В. Апории движения и вновь диалог, современность мыслителей и их временность.

Не смотря на эту видимость абсолютной неразрешимости, труд, это движение, как и любая деятельность. Впрочем, мыслим и абсолютно непрерывный поток, что является покоем. Движение, это "основа" природной негативности труда, то, что он изменяет и трансформирует существующее. Труд, это воплощенное противоречие, коль скоро, движение, это его род, и труд — это форма, если не вид движения. Но движение и есть противоречие. (Не кто иной, как Кант зафиксировал это в трансцендентальной эстетике.) Теперь, быть может, не стоит в особенности доказывать, что движение невозможно мыслить без противоречия, пусть бы и можно было бы познавать движение без него. Дело не только в де, все еще, маргинальных примерах, скажем, компьютерной графики, что как ничто, де показывает невозможность математической логики и математики совладать с движением, подчинить его себе и тем изгнать из него противоречие. Дело в том, что об обратном свидетельствует, прежде всего, вероятность. И математика движения пронизана противоречием в форме вероятности, не меньше, чем такими понятиями как бесконечность. Негативность движения и изменения, с которой постоянно соперничает культурная негативность подчинения, подавления и вытеснения, – вытеснения, в том числе, и изменения. И вновь, именно Кант, таким образом, отчасти парадоксально, определял культуру, как возможность быть свободным к различным свободным занятиям, что творятся и являются новыми, не отменяя новизны и высвободившейся свободы прежних деятельностей. Это определение свободе можно дать, в виду сочленения нескольких определений свободы и культуры, что Кант дал в «Критике чистого разума» и «Критике практического разума». В отношении к культуре, поэтому можно встретить некое равновеликое сопротивление вопрошанию о ее возможном сочленении, или скорее согласии со свободой, что и в отношении к природе. Власть культуры, может быть столь же пронизана необходимостью, что не познана, как и «власть» природы. С той только разницей, что в случае с культурой, речь идет о взаимодействии воль, тогда как в случае с природой, может быть затруднительно, говорить о власти в этом смысле. Но ясно, что и культура, прежде всего, дисциплины, – коль скоро культура может быть различна в себе, – и природа, столь же мало имеют отношения к свободе, сколь принуждение, преступление, безумие или насилие являются сущностью свободы. Природа, в этом смысле, не властвует, она принуждает и как таковая есть в себе бытие. Быть в этом отношении значить быть принужденным. Даже, если природное движение, при этом имеет видимость непринужденности. Аристотель был наивен ровно в ту меру, в какую наивность имеет свою великую истину, рассуждая о природных процессах, что протекают сами по себе, непринужденно. Ибо природа для Аристотеля все еще обладала неким флером могущества божества, что ей приписывали. Пусть бы прежде всего и по языковой традиции, что заставляла его употреблять некие знаки отличные от формальных, что он изобрел в логике. И эта истина наивности, находила свое прибежище в перводвигателе, что только и "принуждал" все сущее двигаться, де само по себе. Пусть бы и принуждение это было бы, что имеется в некоторых интерпретациях, силой «любви». И осуществлялось бы крайне опосредованным образом через небесный свод. Можно даже быть равнообъемным этому принуждению, и не видеть в нем нужды. Но поскольку природа никогда не дана сама по себе, но всегда в виде некоей культуры, то культура нужды (в том числе, и Белла) это наипервейшая культура ее данности. В том смысле, в каком, и всегда уместно удовлетворенное желание, умеренность, что довольствуется малым доходом по нужде, и его противоположность - непрестанное алкание, что отрицается, как только еще больший недостаток, эти