Европейская свобода и русская воля

 

Георгий Петрович Федотов всю жизнь решал квадратуру круга: как соединить Россию и свободу. Жить среди антиномий, подобно Бердяеву, он не мог. Всепоглощающей внутренней свободы – из которой возникло само бытие – ему было мало. Нужна была свобода в историческом бытии, в России, политическая свобода, свобода, воплощенная в системе учреждений, – как на Западе, как во всем христианском мире, но без разрушения православного предания, при углублении его до общего всем исповеданиям веяния Святого Духа, ощутимого и в церкви, и вне церкви. Федотов выводит европейские понятия о правах человека не столько из античных традиций, сколько из христианского учения о личности с ее бессмертной душой, стоящей выше бренного величия – племени, народа, государства – и толкающей к юридическому и политическому порядку, в котором закон ограждает личность и личность утверждает закон.

Статьи Федотова – это краткие богословско‑политические, философско‑политические трактаты с прямыми переходами от философии истории к практическим проектам, как утвердить в России свободу. Эта задача с годами обнаруживала все новые и новые трудности. Сперва казалось, что достаточно падения большевиков, что можно соединить империю и свободу, как соединялись они в стихах Пушкина (статья о нем так и называлась: «Певец Империи и свободы»). Впрочем, даже тогда Федотов отчетливо понимал, что Россия – империя и сама революция в России имела «имперский характер». В 40‑е годы, после краха гитлеровской империи, стало ясно, что на пути к свободе надо пройти через разрушение большой России. Федотов с горечью сознает это и стоически обнажает логику антирусского национального взрыва:

«Большевистский режим ненавистен и огромному большинству великороссов. Но общая ненависть не спаивает воедино народов России. Для всех меньшинств отвращение от большевизма сопровождается отталкиванием от России, его породившей. Великорусс не может этого понять. Он мыслит: мы все ответственны, в равной мере, за большевизм, мы пожинаем плоды общих ошибок. Но хотя и верно, что большевистская партия вобрала в себя революционно‑разбойничьи элементы всех народов России, но не всех одинаково. Русскими преимущественно были идеологи и создатели партии. Большевизм без труда утвердился в Петербурге и в Москве. Великороссия почти не знала гражданской войны, окраины оказали ему отчаянное сопротивление. Вероятно, было нечто в традициях Великороссии, что питало большевизм в большей мере, чем остальная почва империи: крепостное право, деревенская община, самодержавие. Украинец или грузин готовы преувеличивать национально‑русские черты большевизма и обелять себя от всякого сообщничества; но их иллюзии естественны» (из статьи «Судьба империй»).

Хочется уточнить: русскими или обрусевшими были идеологи и создатели партии; на окраинах располагались русские же казачьи войска, и белое движение нашло в них свою народную почву. Однако остается фактом, что такого массового сопротивления большевизму, как на Украине, в Великороссии никогда не было. Впрочем, здесь важна не сила аргументов, а направление мысли Федотова, я бы сказал – против собственной шерсти, против личных симпатий. Те, кто возражал Федотову (Леонид Бородин в «Вече», Александр Солженицын в «Раскаянии и самоограничении»), мыслили в духе своих симпатий. Федотов – один из немногих мыслителей, умевших додумывать и утверждать то, что лично ему неприятно, неприятно большинству читателей, и идет вразрез с любой массовой идеологией.

Если бы была малейшая возможность назвать русофобом автора «Святых древней Руси», его бы, конечно, заклеймили и выставили к позорному столбу. Но тексты Федотова ставят прямолинейную мысль в тупик. В них соединилось то, что в полемике западников и почвенников разорвано: вера в национальные святыни – с тоскующей трезвостью, с горьким созерцанием исторического процесса, разрушавшего корни русской свободы ради империи, а затем – и саму империю. Некоторые формулировки Федотова не менее резки, чем в повести Гроссмана «Все течет»:

«Есть одна область средневековой Руси, где влияние татарства ощущается сильнее, – сперва почти точка на карте, потом все расплывающееся пятно, которое за два столетия покрывает всю Восточную Русь. Это Москва, «собирательница» земли русской. Обязанная своим возвышением прежде всего татарофильской и предательской политике своих первых князей, Москва, благодаря ей, обеспечивает мир и безопасность своей территории…»

