Предметы христианского культа в качестве талисманов

 

В силу причин, о которых говорилось в начале этой главы, не всегда бывает легко вычленить амулеты среди предметов христианского культа. Сложность различения между религией и магией отражается в явно непоследовательном отношении к этому вопросу разных христианских конфессий (не говоря об иудаизме и исламе), которые, как правило, запрещают магию, однако допускают и даже поощряют многие традиционные обряды, значительной частью населения воспринимавшиеся как бесспорно магические. Так, Фома Аквинский, возможно сознавая, что он пытается контролировать неконтролируемое, объявил, что ношение медальонов или кусочков бумаги с цитатами из Священного Писания не является суеверием в случае, если они не сочетаются с нехристианскими символами[1394]. В более позднее время К. Томас писала о магии, процветавшей в Средние века наряду с христианством: «большая часть магических целей, привносившихся в религию, была чуждой ее учению и с большей или меньшей решительностью отвергалась религиозными лидерами»[1395].

В греческом и русском православии постоянным запретам подвергались тексты и практики, считавшиеся противными религии (подробнее о них см. в гл. 1 и 16). Судя по количеству сохранившихся артефактов, такие запрещения были не более эффективны, чем на Западе, и во многих случаях мы обнаруживаем религиозный синкретизм, который, безусловно, не согласуется с критериями, выдвинутыми Аквинатом. При этом многие предметы изготовлялись самими церковными институтами: византийские керамические паломнические реликвии св. Симеона Столпника с изображением святого на одной стороне и руки на другой, безусловно, являются ранним проявлением процветшей позднее торговли благочестивыми сувенирами, но одновременно они явно играли роль апотропеических амулетов[1396]. Вместе с тем паломнические реликвии, по‑видимому, не относились в России к числу популярных амулетов[1397].

С другой стороны, ношение амулетов, безусловно, вызывало озабоченность Русской церкви в XVII веке, когда магические практики в России, реальные или воображаемые, были, судя по всему, распространены в наибольшей степени. В исповедальных вопросах кающимся ношение амулетов фигурирует в числе языческих и дьявольских {328} действий (наряду с почитанием идолов, приношением жертв бесам, попиранием креста, гаданием на Псалтыри и брадобритием)[1398]. В магико‑медицинских целях могли использоваться небольшие предметы, связанные с религиозной практикой: церковные свечи, капли воска от свечи, зажигаемой во время чтения «Двенадцати Евангелий» в Великий четверг, лампадное масло (особенно собранное от девяти лампад во время родов), просфоры[1399]. Главные из них рассматриваются ниже.

 

6.1. Кресты и иконы. Крест, независимо от его происхождения и применения в других культурах, в христианстве изначально был важнейшим символом. Как отмечалось выше, в том, что касается такого рода символов, чрезвычайно трудно провести разграничительную линию между религией и магией. На одном полюсе находится ношение креста как украшения, как инсигнии, как атрибута официального церковного облачения или как идентификационного символа, особенно в обществах, где христианство не единственная религия.

В последнем случае большое значение может приобретать форма креста. Например, в России начиная с середины XVII века иконография креста сложение перстов руки, поднятой для крестного знамения или благословения, – зависела от того, был ли художник и соответственно молящийся приверженцем официальной Православной церкви или одного из течений старообрядчества, в XVII веке отказавшихся признать реформированные тексты богослужебных книг и литургическую практику и отколовшихся от официальной Церкви. Старообрядцы настаивали на сохранении двуперстного крестного знамения, в то время как реформированная Церковь приняла трехперстное. Официальная Церковь часто применяла четырехконечный крест – с одной перекладиной, в то время как старообрядцы считали его еретическим и даже дьявольским и признавали только «русский» осьмиконечный крест[1400].

На другом полюсе – ношение креста из чисто суеверных соображений, с предохранительными и апотропеическими целями. И, возможно, где‑то посередине лежит использование креста и иконы как геральдического атрибута, как охранителя в битве (на хоругви) и палладиума. С эпохи отцов Церкви считалось, что крест отвращает зло[1401]. Для многих прихожан использование креста в ходе литургии должно было иметь магическое значение; а в случае с хоругвью и палладиумом, начиная со знаменитой легенды о {329} видении императору Константину креста с надписью «In hoc signo vincis» («Сим победиши»), мы уже вступаем в область языческой политической риторики и приближаемся к границам магического – во дни войны знамя с чудесной эмблемой несет и магический, и практический смысл.