два, это Скилла и Харибда этой культуры нужды. Относительно ближайшего окружения животного мира, можно сказать, если идет великий нерест, то медведь принужден, есть рыбу, стоя на пороге, когда она сама идет в пасть, и принужден он к этому своим инстинктом, не видя в этом никакого принуждения, или все же только чувствуя его как голод. И дело часто выглядит так, что если бы не миф, то между Пираха, или пигмеями и медведями, можно было бы и не увидеть никакого различия. Парадокс, сущность мифа часто и видят в том, впрочем, ошибочном воззрении, что он стремиться, как раз, в тотеме и табу, это различие, между племенем «Медведя» и медведем, нивелировать, восстановив непрерывность поверх дискретности. Природа, это таким образом, в виде культуры нужды, нужда и принуждение, в прямом смысле слова. Это рост беспорядка, что все время "нуждается" в упорядочении. Это энтропия могущества, что все время «нуждается» в большом взрыве или флуктуации, как ускорении энтропии, с тем, чтобы преодолеть процесс, если не бесконечного, то неограниченного и непрерывного распада. Что встречает в складке ускорения некое противонаправленное движение или, во всяком случае, его возможность в виде некоего случая. Но, так же, возможно, «нуждается» и в темной материи или энергии, что, быть может, сжимает удерживая ее для подобного рывка – флуктуации. Впрочем, и власть культуры вполне можно определить, как форму принуждения. Более того, только она и является этой формой, прежде всего. Но в отношении, природы в целом, по-видимому, бессмысленно спрашивать о том, откуда это "могущество"? Откуда это тотально подавляющая мощь грандиозного размера или масштаба, перед которой невозможно было бы устоять, если бы не колыбель планеты. Можно только все время уточнять вопросы к общей схеме развертывания или свертывания, ее уже имеющейся истории. Например, в инфляционной модели расширения Вселенной.[15] Короче, вполне возможно, что объемы этого многообразия Вселенной таковы, что они перекрывают самые смелые математические фантазии о случае и его соотношении с большими числами и соответствующей необходимостью, кодом многообразия. Просто потому, что гипотеза о множественности Вселенных, как раз, не отрицается неравновесной моделью. То есть рок, что и есть совпадение большого числа и случая, это не пустой звук в отношении этих множеств. Если случайность, это пересечение различных необходимостей. То только что-то очень большое, что вмещается в себя не одну необходимость, а множество, каждая из которых –необходимостей – стремится стать всем многообразием. Может лелеять случай столь неотступным образом его неизбежного воспроизведения. Но именно поэтому, если раз, нечто смогло преодолеть некий барьер, в том числе, и интенсивности, что отделяет, то или иное существование в некоей форме от не существования в этой форме. То можно говорить о том, что это нечто будет воспроизводиться неограниченно долго, конечно поверх дискретности, какова бы ни была природная особенность этих форм и существований этих объектов, вещей или существ. В этом предпонимании, воистину гротескный оптимизм, если не фюзиологов, то физикалистов. Впрочем, такова возможная позиция в границах некоей исторической эпистемологии природы. И в том смысле, что природу не всегда понимали, таким образом, и в том смысле, что эпистемология, что отчасти пришла на смену натуральной философии, была другой или может быть другой. Кроме того, очевидно, что само слово «природа» многозначно. И философское понятие о природе не есть тут же ее чувственное восприятие. Пусть бы и в виде небесного свода. То есть, может быть, очевидно, в том числе, что и у исторической эпистемологии познания природы, так же есть своя история. Прозреваем, здесь, прежде всего, и оптимизм народной культуры, что, может быть, и не стала еще, предметом