«Победили осифляне и опричники. Торжество партии Иосифа Волоцкого над учениками Нила Сорского привело к окостенению духовной жизни. Победа опричнины, нового «демократического» служилого класса над родовой знатью означала варваризацию правящего слоя, рост холопского самосознания в его среде и даже усиление эксплуатации трудового населения… «Прогресс» был на стороне рабства… Князь Курбский, этот Герцен XVI столетия, с горстью русских людей, бежавших из московской тюрьмы, спасали в Литве своим пером, своей культурной работой честь русского имени. Народ был не с ними. Народ не поддержал боярства и возлюбил Грозного. Причины ясны. Они всегда одни и те же, когда народ поддерживает деспотизм против свободы – при Августе и в наши дни: социальная рознь и национальная гордость. Народ имел, конечно, основания тяготиться зависимостью от старых господ – и не думал, что власть новых опричных дворян несет ему крепостное право. И, уж неверное, он был заворожен зрелищем татарских царств, падающих одно за другим перед царем московским…»

«Крепостная неволя крестьянства на Руси сделалась повсеместной в то самое время, когда она отмирала на Западе, и не переставала отягощаться до конца XVIII столетия, превратившись в чистое рабство. Весь процесс исторического развития на Руси стал обратным западноевропейскому: это было развитие от свободы к рабству. Рабство диктовалось не капризом властителей, а новым национальным заданием: созданием Империи на скудном экономическом базисе. Только крайним и всеобщим напряжением, железной дисциплиной, страшными жертвами могло существовать это нищее, варварское, бесконечно разрастающееся государство» (из статьи «Россия и свобода»).

Трудно представить себе, что Гроссман не читал всего этого и что я не читал ни Гроссмана, ни Федотова, когда писал «Сны земли» (в начале 70‑х; а «Новый Град» Федотова прочел в 1980‑м). Но у меня был некоторый личный интерес – спор с направлением Глазунова, Кожинова, Солоухина. А Федотов (подчеркну это еще раз) спорил с самим собой, сохраняя удивительную свободу духа от полемической захваченности. С неколебимой трезвостью Федотов отбрасывает попытки опереть либеральные надежды на русское чувство воли. В обиходном языке свобода и воля иногда значат одно и то же: «выйти на волю», «выйти на свободу»… Федотов резко разводит эти понятия:

«Слово «свобода» до сих пор кажется переводом французского liberté. Но никто не может оспаривать русскости «воли». Тем необходимее отдать себе отчет в различии воли и свободы для русского слуха. Воля есть прежде всего возможность жить, или пожить, по своей воле, не стесняясь никакими социальными узами, не только цепями. Волю стесняют и равные, стесняет и мир. Воля торжествует или в уходе от общества, на степном просторе, или во власти над обществом, в насилии над людьми. Свобода личная немыслима без уважения к чужой свободе; воля – всегда для себя. Она не противоположна тирании, ибо тиран есть тоже вольное существо. Разбойник – это идеал московской воли, как Грозный – идеал царя. Так как воля, подобно анархии, невозможна в культурном общежитии, то русский идеал воли находит себе выражение в культуре пустыни, дикой природы, кочевого быта, цыганщины, вина, разгула, самозабвенной страсти, – разбойничества, бунта и тирании… Бунт есть необходимый политический катарсис для московского самодержавия, исток застоявшихся, не поддающихся дисциплинированию сил и страстей. Как в лесковском рассказе «Чертогон» суровый патриархальный купец должен раз в году перебеситься… Так московский народ раз в столетие справляет свой праздник «дикой воли», после которой возвращается, покорный, в свою тюрьму. Так было после Болотникова, Разина, Пугачева, Ленина» (из той же статьи).

Обдумывая эту концепцию, я вспомнил несколько выражений, где «свобода» и «воля» означают совершенно разные вещи: «свобода совести», «свобода выбора», «свобода научного исследования», «свобода печати»… Невозможно сказать: воля совести. И напротив, в народном языке «воля» означает пространство вне дома, под открытым небом. «А ну, выходи на волю!» – командовал старший сержант, когда мы занимали оборону в деревне Новая Лужа (я бы сказал: выходи из дому, выходи на улицу, во двор…). Этот крестьянин чувствовал волю физически конкретно. Свобода совести, свобода печати относятся к цивилизации, оторванной от воли. Восстанавливать эту волю, сохранив цивилизацию, трудно. Ни романтики, ни хиппи никогда не достигали полной воли – только урывками, от случая к случаю. Наши пешеходные и дальние путешествия – походы за волей. Стоят ли все свободы потерянной воли? Стоят, если есть внутренняя свобода – завоевание совершенно бесценное, без которой цивилизация – тюрьма. Но со всей внутренней свободой человек тоскует по потерянной воле, по природе и старается хоть изредка ощутить ее в свободные дни.

