Духи русской революции и джайнский слон

 

Выволочка, которая досталась Коле Бердяеву за «Философскую истину», – ничто сравнительно с разносом за «Духов русской революции» по случаю публикации фрагмента замечательного эссе («Гоголь в русской революции», «Знание – сила», 1990, № 5). Комментарий Гальцевой напоминает постановление ЦК: «Именно предлагаемым выше отрывком Бердяев впервые запустил в мировой интеллектуальный обиход одно из самых пагубных заблуждений насчет характера происшедшей в России Октябрьской революции, а вместе с тем русского характера как творца коммунистического общества XX века. Великая Октябрьская социалистическая революция объявлялась по сути своей порождением старых национальных свойств, которые, довольно неожиданно со стороны Бердяева, сводятся им к сочетанию из хамства, лени, бесчестия, безобразия, пошлости, мошенничества…» (с. 76–77). И Рената Гальцева объясняет, что это неверно, что русский народ был только пассивной почвой, в которую брошены были семена революционной идеи: «Семена тотальной переделки мирового порядка заводятся, а точнее разводятся в голове… «бездомного радикала», критически мыслящего аутсайдера, не отождествляющего себя ни с каким местом в общественной структуре, но глядящего на текущую жизнь извне, или «человека воздуха», чуждого традиционно‑почвенному укладу» (с. 78).

Я много раз слышал в разговорах метафору о семени и почве, и каждый раз хотелось возразить, что национальная культура – это не почва, принимающая в себя рожь и овес и рождающая рожь и овес; скорее – женское лоно, в котором есть своя наследственность; а генетика – дело капризное. Если отбросить метафоры и обратиться к истории, то можно вспомнить, как распространялись христианство, просвещение. На новой «почве», в новой культуре они иногда сильно менялись. Говоря о Просвещении, мы вспоминаем Вольтера, Руссо, Дидро:

 

Это все революции плод.

Это ее доктрина.

Во всем виноват Жан‑Жак Руссо,

Вольтер и гильотина, –

 

писал Генрих Гейне (перевод Тынянова). Никто не вспоминает лорда Шефтсбери. А между тем любой историк подтвердит вам, что Просвещение родилось в Англии, учителями Вольтера были англичане. Буддизм родился в Индии – и в Индии исчез, а укоренился в других странах. Христианство родилось среди евреев, но продержалось в этой среде века четыре, а потом исчезло и укоренилось среди неевреев. Марксизм родился в Германии, но укоренился в России и в Китае. Каждая идея имеет не только место рождения, но и место прописки и фактического проживания. Почему это так, я разбирал на частном примере в статье «О причинах упадка буддизма в средневековой Индии», напечатанной в «Ученых записках Тартуского гос. университета» (1973, вып. 313) и в журнале «Diogène» (№ 96, Париж). Здесь достаточно заметить, что в Европе марксизм постепенно терял свою революционность, а в России наращивал ее.

Мне кажется, читатель журнала «Знание – сила» вправе был получить примерно такой комментарий: эссе – жанр, допускающий гиперболу, гротеск и другие формы разрастания одной какой‑то черты реальности, поразившей автора. Но несколько лет спустя в «Истоках и смысле русского коммунизма» Бердяев развил свою точку зрения более уравновешенно. В генезисе революции он подчеркивает русские корни и русскую ответственность. Таких же взглядов придерживался Г. П. Федотов. Эта точка зрения не бесспорна. Есть авторы, акцентирующие роль международной революционной среды, «людей воздуха» и т. п. Один из этих авторов – А. И. Солженицын. Но прежде всего комментарий должен разъяснить то, что комментируется. К сожалению, Гальцева ведет себя по‑советски: она с ходу излагает «истинную» точку зрения, отбрасывая автора в сторону.