индустриального производства, культуры или искусства, пафосом вселенской катастрофы. Эти последние в виде, в том числе, и шоубизнеса, впрочем, как и психоанализ, практически вынужденный все время держаться либидо, держится, тем не менее, в праздниках, именно гротескного тела, рекреационной и возрождающей потенции и силы. Как раз, в самом средоточии прехождения и смерти. (То, что было в свое время, отчасти ошибочно, названо олигархическим реализмом есть олигархический гротескный реализм «Pulp fiction» Тарантино или Эмиля Кустурицы. Что, впрочем, может далеко уступить некоему Чеку Челиусу и в реализме модерна, с его черным и циничным гротеском и самому гротеску.) Материя пориста или множественна по определению. Говорить, в этом смысле, о материи, как о Вселенной, значит просто употреблять синонимы. Но все это, кажется, скорее, популярная натурфилософия, если не физика. Философский смысл природы, это скорее то, что она есть в себе бытие. И рок — это явно не призвание философа, для которого природа и есть нечто подобное. Сплошная непроницаемая для желания масса, подобная округлому шару. Последнее, это видимо предмет доказательства, в том числе, и Перельмана, теоремы Пуанкаре, из общего смысла которого, с большой степенью вероятности следует гипотетическая (теоретически и исторически априорная) геометрическая сферичность всего этого многообразия Вселенной. Впрочем, принято гораздо легче вспоминать, здесь, первую гипотезу Парменида о едином бытии, и строки поэмы. Но даже если предположить, что Энгельс легко расставался с человечеством не наивно полагая, что, по крайней мере, с такой же степенью необходимости, с какой оно изойдет в небытие, оно возникнет когда-то и где-то, во Вселенной, вновь. И, таким образом, возможно, неявно подпадал под архетип рока. Остается вполне резонным вопрос, "мы же это человечество?" Вопрос об «этости», поэтому никогда не перестанет сходить с губ. Впрочем, было бы крайне глупо упрекать этих мыслителей (Маркса и Энгельса), если это вообще стоит делать, - приводить к упрекам обращение к какому-либо мыслителю,- в отсутствие понимания этого обстоятельства "этости человечества". Отсюда их любовь к конкретному, этому многообразию существующих отношений вещей и людей, а не исключительно абстрактному вопрошанию. Глаза глупого на конце Земли, гласит известная мудрость. Говоря ближе к известному пониманию истории, и в этом смысле, ближе к конкретному, всегда, когда упокоиться известный СССР, появиться какой-нибудь Евросоюз или Таможенный союз. Любой мыслитель, что, будучи на границе своего времени уместен ему, и потому превосходен. Просто потому, что превосходство могло бы развертываться только в неопределенности и как сама неопределенность. То есть, переставало бы быть превосходством. Всякий раз, встретившись с вопрошанием и мыслью некоей эпохи, будет невозможно преодолеть ее в этом вопрошании и мысли. Просто потому, что эти границы и есть сама эта эпоха. Что находиться на границе с немыслимым бытием, во времени и пространстве. Можно только встать вровень, просто потому, что уже был там, будучи единственным фактором, из всех, непосредственным производителем. И можно только внимающее, истолковывать не только что, как и почему, но и не почему, эта эпоха смогла помыслить, будучи на этой границе, исходя из соответствующих условий и ситуаций. Не существует в этом отношении абсолютного прогресса мысли. Впрочем, диалектика развития и в этом отношении не слишком проста, чтобы можно было легко остановиться на каком-либо одном утверждении. Не кто иной, как Гегель, все же, довольно легко превращал предшествующую мысль, пусть и в необходимые, но пройденные по спирали ступени, что уже не могли де никак повлиять на исход дела вечного отныне существования, идеала его политического устройства конституционной монархии.