Пытаюсь понять, почему мы говорим о внутренней свободе, а не о внутренней воле? Ведь все внешнее (цивилизация или избушка лесника) для внутренней свободы ничто. Но остается различие: свобода сама по себе структурна. Внутренняя свобода предполагает осознанное различие внешнего и внутреннего и узду, наложенную на внешнее, на свою собственную захваченность внешним, чтобы сохранить внутренний простор. Воля ставит на один уровень все помыслы, все порывы. Казнить так казнить, миловать так миловать. Что моя левая нога хочет, то и делаю…

Свобода – состояние «благородного мужа», для которого культура стала внутренним самоощущением, так что сами желания его, сами порывы несут на себе отпечаток культуры. Так по Конфуцию, а по Августину короче: «Полюби Бога и делай, что хочешь». В разных культурах свобода приобретает разный характер, но она всегда отличается от вседозволенности.

Свобода предполагает внутреннюю дисциплину. Мудрому, говорили греки, не нужен закон, у него есть разум. Не нужен страх закона. Свобода предполагает добровольное уважение к правовому порядку. Русскому человеку это до сих пор трудно. Он подчиняется закону скорее за страх, чем за совесть, и если нет страха, то и не подчиняется вовсе.

Анатолий Курчаткин рассказывал мне о разговоре с нью‑йоркским таксистом, ругавшим Америку на все корки. У себя на родине, в Кишиневе, он был волен делать, что хотел: не выгоден пассажир – так не брать его, и за скоростью никто не смотрит. А здесь – как в клетке. Со всех сторон правила. Хочет джентльмен подъехать один квартал – и вези его. За первое нарушение – штраф 300 долларов, за второе – сдавай машину. Шеф, привыкший к российскому вольному деспотизму, где каждый на своем месте – Иван Грозный, стонал от американской свободы. Прошу прощения, что пример – молдавский, такой попался под руку. Если бы я писал повесть, прописал бы таксиста в Москве. Повадки московских таксистов примерно те же: жаловать мы своих пассажиров вольны есмы, а не брать их вольны же.

Цивилизация настаивает на неукоснительном выполнении правил, даже очень неудобных. Например, не переходить улицу на красный свет, когда нет никакого движения. Побывав немного на Западе, я убедился, что уровень жизни примерно соответствует уровню уличной дисциплины. В Неаполе – хаос, в Риме побольше порядка (и север Италии подкармливает юг), в Кёльне, во Франкфурте порядок становится религией… А в Чернобыле инженеру показалось возможным отключить систему автоматической защиты, когда он ставил захвативший его эксперимент.

Современная цивилизация вышла за рамки воли, за рамки авось, небось да как‑нибудь. Ее правила надо выполнять педантически строго. И в Европе это легко усвоить, потому что там законы вообще выполняются (а не только пишутся). В России привычки другие: закон – что дышло… И человек, скашивающий угол по газону и перебегающий улицу на красный свет, в какой‑то недобрый час отключает автоматическую защиту реактора… Этот инженер так и умер, не понимая, в чем его вина: ведь не отходил в сторону, ведь вовремя нажал все кнопки. Вовремя – с точки зрения здравого смысла. А живем мы в зазеркалье. И в этом зазеркалье приходится выполнять правила, установленные свыше, как чин богослужения.

Когда‑то Европа тоже путала волю со свободой, и на воротах Телемской обители было написано: «Делай, что хочешь». Кончилось (очень скоро) трагическим сознанием разрушительных сил, выпущенных на волю, театром Шекспира и Кальдерона, а затем – театром Корнеля и Расина, поэзией Долга, побеждающего Любовь. И только после школы классицизма, после всего XVII века с его правовой дисциплиной Франция начала борьбу за свободу. В которой уже была заключена привычка к праву, к закону. Привычка, в конце концов победившая революционные страсти. Без этой привычки современное общество было бы просто немыслимо. Сложнейшие финансовые, информационные, транспортные системы разваливаются, когда царствует воля, когда вольному воля, а пьяному рай. Свобода – это порядок, в котором личность живет под защитой закона, но не только. Это еще внутренняя собранность, это внутренняя форма личности, не нуждающейся в погонялке, чтобы работать, чтобы делать свое дело. Свобода органически связана с достоинством и ответственностью мастера. Свобода – образ жизни мастеров, а не босяков.