Церковное одобрение использования креста в качестве амулета могло быть почерпнуто даже из невнимательного чтения безукоризненных святоотеческих авторитетов: св. Иоанн Златоуст в своем 11‑м правиле, относящемся к таинству крещения, утверждал, что крест имеет силу чудесного амулета и могущественного заклинания. Конечно, это положение включено в контекст осуждения соответствующих практик, но оно легко могло быть неправильно понято[1402].

Только один шаг отделяет обычай осенять себя крестным знамением или пользоваться им для благословения от обычая креститься как магического действия (например, от распространенной русской практики крестить рот при зевании, чтобы не вошел дьявол). Каждый любитель фильмов ужасов знает, что крест защищает от демонов и таких зловредных созданий, как вампиры, – и это уже является основанием для того, чтобы носить его как амулет и использовать как составную часть в дизайне христианских талисманов.

Наперсные кресты, которые обычно носили поверх одежды, появляются на Руси как местные версии византийских крестов‑энколпионов. Археологические находки свидетельствуют, что ранние (XI–XII века) кресты с эмалью, несомненно, использовались как амулеты (подвешивались на ремешках вместе с другими амулетами – они встречаются среди могильного инвентаря) или как часть женского набора украшений[1403]. Их обычно изготавливали способом литья, а позднее штамповали[1404], и торговля металлическими крестиками, медальонами, складнями и прочими предметами массового производства продолжалась до недавнего времени. Нет сомнений, что она вновь расцветет в климате поощрения предпринимательства и народного благочестия.

Особым типом чудотворного креста был Леванидов крест – сделанный из ливанского кедра[1405]. Другой явно магический крест – мертвый крест; этот нательный крест, который нужно было снять в могиле с покойника, делал его обладателя таким истощенным, что его не призывали в армию[1406]. Кроме того, мертвый крест излечивал от лихорадки, испуга и от нервных болезней[1407]. Если избежать призыва не удавалось, перед отправкой призывник для защиты должен был взять с собой икону св. Николая[1408]. {330}

Большинство русских носило нательные кресты, обычно надетые при крещении; их снимали (согласно многим источникам) в практических или магических целях только во время сексуальной близости[1409], в бане или при исполнении определенных магических ритуалов. Как было отмечено выше, попирание креста было необходимо, чтобы стать колдуном, и являлось атрибутом демонической магии (относительно чего в России XVII века духовникам рекомендовалось быть особенно бдительными).

Вера в силу креста отвращать злых духов, восходящая к ранним векам христианства, получила широкое распространение в Западной Европе[1410]. Очень рано она зафиксирована и в русской литературе: в «Повести временных лет» (в летописной статье, помещенной под 1068 годом) имеется отступление, которое содержит рассуждение о силе креста, о его значении при клятве, о том, что крест охраняет в битвах, если же «аще бо бывають от бес мечтанья, знаменавше лице крестом прогонимы бывають»[1411]. Там же, под 1071 годом, говорится о некоем новгородце, пришедшем к кудеснику в Чудскую землю, чтобы тот предсказал ему судьбу. Однако кудесник не смог призвать бесов, пока на новгородце был крест[1412]. В «Радзивилловской летописи» (XV век) есть две миниатюры, на которых дьявол изгоняем крестом или крестным знамением. В старообрядческой литературе сила изгонять демонов приписывается только восьмиконечному кресту, четырехконечный же рассматривается как католический и еретический, как знак Антихриста или как то и другое одновременно. В более близкие к нам времена народное название креста было чертогон.

В более поздних народных верованиях известны и другие случаи использования нательного креста как амулета. Например, в Карелии считалось, что крест, зарытый на тропе, обеспечит возвращение заблудившейся коровы (если же этот способ не поможет, следует спросить совета у колдуна или мельника)[1413]. В Сибири полагали, что колдуна можно убить только пулей, отлитой из расплавленного креста[1414]; это очень близко представлению о серебряной пуле, которая сразит вампира, а также иногда фигурирующих в русском фольклоре серебряных или медных пуговицах, которые можно употребить как пули против таких сверхъестественных существ, как леший или русалка[1415].

Кресты рисовали: изображенный на двери накануне Крещения, он охраняет от ведьм[1416]; в Поволжье на Крещение двери, окна и колодцы помечали крестом, нарисованным мелом[1417]; в Сибири {331} накануне Нового года домашних животных обычно запирали в хлевах и во дворах, на дверях же смолой выводили крест для защиты от колдовства «еретиков», затем, в канун Крещенья, крест рисовали мелом или углем (если изба была беленой)[1418]. Интересный вариант зафиксирован в «Толковом словаре» В.И. Даля (см. святой ): святый‑мел, которым на Западе России рисовали кресты на дверях в крещенский сочельник, крестьяне использовали затем в качестве лекарства.