Между тем не только основная идея – сама форма «Духов русской революции» глубоко содержательна. Это первая попытка описать революционный процесс не в терминах классов и классовой борьбы, не в терминах этносов (и почти что иностранного завоевания), а как наплыв и выход на авансцену группы типажей, обрисованных Гоголем и Достоевским (метод, применимый в любой стране, где социологии предшествовала богатая литературная традиция). Журнал «Знание – сила» опубликовал только фрагмент о Гоголе. Но вот что пишет Бердяев во вступительной части эссе: «Те, которые были внизу, возносятся на самую вершину, а те, которые были на вершине, упали вниз… рабы стали безгранично свободными, а свободные духом подвергаются насилию. Но попробуйте проникнуть за поверхностные покровы революционной России в глубину. Там узнаете вы старую Россию, встретите старые, знакомые лица. Бессмертные образы Хлестакова, Петра Верховенского и Смердякова на каждом шагу встречаются в революционной России и играют в ней немалую роль, они подобрались к самым вершинам власти… Толстой, как художник, для нашей цели не интересен. Россия, раскрывавшаяся его великому художеству, в русской революции разлагается и умирает. Он был художником статики русского быта»[116], – а в динамике, в революции на авансцену вылезли Хлестаковы и Ноздревы, Верховенские и Смердяковы. Совершенно очевидно, что Бердяев говорит не о метафизической сущности русского народа. И бессмысленно упрекать свидетеля Октября за то, что годом раньше он писал иначе. Сам народ обернулся «своею азиатской рожей», так его и Блок увидел: в «Скифах» и в «Двенадцати» он не менее правдив, чем в стихах «На поле Куликовом».

Вот этой исторической динамики Гальцева просто не видит. Русский народ для нее не совокупность типов, чередующихся на авансцене то в одном, то в другом сочетании, а неподвижная сущность. Бердяев взглянул на жизнь мимо абстракций «народа», «нации», «класса», «партии» и увидел наступление хамов, шариковых, как их позже назвал М. Булгаков, а Гальцева обиделась за абстракцию народа. Она настаивает, что по сути своей народ остается неизменным. Попробуй сохрани свой облик, когда Болконские и Безуховы эмигрировали, Савеличей и Каратаевых раскулачили…

Почти через полвека после «Духов русской революции», ничего о них не зная, в 1962–1963 гг., я стал вглядываться в тех, кто делал нашу историю, и в тех, кто был этим недоволен, и увидел знакомые лица. Подтолкнули меня беседы Н. С. Хрущева с писателями и художниками. Я попробовал изобразить Хрущева в виде поручика Пирогова: его на Кубе высекли, а он съел слоеный пирожок и утешился. Неожиданно замысел увлек меня гораздо дальше памфлета. Я увидел возможность описать все активные силы общества как совокупность типажей. Толстого – как и Бердяев – отвел: его герои стали реликтами. Современны типы Гоголя и Достоевского. Кое‑какие пришлось дорисовать. Так появились бернары, только намеченные в речевом потоке Мити Карамазова. Я посвятил им несколько страниц. Вышел групповой портрет эпохи; хрущевские рыла, сталинские гады, ракитины, бернары, карамазовы…

Примерно в 1968 г. один из моих читателей рассказал мне, что самое главное уже было найдено Бердяевым. Только у меня Иван Никифорович и Пирогов, а у него Ноздрев и Хлестаков. Гоголевские герои все вместе отнесены мною к группе рыл (в противоположность сталинским гадам), различие имен показалось мне несущественным, и я просто ввел в свой текст еще два: Хлестаков и Ноздрев. В таком виде «Квадрильон» вошел в мою книгу «Неопубликованное» (Мюнхен, 1972. Первоначальный текст в «Гранях», 1967)[117].

Прошло еще лет десять, пока я смог прочесть «Духов» своими глазами. С этих пор я стал подумывать над несовпадениями. Почему я не заметил Хлестакова? Да потому, что в 1963‑м исчез с авансцены. Хлестаковщина ассоциируется скорее с первыми годами революции. С другой стороны, Бердяев не мог увидеть ракитиных. Семинаристы‑карьеристы еще не примкнули к большевикам. И просто еще не сложился тип бернара, интеллектуала, для которого родным языком стала математика. Из этих размышлений родилась в конце концов моя статья «Смена типажей на авансцене истории и этнические сдвиги» (ж‑л «Общественные науки и современность», 1990, № 1). Бердяев открыл новый метод. Можно возражать против его преувеличенной оценки, критиковать его неудачное применение мною, но прежде всего надо заметить метод. Изобретен новый инструмент в интеллектуальном инструментарии. Гальцева этого не видит. Ее проблема – только «одно из самых пагубных заблуждений». Применение метода расшатывает Авторитет, поэтому все а priori ложно.