Непроницаемость для желания, означает в общем смысле, тривиальное с точки зрения обыденного представления обстоятельство, действительное природы невозможно выдать за желаемое бытие, в том смысле, в каком вообще можно выдать одно за другое. Но в этом же смысле, в полагании "в себе бытия природы", состоит и нищета философии. Та нищета, выбраться из которой может позволить только производство желания, что и есть реальность. И «что» находиться по ту сторону, как объективности объекта, так и субъективности субъекта, как объективной, так и субъективной видимости, но и субъективной и объективной функциональности. Пусть бы и последняя, объективная функциональность, как раз, и отождествлялась часто поспешно с общественным материальным производством. Дело в том, что если и есть где-либо изначальное место для историчности, то только в этом общественном материальном производстве. И мыслитель, что льстит себе, не признавая этого обстоятельства, рискует так никогда и не встретиться с «немыслимым» бытием. Что, ведь, «вызывает его мысль». Просто потому, что именно в общественном материальном производстве и происходит большей частью встреча с внешним пределом бытия, что еще не стало внутренним, и что следит, не оставляя следов. Собирая и складывая это внутреннее, что чревато не только революционной функциональностью, но и ошибками и поломками, что и никогда не существовали. Отсюда исходит запрос на мыслимость немыслимого бытия, что так озадачивает теоретиков философии, мыслителей и поэтов, ученых и деятелей науки. Отсюда едва ли не отчаянный уход Сократа к ремесленникам. И потому только производство, что страждет равнообъемности с природой, есть, возможно, единственный путь к тому, чтобы время труда из нужды и далее не оставалось бы последним мерилом любых ценностей. Теоретически, в одной из наиболее известных традиций философствования, это возможно означало и означает, в том числе, и искание сущностного тождества диалектического и исторического материализма. Конечно, можно посмеяться над этим гиперболическим, отчасти, ходом аналогии природы и общества, и диамата, и истмата, как над шутовством. Но вот Китай теперь, что все еще, большей частью, кажется, поддерживает проблемы этой философии, производит гораздо больше электро-мотороллеров, в данном моменте, чем Франция. А ведь текст АЭ с желанием равного объема природы и общества, появился ведь в этой стране. Пусть бы и было бы, очевидно, что необходимость этого коренится, в том числе, и том, обстоятельстве, что без такого производства, теперь, по Пекину было бы сложно проехать, и, как раз, из-за смога. «Бездуховности». Воистину химизм более высокий уровень движения материи. Коль скоро, ценность нефти далеко не исчерпывается ее свойством быть сырьем для топлива, н, может быть, гораздо выше.

4.Афористические, строгие и научные определения свободы.

А. Определения свободы.

Итак, что же противостоит или может противостоять этой природе, пусть и взыскуя равнообъемности с ней, как свобода, по крайней мере, в мысли философа. Несколько определений свободы уже было названо. Они ищут равнообъемности и равноизначальности.. Более того, ищут, отчасти даже наибольшей гетерогенности оснований деления, с исходом пребывания в этих равноизначальности и равнообъемности. И именно потому, что из-за гетерогенности определений свободы и способов бытия свободы, горизонты свободы, прежде всего, культуры ее занятий, практик, деятельностей, остаются иногда, если не часто, взаимно невидимыми друг для друга, взаимно не совместимыми и не современными, находящимися не во временности. И в этом можно видеть объяснение такой, иногда, понятности лозунга: «освободите нас от свободы» и наличия видимости, что есть другая свобода, что абсолютно не мыслима, не при каких условиях. И скорее, отсутствие некоего события бытия свободы в ее собственном свойственном свободе разнообразии, что не чурается гетерогенности, приводит к поискам единства симметрии, что часто оказывается, как раз, подавлением и вытеснением. В этих терминах метода и проявляется сама свобода, свободно мыслить свободу. И потому, заранее не претендуя на полноту, и даже на полное воспроизведение по памяти, всех уже упорядоченных определений, в том числе, и автором этого текста, в иных местах.[16] Можно, и теперь, сказать, что это природа не иметь никакой природы. В некоем абсолютно лаконичном посыле Мерло-Понти.[17]

Это абсолютная негативность, что превращает все в непрерывную текучесть. Это познанная необходимость и искусство, которому мил случай, а оно мило искусству свободы, просто потому, что таково всякое искусство. Ибо познание необходимости невозможно без случая. Свобода не потому безосновна, что не имеет отношения к необходимости, познанием которой является. Но потому не сводима к необходимости, что есть случай, что является, в том числе, и материей скачка к свободе. В этом основа афоризма: «везет тому, кто везет». Если не придерживаться слепо механики в диалектике понятий, необходимости и случайности. То свобода, это скорее событие, что, будучи безосновно, то есть, не являясь ни необходимостью, ни случайностью, ни роком, ни произволом, но по ту сторону всего этого, имеет условием высвобождения к свободе, как познание необходимости, так и случай, удачу.