В 60‑е годы я с грустью наблюдал за саморазрушением одной вольной души – Анатолия Бахтырева. Я писал о нем в «Снах земли». Обаяние Толи было огромным, силы, казалось, неисчерпаемые. Шесть лет в лагере на общих работах – как с гуся вода. А на воле – за несколько лет спился и умер.

Были попытки объяснить эту катастрофу недостатком образования, потерей места вожака в кружке друзей, вернувшихся из лагеря в университет, комплексом неполноценности… Все это слишком мелко. Можно было работать истопником и философствовать, писать рассказы и эссе, не бросая начатого на полдороге, доводя каждый текст до ума. Но не было у Толи (у Кузьмы, как его прозвали) устойчивой воли ни к чему. Огромная широта, чуткость, отзывчивость – и никакой сложившейся внутренней формы, никакого самоограничения, никакого согласия на призвание, требующее труда, никакого вкуса к труду, доведенному до совершенства. Все кое‑как и без внутреннего усилия; а потому работа одними мышцами: хватать потяжелее, бросать подальше. И на пороге сорока лет – чувство бессмысленно прожитой жизни.

Вы скажете: случайный пример, ничего он не объясняет, не доказывает. Нет, не случайный и очень со многим связанный в прошлом. Гений должен себя ограничить, а это в России всегда трудно давалось. Встретить человека со сложившейся внутренней формой личности здесь труднее, чем в любой цивилизации (безразлично, на Западе или в Китае), «Я, пожалуй, и достойный человек, – говорит Алексей Иванович (в» Игроке»), – а поставить себя с достоинством не умею. Вы понимаете, что так может быть? Да все русские таковы, и знаете почему: потому что русские слишком богато и многосторонне одарены, чтоб скоро приискать себе приличную форму. Тут дело в форме. Большею частью мы, русские, так богато одарены, что для приличной формы нам нужна гениальность. Ну, а гениальности‑то всего чаще и не бывает, потому что она и вообще редко бывает. Это только у французов и, пожалуй, у некоторых других европейцев так хорошо определилась форма, что можно глядеть с чрезвычайным достоинством и быть самым недостойным человеком. Оттого так много форма у них и значит». Это из 5‑й главы.

Русский гений широк и всегда несколько незавершен. Прочитав в 15 лет «Войну и мир», я с неудовольствием почувствовал у Толстого эту незавершенность. (Достоевского я тогда вообще не понимал.) Меня захватывала французская ясность формы, потом захватил Пушкин, и только годам к двадцати я понял внутреннюю форму Достоевского и Толстого, уходящую в бесконечность, как тангенсоида. Мераб Мамардашвили среди всех выделял всегда французов. Я думаю, это его личная особенность, может быть, связанная с грузинским духом, скорее чем с русским, но пройти сквозь французское влияние было необходимо и Пушкину, и сегодня нужно каждому человеку русской культуры – именно по противоположности его широте, незавершенности… Я думаю, что французское и вообще европейское начало духовно важнее для русской культуры, чем американское, в котором общее для Нового времени «деловое» слишком резко подчеркнуто.

В «Снах земли» я противопоставлял Кузьме Иру Муравьеву, не уступавшую ему в обаянии широты и какой‑то беспечной воли, но совершенной европеянки, когда нужны были ответственность и мастерство. Ира способна была жить в хаосе, не думая о завтрашнем дне, готовая до ночи и до рассвета читать стихи на случайном бивуаке (так мы все жили, ожидая ареста или только что выпущенные из лагеря), – и мгновенно менялась, когда открывалась возможность что‑то сделать. Опять случайный пример, но такой же характерный, как незашнурованные башмаки, в которых Кузьма бродил по зоне: Ира за три месяца выучила датский язык и прочла дюжину объемистых датских книг, чтобы написать популярную работу об Андерсене. Русская воля и европейское чувство ответственности, сотни мистических стихов наизусть и французские скептические поговорки как‑то уживались в ней без всякого противоречия. Я многому у нее научился. Я думал не только о пушкинской Татьяне, когда написал, что русская европеянка больше удалась истории, чем русский европеец.