Достается Бердяеву и за его оценку Гоголя: «Не понятый, не поставленный в связь с художественно близкими ему явлениями прошлого – средневеково‑ренессансной эпохи – комизм Гоголя и оказывается под пером Бердяева каким‑то довременны́м «кубизмом». А те гоголевские «чудовища», о которых вслед за Розановым и Мережковским с мистическим ужасом говорит Бердяев, выглядят, если учесть комическую перспективу, за одним‑двумя исключениями, скорее недоразвитыми «байбаками» и «тюрюками», застывшими на стадии животной души, чем духами‑соблазнителями из адской бездны»[118].

А что, если Гоголь неповторим и никакие средневеково‑ренессансные аналогии его не разъясняют? А что, если читатель, получив адрес, пойдет по нему и доберется до книги Мережковского «Гоголь и черт»?

Полвека с лишним тому назад я вздумал перечитать смешной рассказ «Как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем», и вдруг меня охватил метафизический ужас. Я почувствовал себя в безвыходной тесноте (вроде свидригайловского кошмара) – и так на целую вечность… Для многих жестокий талант – Достоевский, и никакими аргументами их не переубедить. Для меня жестокий талант – Гоголь, а из текстов Достоевского идет свет; идет и идет, несмотря на все темные бездны. Не пугает меня бездна, напротив, зовет к себе; пугает теснота. В бездне сами собой разворачиваются крылья, в тесноте их не развернешь. Как с этим быть? Можно ли закрыть Америку, то есть мое неправильное восприятие, и заменить правильным восприятием Ренаты Гальцевой?

Есть джайнская притча о четырех слепых, ощупавших слона. Один взял в руки хобот и сказал: слон похож на змею; другой – бивень, и слон вышел похожим на копье; третий – ногу, и слон оказался столбом; четвертый – брюхо, и опыт неопровержимо доказывал сходство слона с мешком. Все опирались на опыт, но опыт был разным. Один и тот же текст иному смешон, а другому страшен. Целого же слона не видит почти никто. Гения не так просто понять, не так просто свести к модным категориям, средневеково‑ренессансным или еще каким‑то. В гении есть что‑то мистическое, не укладывающееся в логику. «Мистики правы, – писал Людвиг Витгенштейн в своем «Логико‑философском трактате», – но правота их не может быть высказана: она противоречит грамматике» (оттого мистика так часто дружит с поэзией и высказывает себя странными метафорами). Всякое же доказательное рассуждение, всякая теория творчества могут быть дополнены или уравновешены другой, столь же доказательной и столь же недоказуемой.

Когда я учился в ИФЛИ, Леонид Ефимович Пинский прочел нам лекцию о Дон Кихоте, в которой он не опровергал прежних оценок, а только выстроил их в иерархический ряд. На самом глубоком уровне «Дон Кихот» – ирония человеческого духа над самим собой, над своими неосуществимыми порывами. Но современники не ошиблись, считая книгу пародией на рыцарский роман, развлечением для кучеров (своего рода «массовой культурой»), и можно трактовать роман как сатиру на уходящее рыцарство и еще что‑то открыть в нем: смысл творчества безграничен…

Построение иерархии иногда мешает самостоятельному новому суждению, мешает творческой субъективности. Но как раз творческой субъективности в «средневеково‑ренессансном» шаблоне нет. Есть, напротив, стремление погасить творческую субъективность Бердяева, Мережковского и Розанова; а хочется не зачеркивать ее, сохранить как одно из возможных чтений Гоголя, один из мыслимых срезов целостного дара художника.

Ни одно читательское впечатление не может быть опровергнуто. Личность художника ищет встречи с личностью читателя, зрителя, слушателя, а не с концепцией, и критический анализ не должен предохранять личность от непосредственного, субъективного опыта и от знакомства с яркими впечатлениями других людей, какими бы они ни были. Предоставим читателю самому окончательный суд. «Пусть личность не больше, чем глаз муравья, но личность есть личность, – так думаю я».