В средневековой Руси, так же как в Византии и вообще повсюду, чрезвычайно велико значение креста – гаранта веры и клятвы. В древнерусском языке «целовать крест» означало «приносить клятву» или «присягать на верность»; с конца XV века словом «целовальник» назывался разряд выборных должностных лиц, приносивших присягу. Крестоцелование было одной из процедур Божьего суда, являвшегося частью судебной практики в Московской Руси. Судебник царя Алексея Михайловича, «Уложение» 1649 года, содержит целую главу из десяти статей о клятвах на кресте, с подтверждением этой практики в святоотеческой литературе и перечнем наказаний за ложные клятвы. Согласно первой статье первой главы «Уложения», осквернивший крест приговаривается к смерти сожжением[1419].

Большие кресты относительно редко применяли в магических целях, обычно их водружали на маковки церквей. Вместе с тем пример магико‑медицинского почитания стоячих крестов можно усмотреть в практике, связанной с преподобным Александром Ошевенским, чудесный «след» которого, запечатленный на камне, упоминался выше. По простой ассоциации идей страждущие, чтобы избавиться от головной боли, обычно снимали повязки с головы и привязывали их к вершине одного из четырех крестов, поставленных рядом с камнем; чтобы избавиться от боли в спине, повязку надо было привязать к поперечине креста, а чтобы излечиться от боли в ногах – поставить обувь в его нижней части[1420].

Кроме крестов, подвески из металла могли изображать Богородицу с младенцем, а также Успение Богородицы[1421]. Медальоны, несущие одновременно христианские и языческие мотивы, описаны ниже в разделе «Змеевики».

Кресты и иконы составляли неотъемлемую часть жизни крестьянства, так же как духовенства и высшего сословия. Икона в углу напротив входа (по правую руку) висела в каждой крестьянской избе, как и во многих комнатах в домах купечества и знати[1422]. В {332} 1714 году Питер Генри Брюс писал: «Русский, пришедший однажды ко мне с поручением, оглядел комнату, ища образ, и, не найдя, спросил: "Где твой Бог?" Я ответил, что на небесах, после чего он немедленно ушел, не передав поручение. Я рассказал генералу об этом случае, и он тотчас распорядился повесить в моей комнате образ святого, чтобы впредь не допускать более оскорбительных нарушений такого рода»[1423].

Обычно молодому человеку, призывавшемуся на службу в армию, давали нагрудную икону; выше указано, что, как правило, это был образ Николы Чудотворца. Элизабет Димсдейл отмечает в дневнике своего путешествия в Петербург (1781), что русская женщина из низших классов никогда не отправится в путь без образа своего святого покровителя; в случае же, если вдруг забудет его, она ожидает какого‑то ужасного несчастья, которое случится с ней до возвращения домой[1424]. В самом начале XIX века сходное наблюдение сделала оставившая занимательные записки англо‑ирландская приятельница княгини Е.Р. Дашковой Марта Уилмот. Позднее в своих мемуарах она расскажет о вере в пророческую силу иконы, причем не крестьянки, а племянницы княгини – придворной дамы императрицы Александры Кочетовой: «Несколько дней назад Александра Кочетофф рассказала мне, что, когда встал вопрос о ее браке с господином де * – великолепная партия, и ее отец чрезвычайно желал, чтобы она ответила согласием, – она на одном клочке бумаги написала "Да", а на другом – "Нет". Затем она велела кому‑то перемешать бумажки и бросить их за святой образ, данный ей ее матерью, полная решительности и даже связанная обещанием принять тот совет, который даст ей святая икона. Она помолилась перед ней, через некоторое время закрыла глаза, перекрестилась и вытащила записочку. Там был ответ на ее вопрос: "Должна ли я выйти замуж за господина де *?" Ответ был "Нет", и она сказала, что с того времени не было силы на земле, которая смогла бы склонить ее стать его женой. Княгиня Александра Галлицен (Gallitzen) отправилась в паломничество, чтобы спросить совета святых, выходить ли ей замуж за генерала Лоптофф! На этот раз они ответили "Да", и она стала его женой. Действительно, в обоих случаях желания дам были те же, что у святых покровителей, но во многих случаях судьба всей жизни зависит от столь незначительного повода, как причуда святого. Однако я бы отдала половину своего состояния, чтобы иметь при себе такой образ прошлой зимой, когда вопрос: "Ехать ли мне в Англию или оставаться в России" – стоил {333} мне бесконечно дорого и в конце концов все определила страшная паника, а не нечто, что мог бы теперь оправдать мой разум»[1425].