Это живая всеобщая связь всего со всем. Это автономия от гетерономных обстоятельств или причин поведения, или поступков. Но в том числе, и возможность перейти всякую данную границу в высвобождении свободы. Это само это высвобождение, коль скоро, тенденция не может быть отброшена абсолютно, в виду ее результата. Не говоря уже, о самой симметрии свободы. Что непрерывно имманентна трансценденции бытия. Будучи свободой в имманентности только трасцендируя бытие сущего.

Это возможность принять решение относительно будущего поступка со знанием дела, очевидно, иногда в горизонте лишь знания о незнании и открытости опыта, что отчасти производно от познания необходимости и искусности в игре случая. И расходится на определение этики поступков и искусства какой-либо технологии в использовании или изготовлении, техники и ее устройств. Это, наконец, следование верному инстинкту или производство верного интереса и следование ему, коль скоро, любое творческое открытие есть, по крайней мере, «смесь инстинкта и метода». Свобода, конечно же, есть то, когда кто-либо не в тюрьме или не интернирован в места лишения свободы или содержания умалишенных. Или не подвергается каким-либо еще формам принуждения или насилия, как со стороны государства, так и со стороны общества и другого индивида, и самого себя. То есть, вся совокупность политических, гражданских и правовых свобод граждан государства. И, прежде всего, в этом отношении это свобода от нужды и принуждения к собственно «свободе», то есть ко всему тому, что было сказано, как достижение всех прежних определений. Свобода – это «доступ ко всему сущему в целом». Прежде всего, к условиям возможности владеть условиями собственного, ближайшим образом, материального существования. К тому чтобы делать их безусловными в направлении свободы и ее высвобождения от страдания, боли, несчастья, болезней и горестей, но и от всех возможных симметрий или гармоний, счастья или удовольствия страсти, асимметрий или дисгармоний и декакофоний, коль скоро они приносят с собой несвободу или не сопутствуют ее высвобождению. Будучи ближайшим образом бессознательными, подобными бытию растения в оранжерее, бытию ухоженному, бытию в теплице. И отличным образом, быть в живой связи всего со всем, ради развертывания и обретения возможности творить новое – новым бытием. Быть, везде и всегда, нескованным и несвязанным. Ни обстоятельствами, ни обязательствами или принудительной мерой ответственности, принудительной материальной зависимостью от другого или от чувственности. Все это таким образом только самые первые, что же, что и самые ближайшие и общие протоколы свободы, вернее, ее высвобождения. И главное возражение этому набору определений может состоять в том, что их возможный произвол кучи, как раз, не соответствует свободе. В той мере, в какой ей соответствовала бы, скорее, система понятий, истинных высказываний или суждений, что составляет или могла бы составить науку о свободе, очередную симметрию единства взаимосвязанных истинных высказываний или суждений об этом предмете, что удерживает всю свойственную предмету, разнородность, что часто ведет к противоречиям. Во всяком случае, удерживает в мысли. И возможно весь пакет предвзят некими представлениями о добре и зле, что, как раз, являются крайне несвободными. И скорее Каратаев, персонаж романа «Война и мир», что и не догадывается обо всем этом многообразии и совсем, кажется, не практикует рефлексию, может быть более свободен в известных ситуациях, чем тот, кто предвзят этими понятиями и рефлексией собственного, в том числе и беспечного существования. Что следуют, как раз, неверному инстинкту? Возможно. Но в таком случае, было бы резонно, как раз, и ознакомиться с позицией подобной критики. То есть, с систематически научно проведенным и изложенным учением о свободе. Если с соответствующими фрагментами романа Толстого Л. Н. «Война и мир», можно относительно свободно ознакомиться всякому. Возможно, что не далеко от истины высвобождения свободы, как раз, те, чья компания не выглядит ни сразу гладкой, ни после. Например, Шестов, что отказывал разуму быть господином Бога, и Маркс, что не создал системы. При всем гетерогенном различии их философских позиций. Но более того, достоинство трансисторического дискурса, создателем которого Маркс по праву является, находят как раз, в гетерогенности его направлений, различий, что невозможно свести в единство гладенькой и глянцевой понятийной симметрии.