1990

 

 

В поисках почвы под ногам

 

В заметках, опубликованных в журнале «Век XX и мир» (1990, № 1), Вернадский противопоставил Ленину Ганди. Ганди был учеником Толстого. Почему Вернадский не вспомнил Толстого? Я думаю, тогда пришлось бы винить в революции не только Ленина, а самих себя. Вся почти русская интеллигенция прошла мимо Толстого, сочла его нелепым, непрактичным. В том числе либеральная интеллигенция, к которой принадлежал Вернадский, и его партия – Конституционно‑демократическая партия народной свободы. Толстой яростно выступил бы против войны 1914 года, против требования проливов, против лозунга водрузить крест над Святой Софией. И был бы прав: обычное, «законное» зло проложило дорогу всему хаосу XX века.

Вернадский был, судя по всему, прекрасный человек, и ошибка его – самая простительная: непонимание того, что обычай решать споры войной, терпимый в течение тысяч лет, становится немыслимым, когда столкновение сверхдержав может привести к гибели человечества. Такое непонимание почти что и не является личным грехом и относится к категории «всемирно‑исторических ошибок». Но именно потому надо об этом говорить. Именно потому, что неспособность понять изменившийся дух времени повторялась на каждом шагу.

В прямом противопоставлении Ленина христианской традиции есть что‑то фальшивое. Бунт против крепкой традиции непременно был бы подавлен. Победа революции – признак глубокого кризиса режима. К революции слишком многое вело. Даже кое‑какие страницы Достоевского. Книга Мережковского «Пророк русской революции» очень убедительно написана. Так тогда многие читали – и Достоевского, и Толстого. Запомнилось про Толстого – из‑за статей Ленина. Но из Достоевского вывести революцию проще, чем из Толстого. Из‑за слезы ребенка, которая как‑то входит в гармонию Божьего мира, Иван Карамазов возвращает Богу билет на торжество всеобщего примирения. «Это бунт», – говорит брату Алеша. Бунт по‑французски «револьт». Бунт Ивана и большой бунт (революция) одинаково начались с «нетерпения сердца», с нетерпеливого желания немедленно и раз навсегда покончить со слезами детей – и взрослых, погибавших на большой войне. Революция объявила войну – войне. Не тихому и мирному христианскому житию, но всеобщему озверению – и продолжила его и усилила (все вместе: и красные, и белые, и зеленые; патриарх Тихон в 1919 г. вынужден был издать особое послание против участия христиан в погромах). А началось со слезы ребенка. И Дзержинский одновременно занимался красным террором и спасением детей. В его уме это было одним и тем же делом.

Несколько десятилетий считалось, что призыв Льва Толстого – не отвечать насилием и злом на насилие и зло – совершенно не научен и научное добро должно быть с кулаками. Мы дружно ненавидели врагов рабочего класса, врагов народа, врагов России… И вдруг ненависть вышла из канавок, куда ее направляли, и стала заливать город за городом…

Иногда это все объясняют отходом от церкви – отлучившей Толстого; от церкви, которая благословила (как и все церкви) войну 1914 года. Тогда впервые началась массовая организованная ненависть целых народов друг к другу. И с этих пор в нашей стране ненависть только меняла направление: вместо войны империалистической – война гражданская; вместо немцев – буржуи, кулаки, «троцкистско‑бухаринские мерзавцы», снова немцы, потом американцы, напустившие на нас колорадского жука, космополиты, масоны, сионисты. И сегодня несколько журналов только и делают, что разжигают ненависть, смешивая возрождение веры отцов с возрождением ненависти отцов друг к другу.

В бунте Толстого против православия были свои потери. Красота, которую остро чувствует Толстой‑художник, нравственно безразлична, а нравственность безразлична к красоте. Толстой боялся власти красоты без четкого нравственного направления (это видно в его страхе перед музыкой Бетховена). Он доверял только прямому указанию в прямых, четких словах, и ему казалось, что красота богослужения мешает, подменяет прямое следование словам Христа наслаждением от красоты напевов, мерцания свечей перед иконами и т. п. Соскальзывание в красоту обрядов – соблазн культа, и по отношению к нему Толстой прав; прежде всего нужна повседневная нравственная ясность, повседневная жизнь по совести. Но красота литургии вовсе не мешает голосу совести, она скорее помогает ему проснуться. Здесь ближе к правде князь Мышкин, сказавший, что «мир красота спасет» (красота поможет родиться нравственной воле, красота природы и высокого искусства). Об этом же написал и Флоренский: «Есть Троица Рублева, следовательно есть Бог».