Такая вера в пророческую силу иконы была вполне обычна, причем во всех социальных слоях[1426].

Молитва, которую читают прежде, чем испросить пророчество у иконы, как и процедура случайного выбора – жребия, присущи многим видам гаданий и уже неоднократно упоминались; но в данном случае, когда предполагается, что вопрос решит святой, жребий, очевидно, уже не нужен! Выбор мужа и предсказание жениха – одни из самых обычных целей русских народных гаданий; подробнее об этом см. в гл. 4.5.

«Очистительная клятва» на иконе являлась одной из процедур «Божьего суда» в судебной практике Московской Руси. Во время земельного спора в 1494 году обе стороны маркировали границы, неся икону[1427]; предполагалось, что страх перед божьей карой не даст совершиться судебной ошибке. Предполагалось ли, что следует делать в случае добросовестного заблуждения, неизвестно.

 

6.2. Чудотворные иконы. И в восточной, и в западной Церквах считалось (а часто и до сих пор считается), что многие иконы и даже отдельные типы икон обладают чудесной, нередко целительной силой[1428]. Их число столь велико, что в данной работе все рассмотреть невозможно. Только признаваемых Русской Православной церковью чудотворных икон Богоматери свыше двухсот; со многими из них связаны легенды, нашедшие отражение в древнерусской литературе[1429]. Отдельные типы богородичных икон имели свои особые функции: Богоматерь Неопалимая Купина, считалось, защищала дом от пожара; Казанская Богоматерь исцеляла от слепоты; Федоровская Богоматерь помогала при тяжелых родах; Тихвинская Богоматерь – защитница детей; перед Одигитрией молились, прежде чем отправиться в длительное путешествие[1430]. Вера в силу определенной иконы или типа икон отчетливо выражена в различных молитвах, заклинаниях и магических практиках, в которых, к примеру, последовательно могли содержаться обращения к нескольким типам образа Богоматери или св. Николая.

Вера в чудотворную силу икон была широко распространена в Византии и, в частности, использовалась в качестве аргумента в полемике сторонников иконопочитания против иконоборцев. Апокриф IX века «Послание восточных патриархов императору Феофилу» содержит перечень двенадцати наиболее почитаемых {334} чудотворных икон: 1. Эдесский мандилион (нерукотворный образ Христа, посланный царю Авгарю, см. ниже); 2. Нерукотворный образ Богоматери в Лидде; 3. Образ Богоматери, написанный евангелистом Лукой; 4. Образ Богоматери, чудесным образом явившийся в Лидде во времена апостола Петра; 5. Кипрская мозаичная икона Богоматери, начавшая кровоточить, когда араб поразил ее в колено; 6. Мозаика на фасаде церкви Рождества в Вифлееме, защитившая храм от разрушения персами; 7. Образ Богоматери в Александрии, карающий нечестивцев смертью; 8. Образ, ослепивший человека, бросившего в него камень; 9. Образ Христа из Бейрута, начавший кровоточить, когда его пронзил некий иудей; 10. Икона в храме св. Софии в Константинополе, начавшая кровоточить, когда ее пронзил иудей, и продолжавшая кровоточить, когда ее бросили в источник; 11. Икона, которая, спасшись во времена иконоборчества, чудесным образом была перенесена через море в Рим; 12. Икона св. Андрея на Лемносе, которая чудесным образом ослепила изувечившего ее пресвитера‑иконоборца[1431], причем глаз нечестивого священника занял место выколотого им глаза на иконе[1432]. Как будет показано ниже, более поздние русские верования в чудесные свойства икон следуют аналогичным моделям.

Среди населения Киевской Руси быстро распространились византийские верования в чудесную силу икон и других христианских святынь. В «Повести временных лет» (под 863–866 годами) рассказывается о том, как патриарх Фотий взял ризу Богородицы из храма во Влахерне и омочил ее в море, после чего поднялась страшная буря и разметала осаждавший Константинополь флот безбожной руси. Свидетельства о карающих и защитительных свойствах икон во время военных действий рассматриваются ниже.