Культура России была плодотворна тогда, когда первозданную широту ее уравновешивало чувство усвоенной формы: византийской у Рублева и Дионисия, западной – в XIX в. Это усвоение бывало иногда мучительно трудным. И Толстой, и Достоевский испытывали любовь‑ненависть к европейской форме, никак не вмещавшей их дух, и все‑таки подогнали ее к себе, все‑таки творили в европейском жанре романа. Я пытался объяснить перипетии их борьбы с Западом в своей работе «Антикрасноречие Достоевского в историко‑культурной перспективе» (в книге «Открытость бездне». М., 1990). Изложу здесь коротко ее основные мысли.

Не может быть культуры без своего стиля, в какой‑то степени этот стиль и есть культура, как в поговорке: стиль – это человек. Но европейского стиля вообще нет, а есть французский, немецкий, английский, итальянский. И русский стиль должен был опираться на русские традиции, должен был стать (если говорить об искусстве слова) красноречием в форме антикрасноречия. Достоевский считал образцом красноречия молчание Васьки Шибанова. Любимый герой позднего Толстого высказывает свои мысли двумя словами: «тае» и «не тае». Риторика для русского уха фальшива. Поэтому Толстой не выносил Шекспира, оперы и (логически продолжая срывание всех и всяческих масок) «раздел» богослужение с его условными, символическими формами. В самые напряженные минуты бытия слов вообще не надо, слова только мешают встрече души с душой. Зачем Пьеру правовые гарантии? Его глаза встретились с глазами маршала Даву, и человек узнал человека. В плену Пьер пережил взрыв духовной свободы, никогда не испытанной им на рауте…

Нелюбовь к красноречию, к риторике, к правовому формализму, ко всякому акценту на форме определила отношение Достоевского и Толстого к суду присяжных («Братья Карамазовы», «Воскресение»), к процедуре тайного голосования («Анна Каренина»). Симпатии Толстого на стороне Денисова, которому не по нраву тугендбунд, – уж лучше русский бунт, шутит Денисов. Лучше воля, чем свобода. Единственная свобода, которой Достоевский всегда верен, – это внутренняя, духовная свобода. И опирается она не на конституцию, а на созерцание абсолютно свободного существа – Христа.

Известное равновесие внешней свободы (связанной с царством закона) и внутренней благодатной свободы, равновесие свободы цивилизации и природной воли по‑своему складывается в каждой культуре и в каждую эпоху. Более того, оно иное у каждой творческой личности; у Толстого больше природной воли: сцены охоты, косьбы, первого бала Наташи – апофеоз воли. Но в «Войне и мире» царство торжествующей воли отброшено на 50 лет в прошлое, в «Анне Карениной» оно рушится, и поздний Толстой – на развалинах воли. Достоевский прямо начинает с дисгармонии воли, с конфликта извращенной воли (своеволия) и внутренней свободы и находит истину в порыве к преображению, к внутренней свободе «сильно развитой личности» – из тупика своеволия, из глубины нравственного распада, из подполья. Заключить в одни скобки разные явления русской культуры очень трудно, и все же такие попытки были. Одна из самых интересных – в «Голосе из хора» Абрама Терца:

«Религия Св. Духа как‑то отвечает нашим национальным физиономическим чертам – природной бесформенности (которую со стороны ошибочно принимают за дикость или за молодость нации), текучести, аморфности, готовности войти в любую форму (придите и володейте нами), нашим порокам или талантам мыслить и жить артистически при неумении налаживать повседневную жизнь как что‑то вполне серьезное (зачем? кому это нужно? надолго ли? надоело! сойдет и так!). В этом смысле Россия – самая благоприятная почва для опыта и фантазий художника, хотя его жизненная судьба бывает подчас ужасна.

От духа – мы чутки ко всяким идейным веяниям, настолько, что в какой‑то момент теряем язык и лицо и становимся немцами, французами, евреями и, опомнившись, из духовного плена бросаемся в противоположную крайность, закостеневаем в подозрительности и низколобой вражде ко всему иноземному. Слово – не воробей, вылетит – не поймаешь. Слово для нас настолько весомо (духовно), что заключает материальную силу, требует охраны, цензуры. Мы – консерваторы, оттого что мы – нигилисты, и одно оборачивается другим и замещает другое в истории. Но все это оттого, что Дух веет, где хочет, и, чтобы нас не сдуло, мы, едва отлетит он, застываем коростой обряда, льдом формализма, буквой указа, стандарта. Мы держимся за форму, потому что нам не хватает формы; пожалуй, это единственное, чего нам не хватает; у нас не было и не может быть иерархии или структуры (для этого мы слишком духовны), и мы свободно циркулируем из нигилизма в консерватизм и обратно.