После нескольких десятков лет помрачения ума и порчи художественного вкуса нам заново открывается весь мир искусства, созданного древними и средневековыми художниками вокруг богослужения, вокруг церкви. Толстовское отрицание литургии смотрится сегодня как разрушительная инерция критической мысли (вместе с отрицанием медицины, оперы и т. п.). Но пафосом его отрицания было утверждение нравственного призыва Христа, и сегодня это так же своевременно, как сто лет тому назад. Толстой неповторим и незаменим в страстной, убежденной и глубоко нужной передаче нравственного призыва Нового Завета, призыва вселенского, направленного против всякой ненависти, и национальной, и личной, против всякого жаления себя, против всякого раскармливания чувства действительных и мнимых национальных обид.

Преодоление обиды начинается изнутри, в каждой душе. Оно не может сразу стать массовым. Оно приходит как глас вопиющего в пустыне, но если этот глас не будет услышан, если он не захватит народы, мы захлебнемся в крови.

«…В старом законе вашем сказано: люби человека своего народа, а ненавидь людей чужих народов.

А я говорю вам, что надо любить всех людей. Если люди считают себя врагами вашими, и ненавидят, и проклинают вас, и нападают на вас, то вы все‑таки любите их и делайте им добро. Все люди сыны одного Отца. Все братья, и потому надо одинаково любить всех людей» («Детям о Христе»).

Так Толстой в брошюре пересказывает Евангелие – не совсем точно; в Библии нигде не говорится «ненавидь людей других народов». Напротив, в Ветхом Завете несколько раз повторяется: «Будь милостив к страннику (чужаку), ибо сам ты был странником (чужаком) в земле Египетской». (В синодальном переводе – странник. По мнению многих ученых, – скорее чужак, пришелец.) Но Толстому хотелось резче подчеркнуть разницу между племенным и вселенским сознанием. Христианство не стало бы мировой, вселенской религией без слов апостола Павла: «Несть во Христе ни иудея, ни эллина, ни скифа, ни римлянина». Толстой приписывает эти слова самому Христу; это неточно, но по сути, по духу верно. Устами Павла говорил дух Христа. И во всем современном мире, и в нашей стране отчаянно важно найти такую духовную точку, в которой все народы, оставаясь разными и не теряя своих различий, почувствуют свое духовное единство, – как иудей и эллин, римлянин и скиф, становясь христианами, находили свое единство во Христе. В наши дни, при нынешнем развитии науки и техники разрушения, взаимная ненависть грозит погубить всю жизнь на земле. И призыв Толстого, казавшийся наивным, нелепым, ненаучным, оказался в ладу с непреложной необходимостью. Само развитие производительных сил заставляет вспомнить, что есть путь борьбы за добро без насилия. И во всяком случае – без ненависти.

Хочется начать движение в защиту человека, человеческой личности – от борьбы вооруженных групп, от государства и от толпы, от фанатиков веры и фанатиков народности. Может быть, надо назвать это движением охраны личности, может, – как‑то иначе, но так, чтобы объединить всех, кто защищает личность, любую личность: ветерана, военнослужащего, репрессированного, инвалида, беженца и т. п., кому‑то надо отвлечься от предметов спора и сосредоточить свои усилия на стиле спора, чтобы не терять человеческого лица, чтобы против всех групп, и коллективов, и учреждений защитить человека и человеческое в каждом из нас.

Мне кажется, здесь на помощь духу Льва Толстого приходит дух Андрея Сахарова.

Сахаров не очень много говорил о духовности, но в него незримо входил дух целого; входил потому, что место не было занято никаким мусором. И поэтому становилось ясным простое разумное решение сложных и запутанных вопросов. Они почти все разрешимы, если разум не помрачен страстями…

Сахаров возмущался, но не злился; он всегда готов был вести диалог со вчерашним врагом, если это нужно для дела. Личные обиды он смахивал, как пыль с башмаков; и не ослепляли его национальные обиды. Не было в нем того, что я назвал «национальной озабоченностью». Мне хочется избежать слова «национализм», оценка которого зависит от мировоззрения, я говорю о национальном чувстве – таком же естественном, как половое чувство. И о национальной озабоченности, не менее патологичной, чем сексуальная озабоченность, алкогольная озабоченность и т. п. Национальная озабоченность ведет к поступкам, прямо противоположным национальным интересам, здраво понятым, к национальным катастрофам… Только при отсутствии национальной озабоченности можно говорить о мирном решении национальных споров. Для этого нужно всего‑навсего выйти из зацикленности на своем и встать на точку зрения Другого.