В России иконы участвовали в разнообразных народных практиках, включая гадания. Например, чтобы обнаружить вора (в «христианской» версии древнего и распространенного гадания коскиномантии (на решете) в Архангельской губернии), нужно было положить на стол хлеб, поместить на хлеб икону, а решето на ножницы: решето отклонится от приближающегося невинного человека и качнется в сторону виновного[1433]; образ св. Николая участвует в гадании с кольцами; иконы могут выступать в роли оракула, отвечая на поданные им записки.

В нескольких обычаях отражена приписываемая иконам способность освящать воду, в которую они помещены: иконы можно погрузить в воду, а затем положить их в могилу, чтобы оказать помощь {335} умершим; вода, испитая с иконы, повсеместно наделялась целительными свойствами[1434]. Освящение воды путем погружения в нее икон или реликвий осуждено Стоглавым собором в 1551 году: водоосвящение дозволялось лишь посредством троекратного погружения креста[1435]. Однако обыкновенно осуждение на одном уровне не мешало продолжению той же практики на другом. Почти до наших дней в Северной Сибири (в районе Индигирки) детей крестили без священника, окуная в воду серебряный крест, а затем голову и ноги крещаемого[1436]. Икона Ахтырской Богоматери, «явившаяся» в 1739 году и воспроизводившаяся на народных лубках XVIII–XIX веков, как полагали, превращает воду, в которую ее погрузили, в лекарство от лихорадки[1437].

 

Чудотворная икона Ахтырской Божией Матери. Лубочная картинка XVIII в . {336}

Хотя в народе считалось, что все иконы обладают чудотворными свойствами, некоторые были особенно почитаемыми. Одна из них – икона Боголюбской Богоматери. Одна чудотворная икона принадлежащая к этому типу, была доставлена из церкви в селе Зимарове Рязанской губернии в Москву в 1771 году для излечения жертв эпидемии чумы. Это отчасти спровоцировало вспыхнувший в этот год Чумной бунт, повлекший в числе прочего убийство московского архиепископа Амвросия. Другая икона, как считалось, спасла от чумы несколько городов и сел в середине XIX века[1438].

Еще одна популярная чудотворная икона – св. Николая Зарайского. Как показывают приведенные в настоящей книге многочисленные примеры, в русских народных верованиях св. Николай фигурирует во множестве манифестаций. Например, его икона должна защищать стада (в других случаях эта функция возлагалась на амулеты из медвежьей головы или медвежьей лапы), и здесь он сближается с дохристианскими божествами[1439]. Сигизмунд Герберштейн, описывая Московию (1557), в главе о религии, в разделе о святых, упоминает только св. Николая: «Почитание святых. Среди святых они особенно чтут Николая Барийского, покоящегося в Бари, в королевстве Неаполитанском, и ежедневно рассказывают о его многочисленных чудесах. Приведу одно из них, которое случилось немного лет назад. Некий московит Михаил Кизалецкий, муж знатный и храбрый, преследовал в бою с татарами одного именитого татарина, спасавшегося от него; видя, что лошадь не может бежать быстрее и он не сумеет догнать его, Михаил сказал: "Николай, дай мне догнать эту собаку". Татарин, слыша это, в ужасе воскликнул: "Николай, если он догонит меня с твоей помощью, то ты не совершишь никакого чуда; если же спасешь от преследования меня, чуждого твоей вере, велико будет имя твое". Говорят, лошадь Михаила стала, и татарин ускользнул; а затем будто бы этот татарин за свое спасение приносил ежегодно, пока был жив, Николаю определенное количество мер меда для раздачи бедным и столько же мер посылал Михаилу также в память своего избавления, присоединяя к ним еще и богатое платье из куньего меха»[1440].

Самуэль Коллинс в «Нынешнем состоянии России» (1671) пишет: «Иногда они держат своих богов [т.е. иконы][1441] перед огнем, думая, что помощь зависит от их произвола. Один русский, думая остановить огонь таким способом, держал своего Миколу так долго, что сам едва не сгорел, и, видя, что помощи нет, бросил его в огонь с ругательством: "ну, черт!"»[1442] {337}

Этот рассказ, истинный или нет, должен пополнить список общих мест (loci communes) в рассказах путешественников. Питер Генри Брюс, повествуя о великом московском пожаре 1713 года, описывает аналогичный случай: «Тогда один бедняга, исполненный суеверий, видя, что огонь грозит пожрать все его достояние, взял икону св. Николая и, держа ее между собой и бушующим пламенем, принялся отчаянно молить святого о защите, но все было напрасно: огонь скоро охватил весь его дом. Этот человек так разгневался на святого, что бросил его [образ] в огонь, говоря: "Ты не хотел помочь мне, теперь помогай себе сам!" Это дошло до ушей духовенства, и бедняга был приговорен к сожжению заживо»[1443].