Отсюда же в искусстве – разительное отсутствие скульптуры (может быть, больше других искусств предполагающей осознание формы) – это при нашей‑то телесности, «идолопоклонстве», при всех запасах Эллады… Мы восполнили этот пробел разлитием песни и живописи (течет). К ним подверстываются (при соблюдении чина) нарушение иерархии жанров, вечная жажда русских авторов написать вместо романа евангелие, наши вечные нелады со строгими литературными рамками, неразвитость новеллы и фабулы, аморфность прозы и драмы – духовное переполнение речи… Нам до смешного хочется сразу сказать обо всем.

…Худо ли это? Для быта, может быть, худо, для Духа – вполне приемлемо (более, чем западная комфортабельная форма, законность)» («Голос из хора»).

Чтобы приблизить развернутую метафору Терца к «идеальному типу» русской культуры (в понимании Макса Вебера), нужны некоторые поправки. Одна из них – то, что форма, специфически русская форма европейской культуры, все‑таки была найдена, вернее – находилась, время от времени, пусть на первых порах только гениями, но все‑таки находилась. И то, что первый раз доступно гению, после него становится уже достоянием и скромных талантов. Более того. Форма, найденная в искусстве, с течением времени входит в быт, становится частью всей национальной жизни. Во всяком случае, может ею стать.

Я считаю пророчеством не столько те или другие догадки Достоевского, но саму форму его романа, неслыханную в Европе и окрасившую собой весь XX век. Хаос страстей, обрушившихся на читателя в первой же части любого из пяти великих романов (от «Преступления и наказания» до «Братьев Карамазовых»), подчиняется незримой внутренней логике, сохраняет строгий внутренний строй. И сквозь все срывы и небрежности роман поразительно целен, несравненно цельнее, чем романы современников Достоевского, отделанные в частностях, но лишенные неудержимого движения к своему итогу. Решительное неумение найти цельную форму, осколочность вдохновения – скорее черта нашего переломанного времени – черта Синявского, наконец, но не черта Достоевского. И, стало быть, нельзя это неумение считать роковым, непоправимым.

Роман Достоевского внутренне строен, потому что в нем есть своя духовная ось, напряжение между «идеалом Мадонны и идеалом содомским», между Христом и Великим инквизитором. В каждом романе есть образ внутренней свободы, подобный Христу в своем внешнем юродстве, и герои, искушаемые своеволием. Трагическая ошибка героя Достоевского – понимание свободы как вседозволенности. Раскольников преодолевает это искушение любовью; Кириллов и Ставрогин гибнут.

В Кириллове своеволие выступает как осознанный идеал. Пытаясь объяснить себе, он несколько раз повторяет это слово:

«Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет Бога, и не сознать, в тот же раз, что сам богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь – ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе. Но один, тот, кто первый, должен убить себя сам непременно, иначе кто же начнет и докажет? Это я убью себя сам непременно, чтобы начать и доказать. Я еще только бог поневоле, и я несчастен, ибо обязан заявлять своеволие. Человек потому и был до сих пор так несчастен и беден, что боялся заявить самый главный пункт своеволия и своевольничал скраю, как школьник. Я ужасно несчастен, ибо ужасно боюсь. Страх есть проклятие человека… Но я заявляю своеволие, я обязан уверовать, что не верую…»

Кириллов – один из любимых героев моей юности, и мне хочется пояснить внутреннюю логику его полубезумных речей. Исходный пункт здесь – чувство бессмыслицы существа, оторванного от вечности и брошенного в бесконечность пространства и времени. Если ничего, кроме бесконечности пространства и времени, нет, то мое чувство Я – ложь, видимость, по сути, меня нет. А если я есмь, то во мне как‑то раскрывается нечто, «большее» пространства и времени, перевешивающее бесконечность материи на каких‑то тайных весах. Это нечто Библия назвала Богом и говорит, что Бог создал мир в шесть дней. Я не могу принять библейского Бога буквально. Что мне делать? Оставаться с верой открытого вопроса, с верой в истину, которую никак нельзя назвать, а только намекнуть на нее, только переживать «таинственное прикосновение мирам иным» («Братья Карамазовы»)? Или придумать мир, в котором человек (оторванный от вечности) встает на котурны и объявляет самого себя богом? Кириллов придумывает такой мир, в котором достаточно объявить себя богом, чтобы стать Богом? Но он в эту свою выдумку не способен до конца поверить и надрывается, чтобы доказать себе свою правоту, и выбирает способом доказательства самоубийство (так же как Раскольников – другой экспериментатор – пытается доказать свое высшее человеческое достоинство убийством). Кому доказать? Тому же библейскому Богу, которого нет? И который все же остается в глубине бунтующей души?