В Сахарове это было, и потому вокруг Сахарова всегда была какая‑то светлая аура. Он противостоял ненависти не только словом. Он весь был сосудом, в котором ненависть гасла, исчезала сама собой. Он весь утверждал превосходство стиля полемики над любым предметом полемики. И если у нас будет настоящий парламент, он должен быть сахаровским по своему стилю.

Там, где нет свободы личности и свободного слова, только юродивый, полубезумный говорит в лицо освященной, табуированной власти: «Не могу молиться за царя‑Ирода». В XIX в. место юродивого Николки заняли писатели (Толстой, Короленко). Потом самыми авторитетными людьми стали ученые. И Сахаров почувствовал, что его обязанность – занять кафедру Николки. Он не думал в таких терминах, но он почувствовал призыв…

История ведет нас ко все более ясному, рациональному выражению глубинного духа истины. Суть не меняется, но изменение формы имеет смысл, прокладывая путь к нравственной ответственности каждого мыслящего человека за судьбу всего мира; и в парадоксальном сближении двух имен – врага науки Толстого и великого ученого Сахарова – я вижу знамение времени. Толстой почувствовал необходимость нравственного скачка. Почувствовал накануне века великих насилий и угрозы самоуничтожения человечества. Сахаров, Григоренко, Ковалев, Великанова и другие диссиденты превратили новое сознание ответственности в социальную практику, но их «анонимному христианству» до сих пор не хватало разработанной нравственной философии. Можно отметить попытку одного из диссидентов, Анатолия Якобсона, опереться на толстовскую идею ненасилия, но эта ласточка не сделала весны.

Как попутчик и до некоторой степени участник диссидентства я могу свидетельствовать, что движение это диктовалось сердцем, что теоретическая деятельность диссидентов не доходила до духовных основ, оставалась в области проектов политических решений, правозащитных деклараций и т. п. Эту ограниченность унаследовал современный советский либерализм (сочетание терминов, ставшее политической реальностью в Моссовете, Ленсовете и других Советах). В итоге нынешняя журнальная и газетная полемика может быть описана, как борьба честного прагматизма с извращенной духовностью. С одной стороны, деловая сосредоточенность на проблемах социальной структуры, с другой, – поиски святынь, источников вдохновения, но таких, которые позволяют сохранить привычки ненависти. Эти поиски святынь привлекают публику к «Нашему современнику» – и она попадает в ловушку демонизированной духовности. Г. П. Федотов отметил опасность демонического извращения православия еще в 40‑е годы, наблюдая за эволюцией культа святых в эмигрантской среде. Еще тогда стали выдвигаться на первый план святые‑воины, в которых эмигранты видели покровителей в новой гражданской войне против большевизма. С историческим Георгием, мучеником за веру, это никак не связано; но с традициями исторического православия связано крепко.

В эту схему не укладываются отдельные люди и группы. Не уложился Александр Мень. Но как ему было трудно! И чем кончился его жизненный подвиг…

Православный священник, глубоко верующий человек, автор нескольких замечательных богословских трудов, он был убежденный экуменист. Русское православие, в его понимании, связывало Россию со всем христианским миром, а не обособляло какой‑то своей, почти племенной религией. Это шло наперекор и почти староверческому национальному фундаментализму, и новому славянофильству, и влиятельным кругам, травившим его фельетонами, вызовами в КГБ, попытками обвинить в связях с сионизмом и т. п. Круги это были равнодушны к «поповщине», но православный фундаментализм держали в уме как запасной фиговый листок, на случай если марксистский отвалится. Тогда, кто знает, может быть, и сгодится план Геннадия Шиманова – преобразовать Коммунистическую партию в Православную партию Советского Союза (это не ирония. Труды Шиманова опубликованы за границей).

Единомышленники Шиманова мазали дегтем ворота церкви, где служил Мень, призывали анафему на весь «зараженный» приход, угрожали сжечь церковь, если там будут читаться лекции Православного университета. Почему‑то план Православного университета особенно их возмущал.

Мы не знаем, какой смердяков нанес удар, но мы знаем, что многие были этому рады.