Представление о том, будто св. Николай может препятствовать пожару, возможно, связано с верой в него как покровителя плотников; хотя можно предполагать, что в русских городах, преимущественно деревянных, пожары были для них выгодны. Вообще, иконы всех типов считались неподвластными огню: в XVI веке князь А. Курбский в своей «Истории о великом князе московском» приводит два случая, когда иконы Богоматери уцелели во время пожара[1444]. Картина Н.С. Матвеева «Пожар» (1891) изображает крестьянку перед горящей избой, держащую для защиты икону Неопалимая Купина. Ассоциация идей здесь очевидна[1445].

Описанные выше случаи «наказания» не исполнивших свои функции икон (вспомним и вышеупомянутое ослепление «еретической» иконы) находят подтверждение и в других источниках. Все это позволяет предположить, что для многих людей икона жила некой магической жизнью, ей можно было причинить зло, подобно тому как колдовские куклы, которые уподобляли врагу, можно было пронзить или поразить заклинанием, что должно было нанести вред воплощенной в них персоне[1446]. В XVII веке известен случай наказания икон, способ которого имеет отчетливые ассоциации с магией. Во время польской интервенции жители Смоленска укрылись в лесу от наступавших польско‑литовских войск; при этом свои иконы они повесили на деревьях вверх ногами, крича, что молились им, но те не защитили их от литовцев[1447]. Не оказавшие помощи иконы могли быть наказаны и по‑другому: у купцов, чтобы придать большую силу своим молитвам об успехе в торговле, было в обычае украшать соответствующие иконы серебряными, усыпанными драгоценностями окладами; потерпев неудачу, разочарованный даритель зачастую забирал свой дар назад[1448]. {338}

Иконы, как объекты, обладавшие святостью, не могли быть куплены. Чтобы избежать симонии, продавцы икон просто отвергали неадекватные «приношения» от потенциальных покупателей и передавали икону только тогда, когда «подношение» их устраивало (при продаже икон использовался эвфемизм «выменять на деньги»). Эта казуистика была отмечена целым рядом иностранцев, посещавших Россию, от С. Коллинса в XVII веке вплоть до ХIХ века; Н.И. Костомаров указывает на существование этого обычая уже в XVI веке[1449]. На самом деле этот способ «освятить» торговлю сакральными объектами, несомненно, был известен русским много раньше, причем изобретен он не ими. Русский игумен Даниил, описывая в начале XII века свое паломничество в Святую Землю, рассказывает, что он принес небольшой дар ключнику Гроба Господня; и тот, «видя мою любовь ко Гробу Господню… отделил мне от того святого камня небольшое благословение», предварительно заставив поклясться хранить о том молчание[1450]. Даниил, безусловно, был предупрежден о местных условностях. В некоторых регионах России обветшавшие иконы, не подлежавшие реставрации, сжигали под аккомпанемент молитв на перекрестках, хотя в принципе это считалось кощунством[1451]. В.А. Солоухин обнаружил этот обычай в трех местностях, отметив, что наиболее распространенным был способ избавления от иконы «по воде», т.е. ее пускали плыть по течению реки ликом вверх. Те же обычаи описывает Н.И. Костомаров, добавляя: никогда не разрешалось говорить, что икона или церковь сгорели, – в этом случае следовало употребить эвфемизм. Более того, прежде чем предать икону реке, следовало попросить у нее прощения, сказав «прости». Найти плывущую икону считалось знаком благодати[1452]. Англичанин Самуэль Коллинс, личный лекарь царя Алексея Михайловича (уже цитировавшийся в связи с иконами), излагая тот же сюжет, приводит другую интерпретацию слова «прости»: «Стертый образ бросают в реку и, перекрестясь, говорят ему: "Прости!" Во время пожаров особенно стараются спасти образа; но если они не избегнут пламени, то их не называют сгоревшими, а говорят, что они выбыли. Если сгорит церковь, то русский не скажет, что она сгорела, а скажет, что она вознеслась »[1453].