Во внутреннем строе романа «Бесы» все ведущие герои – воплощения Ставрогина, воплощения той или другой идеи, родившейся в уме Ставрогина. И в основе своеволия Кириллова – ставрогинское своеволие. Так же как в основе своеволия Шатова, брата Кириллова по неверию и желанию верить и по подмене невидимого Бога видимым кумиром. Только Кириллов ставит на котурны личность, а Шатов – народ: «Цель всего движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть единственно лишь искание бога, бога своего, непременно собственного, и вера в него как в единого истинного. Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала его и до конца. Никогда еще не было, чтоб у всех или у многих народов был один общий бог, но всегда и у каждого был особый».

Слово «бог» я пишу здесь со строчной буквы, потому что Бог монотеистических религий, в противоположность мнению Шатова, один у многих народов. Бог Шатова – даже не языческий бог, а фейербаховская абстракция. «Вы Бога низводите до простого атрибута народности», – возражает Ставрогин. И в заключение разговора спрашивает: «Веруете вы сами в Бога или нет?» – «Я верую в Россию, верую в ее православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России. Я верую… – залепетал в исступлении Шатов.

– А в Бога? В Бога?

– Я… я буду веровать в Бога.

Ни один мускул не двинулся в лице Ставрогина». Он этого и ждал. Шатов так же не верит в Бога, как и Кириллов. Шатов так же живет в пустоте и пытается уравновесить эту пустоту фигурой, поставленной на котурны и названной богом.

100 000 000, деленные на бесконечность, – такое же ничто, как и ∞. Временами это равенство двух нулей забывает и Достоевский. Кириллова он изжил в себе, а Шатов в нем живет. По отношению к Кириллову он целен, к Шатову – внутренне расколот. В «Сне смешного человека» шатовское изжито, а рядом, в том же «Дневнике писателя» – снова шатовские нотки. В книге «Истина и ее двойники» (М., 1993) Зинаида Миркина возражает шатовскому двойнику Достоевского:

«Никакой народ, даже безгрешное население рая, люди‑ангелы из провидческого сна не могут быть непоколебимой почвой добра. Все физическое, тварное, всякая земная почва может уйти из‑под ног.

Для христианина нет почвы под ногами. Она только на небе. А небо – внутри. И Достоевский, живущий на глубине духа, это знает. Ведь несмотря на весь ужас, произошедший на планете Смешного человека, несмотря на полный крах земной, Дух света, Дух радости остается цел. Смешной человек проснулся после своего сна воскрешенным. Все было разрушено. Осталась только живая душа. И этого одного было достаточно для великой радости. Радости о найденной истине.

Все земное может быть опорой только для земного, для временного. Вечное наше, дух наш может опираться лишь на вечное.

Воплощается ли Бог в народе? Я такого воплощения не знаю. Я знаю Бога, воплощенного только в личности. Личного, а не народного Бога. И то таинственное усилие, которым царствие небесное берется (или поддерживается), есть усилие, направленное внутрь. Это внутреннее дело каждого. Люди могут собираться для общей молитвы, но предстояние будет всегда только лицом к лицу. И ни заслуги народа, ни грехи народа не засчитываются в час, когда личность встречается с Богом».

В мире Достоевского все герои живут, как в сказке Михаэля Энде из его книги «Зеркало в зеркале» (отдельные сказки там не имеют названия). Человечек уютно устроился на диске с горами, реками, лесами. Диск вращается в полусфере, вроде планетария, украшенного звездами и луной. Но вдруг небесный свод треснул и сквозь трещину глянула бездна. В бездне, ни на что не опираясь, стоит закутанная человеческая фигура, чем‑то напоминающая Христа. И этот человек ни на чем зовет: «Иди ко мне!» – «Я упаду, – отвечает человечек на диске. – Ты обманщик, ты зовешь меня в пропасть!» Трещина за трещиной, весь мир человечка разваливается. Человечек цепляется за обломки, а закутанный зовет и зовет его: «Учись падать. Учись падать и держаться ни на чем».