Наши привычки гораздо сильнее, чем наше мировоззрение. Ранние революционеры по своим этическим привычкам были полухристиане. Об этом писал Владимир Соловьев и снова говорил Сергей Аверинцев («Век XX и мир», 1990, № 7). А многие новые христиане, прошедшие через советскую школу, сохранили этические привычки большевизма: двигаться к светлому будущему через усиление борьбы с врагом. Им решительно не дается заповедь о любви к врагам.

Последовательным христианином очень трудно стать. Для этого нужна большая, долгая внутренняя работа. Настолько большая, настолько долгая, что она кажется невыполнимой. Сравнительно хорошо, если новый христианин понимает свою неспособность к этой работе – так, как Андрей Синявский. Его замечательная трилогия («Голос из хора» – «Прогулки с Пушкиным» – «В тени Гоголя») пронизана одной мыслью: «по‑христиански жить нельзя, можно только умереть». (Мысль, близкая и Толстому.) Подсознание художника‑христианина остается языческим и толкает его к языческому искусству. Так жил и писал Пушкин – страстно, яростно, а на смертном одре простил Дантеса и умер христианином. Так жил и писал другой любимец Синявского – Василий Васильевич Розанов. След их правильной (по Терцу) жизни – великая русская культура XIX–XX вв., след неправильной жизни – сожженная рукопись «Мертвых душ».

Эта полемика, родившаяся на следствии и продолженная в лагере, обогатилась в книге о Гоголе новой, более глубокой мыслью: художник, не оставляя своей грешной дудочки, должен «перегудеть черта», изнутри искусства, изнутри творческой личности приблизиться к святости. Но это остается задачей без ответа. Какие‑то подступы к новому образу человечности можно проследить в поздней прозе В. Гроссмана, в созданиях Тарковского, но только подступы. Я глубоко убежден, что Рублев в одноименном фильме был неудачей, что гармоническая святость оказалось недоступной молодому режиссеру, и только позже он создал правдоподобные характеры юродивых. Иконников и Иван Григорьевич у Гроссмана, Сталкер и итальянский самосожженец в «Ностальгии» – вот все вершины художественного диссидентства.

Консервативное сознание проще и доступнее. Крещеный просто‑напросто признается христианином, и хотя отдельный крестьянин в прозе Белова или Распутина рисуется таким, каков он есть, но известный отпечаток святости приписывается общине, «миру», деревне, России. А всё противостоящее деревне и России (иностранцы, инородцы, москвичи) выступает в роли орудий сатаны. Христианство национализируется в духе ночного разговора Шатова с Ставрогиным, перестает быть религией личности и человечества; кумир народности заслоняет Сына Человеческого, распятого для благо народа. «Пусть лучше один человек погибнет, чем весь народ», – говорит, вслед за первосвященником, слепое народничество. Это мировоззрение отражает чувства десятков миллионов людей, раскрестьяненных, оторванных от «почвы» и не нашедших опоры в самих себе. Они хватаются за призрак этноса, потому что не могут обойтись без внешней опоры, и если реальной опоры (деревенского «мира») уже нет, то надо ее выдумать.

Между тем с точки зрения религии, которую наши романтики мнимо исповедуют, обетование вечной жизни дано личности, а не народу. Вечен Амвросий Медиоланский, а не римский народ. Вечен Симеон Новый Богослов, а не Византия. Христианство не отрицает ни народа, ни государства, но ставит их на второе место, в мире временного, безусловно ниже личности с ее вечной душой. Европейская нация‑государство возникает в этих рамках как этническое воплощение вселенского духа, голос, перекликающийся с другими родственными голосами во вселенском хоре. Каждая нация по‑своему понимает вселенский призыв, по‑своему толкует общее наследие древности (еврейской Библии, греческого искусства и философии, римского права), и в каждой нации этой возможностью самостоятельного толкования обладает каждая личность.

Нам очень не хватает борьбы за личность, исполненную вселенского духа и готовую встать на сторону любой попранной группы (как вставали Толстой, Короленко, Сахаров). Дисссиденты, переступая через барьер страха, сближались в одну общину. Сейчас нужно другое: нужна новая философия, вокруг которой можно сплотиться.

Начатки этой философии заложили «Вехи». Но не все в «Вехах» выдержало испытание временем. Я хотел бы подчеркнуть линию, начатую Владимиром Соловьевым и нашедшую свое завершение в философской публицистике Г. П. Федотова.