Литая металлическая иконка, у которой лик святого уже так стерся, что черты делались неразличимы, считалось, теряла способность видеть, и от нее следовало избавиться, зарыв в землю или пустив по воде[1454]. С представлением, что икона может видеть, мы {339} уже сталкивались в упоминавшихся выше ситуациях ослепления «еретической» иконы. Укрывание икон или их поворачивание ликом к стене во время сексуальной близости также предполагает веру в то, что икона видит. В XVII веке Джодокус Кралл отметил: «Московиты осуществляют акт Венеры с великой серьезностью и осмотрительностью; они никогда не будут иметь дела с женщиной, пока не снимут с ее шеи маленький крестик, надетый на нее при крещении, и они столь щепетильны, предаваясь любовной страсти, что сначала укрывают образа своих святых, если те имеются в помещении»[1455].

 

6.3. Палладиумы и хоругви. Палладиумы и хоругви могут рассматриваться как подтип в разделе о чудотворных иконах. Первый образец христианского символа на хоругви появился, вне сомнения, по повелению императора Константина изобразить крест на своем знамени. Тема креста была продолжена в особом типе византийской иконы – Никитирион, Крест Побеждающий; известна она и в западноевропейской иконографии. В России самым распространенным было использование икон в качестве наступательного или оборонительного вооружения (иногда и того и другого), что также следует византийской практике[1456].

В битве суздальцев с новгородцами в 1169 году (которая сама послужила сюжетом для иконы)[1457] осажденные новгородцы вынесли на городскую стену икону Богоматери Знамение, и ее пронзили стрелы наступавших суздальцев. Икона заплакала, и Богоматерь прислала в помощь новгородцам свв. Бориса и Глеба, Георгия и Димитрия Солунского (явление святых воинов, лично ведущих войска к победе, – обычный мотив византийских и славянских легенд и летописей)[1458].

Икона Владимирской Богоматери, написанная, согласно легенде, евангелистом Лукой, как считалось, изгнала из Руси Тамерлана (Темир‑Аксака) в 1395 году и спасла Москву от нашествия Мухаммеда‑Гирея в 1521‑м. В 1613 году, во время осады Тихвинского монастыря шведами, то же действие произвела другая икона Богородицы. В 1619 году Ричард Джемс, капеллан английской фактории на Белом море, писал, что, когда царь выходит в поход, перед ним несут образ Спаса[1459]. По мнению М.М. Богословского, этот обычай, возможно, в последний раз соблюдался Петром I во время Азовского похода против турок в 1696 году[1460]. Сам образ в настоящее время хранится в Оружейной палате в Кремле. {340}

На самом деле этому обычаю, по‑видимому, следовали и в более поздние времена. Если верить А.И. Солженицыну, икона Явление Богородицы св. Сергию, вырезанная из доски от гроба этого почитаемого святого, более трех столетий сопровождала русские войска в битвах. Она была в XVII веке с царем Алексеем Михайловичем во время Русско‑польской войны; затем с Петром Великим при Полтаве; с Александром I – во время войны с Наполеоном; а во время Русско‑японской войны царь посылал ее в штаб‑квартиру русской армии. Несмотря на очевидную неудачу иконы в этой войне, Николай II отправил ее в помощь армии и в 1914 году[1461].

Даже если Солженицын рассказывает эту историю в сатирическом по преимуществу контексте, следует отметить, что преобразование Петром I России в светское государство не означало прекращения использования религиозной эмблематики в воинских штандартах. Большая часть основанных Петром новых полков получила штандарты с изображением распятого апостола Андрея – эмблемы учрежденного им ордена Святого апостола Андрея Первозванного[1462]. На кавалерийских штандартах Андреевский крест сопровождался девизом: «Сим знаком побеждаю» (парафраз надписи из видения императора Константина «сим [знаком] победиши», в чем наиболее образованные старообрядцы могли усмотреть еще один пример нечестивого высокомерия Петра).

Ту же роль иконы играли в менее возвышенных военных сюжетах. Иллюстрированная «Ремезовская летопись» (около 1700 года) описывает историю завоевания русскими Сибири, и особенно подвиги Ермака – искателя приключений XVI века – и его отряда казаков. Изложение во многом опирается на агиографическую традицию, вплоть до описания чудес, совершенных доспехами Ермака после его смерти. На миниатюрах почти во всех многочисленных батальных сценах казаки изображены со знаменами, несущими образы Христа, св. Николая или крест, причем нередко эти знамена совершают чудеса. На одной из миниатюр икона сама движется впереди казачьих челнов, защищая их от стрел язычников; на другой – чудесное явление Христа останавливает изготовившихся стрелять вражеских лучников. Завершается летопись иллюстрированными повествованиями о князе Андрее Боголюбском (XII век), который шел в бой с иконой Богоматери с младенцем, вооружавшей воинов непобедимым оружием, лучшим, чем меч и копье; и о чудесном вмешательстве святых Бориса и Глеба на стороне Дмитрия Донского в Куликовской битве {341} 1380 года: изображенные с нимбами и мечами святые поражают татар – воинов Мамая[1463].

