бы намеренно постигают и име­нуют в слове именно несокрытость. Тем не менее теперь отсылка в сокрытость и сокры­тие открывает для нас более ясную сферу опыта. Ведь мы сами так или иначе знаем не­что похожее на сокрытие и сокрытость. Мы знаем его как утаивание, закутывание, закры­тие, и оно же встречается как сохранение, сбережение, удержание, доверение и переус­воение. Сокрытие предстает перед нами в разнообразных формах закрытия и закрыто­сти. Когда мы размышляем об этих способах сокрытости и сокрытия, «несокрытость» тот­час приобретает более ясные очертания. Говоря откровенно, область «сокрытия-несокрытия» даже ближе и доступнее нам, чем то, что обычно подразумевается под привычными терминами veritas и «истина». Строго говоря, слыша или произнося слово «истина», мы не можем ничего помыслить и тем более «нагляд­но» представить. Нам сразу же приходится звать на помощь взятое откуда-нибудь «опре­деление» истины, чтобы наделить это слово каким-нибудь значением. Для того чтобы ос­воиться в сфере значений данного слова, мы сразу вынуждены прибегать к особому раз­мышлению. «Несокрытость» же, напротив, тотчас как-то по-иному затрагивает нас, даже если на первых порах мы ощупью, неуверенно пытаемся выяснить, что же здесь, собственно, имеется в виду.

Во-вторых, слово «несокрытость» указыва­ет на то, что, когда греки постигают существо истины, совершается нечто похожее на уп­разднение и устранение сокрытости. При­ставка «не-» соответствует греческому ἀ-, ко­торое в грамматике называется «α privativum». О какой именно privatio, о каком лишении и отъятии идет речь при использовании таких привативных словообразований, всякий раз надо говорить с учетом того, что именно подвергается лишению и ущербу. «Не-сокрытость» означает, что сокрытость удаляется, упраздняется, преодолевается, изгоняется, причем это удаление, упразднение, преодоле­ние и изгнание существенно отличаются друг от друга. Кроме того, «не-сокрытость» озна­чает, что сокрытость вообще не допускается; что, будучи возможной и постоянно создаю­щей угрозу, она не существует и не появляет­ся. Столкнувшись со смысловым многообра­зием приставки не, легко понять, что уже в этом отношении не-сокрытость тяжело под­дается определению, и тем не менее именно здесь проявляется осно