Так цепляются за обломки ставрогинской мысли Кириллов, Шатов, Верховенский. Ставрогину кажется, что он парит над ними. Он свободно тасует помыслы, пленившие их, словно колоду карт; он упивается бесконечной внутренней возможностью выбора между добром и злом, он делает доброе дело и испытывает от этого удовольствие, делает злое – и также испытывает удовольствие. Но в этой неограниченной возможности выбора прячется та же пустота. «Утерян единый взгляд на мир, – пишет об этом Михаил Блюменкранц в своей «Концепции фантастического реализма Достоевского», – любая позиция относительна, открывается лишь иной срез бытия, нет синтезирующей основы… Человек сложной внутренней структуры, стремящийся к цельности в себе и в своих отношениях с миром, неожиданно открывает, что цельности нет не только в нем, но и в самом бытии, что можно существовать в нескольких жизненных сферах одновременно, что шкала ценностей – вопрос субъективный, все зависит от точки отсчета». Это искушение, пережитое не только в России; но в России, с ее крутыми ломками, особенно влекущее. Относительность обликов истины, относительность метафор истины переживается как отсутствие самой истины, самой целостности Духа, творящего бытие. И свобода в Духе, в причастности Духу легко подменяется своеволием.

Кризис свободы, свихнувшейся в своеволие, не придуман Достоевским, он был реально пережит Россией после реформ Александра II и сейчас переживается заново. Главные наши трудности на пути новой реформы сводятся к своеволию, к исповеданию веры подпольного человека: миру ли провалиться или мне сейчас чаю не пить? А я скажу, чтобы мир провалился, а мне чай всегда пить… Достоевский был несправедлив к либералам своего времени и доводил их недостатки до карикатуры. Но либерализм, прошедший через кризис, чувствует себя глубоко обязанным автору «Бесов». И не столько за критику «наших» (это на поверхности), а за углубление самого понятия свободы. На Достоевского опирается философия свободы Бердяева. Достоевского любит Федотов, Мать Мария… И важно понять, что Достоевский сказал о свободе. Сказал – языком искусства, сказал через развитие характеров, опьяненных свободой.

Норма свободы для Достоевского – Христос. Так же как норма любви. Этот образ господствует над всеми идеями, теориями, определениями. «Если бы кто мне доказал, – писал Достоевский Фонвизиной, – что Христос вне истины и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной». Духовное основание свободы – «сильно развитая личность», готовая отдать себя всю всем, чтобы и другие стали такими же свободными личностями (это подробно развито в «Зимних заметках о летних впечатлениях»). В свободной личности совершенная любовь изгнала страх. Если этого нет, если человек обособился от Бога, он либо тварь дрожащая, полная страха, либо экспериментатор, доказывающий преступлением свою независимость от Бога – от своей собственной глубины – и разрушающий свою глубину. Сохраняется одна лишь оболочка, внутри которой пустота, и оболочка эта не может не рухнуть.

Спиноза писал, что свободно только существо бесконечное, ничем не определенное, кроме самого себя. Тварь же подчиняется внешней необходимости и потому не более свободна, чем камень, брошенный из пращи. Человек может быть действительно свободен, если он приобщился вечности, если он перестает быть атомом среди атомов, если он открывает в себе глубину, в которой все едино, все целостно, – и служит этой глубине, как своему господину. Парадокс подлинной свободы – в совершенной поглощенности любовью (еще раз вспоминаю Августина: полюби Бога и делай, что хочешь). Есть много уровней нашего движения к целостности, к истиной свободе, и нельзя подняться на более высокий без известной приглушенности низшего. Но в душе Ставрогина нет никакой иерархии, никакого пафоса неравенства тьмы и света. Ставрогин знает только равноправные мгновения. Иногда – высшие мгновения, но мгновения сменяют друг друга неудержимо, и мгновений мелких, пошлых, поверхностных больше, чем великих. По законам статистики пошлость господствует над подлинностью, высшие помыслы редки, низкие – часты. Равенство мгновений дает перевес низости, пошлости, аду, безобразию. Название романа Достоевского – образ души Ставрогина: не человек, а легион бесов. Личность, расколотая на множество мгновенных Я, иногда – потрясающе высоких, а в массе – как всякая масса, потерявшая структуру…

Чтобы в целом быть свободным, человек или общество должны царить над своими прихотями. Но точка, с которой созерцаются прихоти, не может быть найдена в самих прихотях (чувственных или идейных). Точка гос