Вышеупомянутый пример со св. Николаем свидетельствует, что в качестве палладиума и хоругвей использовались не только иконы Христа и Богородицы. Личное вмешательство святого воина в битву и участие в ней его иконы не противоречили одно другому. Чудесная помощь святого воина Димитрия Солунского упоминается в повести об осаде Пскова польским королем Стефаном Баторием в 1580–1582 годах, причем икона святого решила исход боя на стенах города[1464]. Русская повесть о двух солунских девицах рассказывает о языческом воеводе. Во время осады Солуни (Фессалоник) он пленил двух девиц и, увезя в свою страну, сказал: «Слышно, яко велик есть бог ваш Димитрий в земли вашей. И многа творит чюдеса; нашийти ми на плащаници образ его, да и аз поклоняюся ему и, пред полком нося, побежаю врагы». В одной из версий вышитый на плащанице образ спасает девиц и переносит их обратно в Солунь[1465].

В большинстве приведенных примеров иконы играют активную наступательную роль как хоругви, хотя известны случаи, когда они выступают в более пассивной роли палладиума. Символика иконографического образа св. Николая Можайского, держащего в одной руке меч, а в другой модель града или монастыря, вполне очевидна и имеет параллели: в Западной Европе святой изображался с моделью города, которому он покровительствовал. Относительно недавний пример покровительства, которое икона оказывает во время военных действий, связан с бомбардировкой английскими военными кораблями «Бриск» и «Миранда» Соловецкого монастыря на Белом море во время Крымской войны. Надпись на надвратной иконе Богородицы в Преображенском соборе сообщает, что Богородица защитила Соловецкую обитель во время девятичасовой бомбардировки англичанами (дозволив лишь одному 96‑фунтовому ядру поразить собор 7 июля 1854 года, когда звонили к вечерне), и призывает обращаться к ней во дни несчастий[1466].

На Севере этот эпизод сохраняется в народной памяти, причем то, что англичанам удалось произвести по монастырю только один удачный залп, связывается с крестным ходом, который прошел по стенам обители, и с чудесным ливнем из помета чаек, пролившимся по молитве святых Зосимы и Савватия[1467]. {342}

 

6.4. Реликвии. Вера в чудесную силу реликвий была распространена широко, а нередко и доныне существует в христианстве, как восточном, так и западном (где ее влияние несколько уменьшилась лишь после Реформации). «Ореол святости», нетленность тела, чудеса у могилы святого или совершаемые его мощами устанавливаются во время процедуры канонизации и являются обычными сюжетами в агиографии. Если верить Ф.М. Достоевскому, еще в XIX веке жители российской провинции могли пережить сильнейший шок, обнаружив, что тело человека, считавшегося святым (старца Зосимы в «Братьях Карамазовых»), не осталось нетленным после смерти.

К XII веку на Руси уже укоренилась практика паломничеств на Святую землю. При этом одной из важных целей считалось посещение религиозных достопримечательностей и лицезрение, а если удастся, то и приобретение реликвий.

Игумен Даниил, посетивший Иерусалим в 1106–1108 годах, сообщает, что паломники (среди которых могли быть и русские) увозят домой прах из гроба св. Иоанна Богослова в Эфесе для исцеления всякого недуга[1468]; описывает чудотворный, исцеляющий все болезни кипарисовый крест с вложенным в него гвоздем Христовым, который воздвигла на Кипре св. Елена[1469]; рассказывает, как собирают для исцеления недужных святое миро, исходящее из стены у гроба св. Иосифа Обручника в Назарете[1470]. Считалось, что аналогичное миро истекало из мощей святого воина Димитрия Солунского[1471]. Оно обладало целительными и апотропеическими свойствами, особенно если им совершали помазание перед битвой[1472]; многие паломники увозили его с собой, как до сих пор многие на Западе увозят воду из чудодейственного источника в Лурде. Целительными свойствами наделялись вода из Иордана, земля, собранная у Голгофы, частицы камня, взятого у Гроба Господня, миро, источаемое мощами в Киеве, как и всякое миро, источаемое иконами[1473]. М