Обаяние мысли Вл. Соловьева в ее духовной чистоте. Он не уклонялся от полемики и даже любил «игры Марса», но никогда не доходил до ненависти к оппоненту, до желания унизить его – и всегда был открыт пониманию чужой истины, если только это истина.

Начав с традиционного для церкви отчуждения от иноверцев, Соловьев очень быстро преодолевает его и раскрывает действие родного ему Духа в католицизме, в иудаизме, в исламе (не дался ему только буддизм). Вселенскость Соловьева – это узнавание единой тайны сквозь «букву» разных писаний. Никто ближе Соловьева не подошел к мышлению, создавшему догматику Троицы; а в вопросах, требующих простого здравого смысла, он прост и ясен, без завихрений полудуховных страстей, без любования иррационализмом, без злоупотребления символами глубины, характерного для поэтов‑символистов и философов – современников символизма. Не случайно первые шаги символизма (опиравшегося на Соловьева) мыслитель встретил эпиграммами. Твердо причастный глубинам, недоступным разуму, он не любил игры в глубину.

Ранний Соловьев близок к славянофильству, но он преодолел и эту односторонность и познал дух, веющий в западничестве. Поздний Соловьев – сотрудник либеральных журналов и, несомненно, может быть назван либералом. Его мысль подымается над трагическим расколом на западничество и почвенничество, расколом, повторившимся, после России, в ряде афро‑азиатских культур. Соловьев естественно соединяет целостное духовное знание с ясностью интеллектуального анализа предметов, допускающих вычленения из таинственного целого. Другие примеры этого можно найти разве только в Индии.

Человек XIX века, Соловьев еще несколько скован представлениями о необходимости философской системы; однажды он попытался это сделать и написал трактат «Оправдание добра». Более плодотворными были, как мне кажется, его сравнительно короткие опыты, написанные в едином порыве вдохновения. «Смысл любви» формулирует поразительно важный принцип: грех – это увлеченность частным в ущерб целому. Целостное безгрешно. Таким образом, разрушается искусственная граница между любовью небесной и земной – но не так, как делает Фрейд, а в противоположном духе, раскрывая порыв к святости в целостности чувства, сливающего «здесь» и «там». Соловьев выходит за рамки исторического христианства, освятившего материнство, но не близость, в которой женщина становится матерью. Это направление продолжал Бердяев и всё вообще «новое религиозное сознание», вплоть до его завершения в «Розе мира» Даниила Андреева. К «новому религиозному сознанию» прямо ведет и замечательная статья Соловьева «Упадок средневекового мировоззрения»; наиболее важный следующий шаг был сделан здесь Г. П. Федотовым в статье «О действии Святого Духа в истории». Основа ложного аскетизма – искусственная граница между единожды данным откровением, застывшим в догме, и всем остальным. «Вне церкви нет спасения». Вне церкви, ее обрядов и таинств – царство дьявола. Если же Святой Дух пронизывает всю культуру, всю историю, то открываются безграничные возможности обóжения мира, без фантастических допущений Н. Ф. Федорова. Философия культуры Г. П. Федотова органически вытекает из предпосылок Соловьева.

К сожалению, наследие Федотова меньше всего известно современному читателю. А между тем оно удивительно современно. Трезвый ум Федотова ясно отделяет поиск святынь от поисков душевного комфорта и самооправдания. Его книга о святых древней Руси раскрывает трагические последствия победы «осифлян» над «нестяжателями», победы обрядоверия и ненависти к еретикам над культурой обóжения у заволжских старцев. В Федотове православная духовность связывается с европейским духом свободы личности.

Не хватает нам и знакомства с огромной западной и восточной религиозно‑философской литературой последних 70 лет. Стоит напомнить, что русская философия росла на открытом перекрестке, что в творчестве Бердяева переплавлены Ницше и Маркс, Мейстер Экхарт и Кант…

Только на открытом перекрестке вырастает свободная личность, находящая в самой себе решение государственных и общественных задач; «сильно развитая личность», готовая «отдать себя всю всем» (Достоевский). Гипертрофия государства и угроза буйства толпы могут и должны быть уравновешены движением, путь и цель которого – личность, координированный рост свободы и ответственности личности.

 

1991