Культурная динамика как фактор самоинтерпретации

 

В рамках существующей культуры создание новых культурных форм может служить индикатором универсальности данной социальной идентичности. В срезе новых форм культуры или же в результатах её бездеятельности можно видеть условия удовлетворения данной социальной идентичностью среди субъектов себя ей определяющих. Таким образом, создание анормальных форм в массовой культуре может выражать собой претензию на смену социальной идентичности и быть критерием прогноза потенциальной трансформации социальной идентичности. Так политические идеологии и мировые религии заставляют пересмотреть, господствующие до их распространения, взгляды на социальную идентичность. В культуре же это есть объективация поисков себя по отношению к новым, отличным от господствующих раннее, мировоззрений. Узнавание себя в рамках какой-либо идеологии, предполагает репрезентацию данного узнавания в последующем культурном творчестве. Культурные новообразования, которые не соответствуют ценностям социальной идентичности, порождают конфликт, а зачастую и смену социальных ролей. Появляются контркультуры, которые уже нацелены на смену господствующей социальной идентичности. Словами Р. Рорти можно сказать, что «анормальный дискурс» паразитирует на «нормальном» не только в науке, но и в культуре. Взаимодействия и взаимовлияния иностранных культур в этой связи необходимым образом приводят к кризису социальной идентичности, когда новообразования иностранных культур становятся доминирующими и повседневными. Например, распространение "западного образа жизни" зачастую приводит либо к распространению идей космополитизма, либо к желанию окончательно приобщиться к более развитым инновациям чужой культуры, перейти в неё окончательно, что, собственно, и приводит в итоге к отказу от привычной социальной идентичности. Когда субъект больше не узнает себя в культуре на фоне её новообразований, отличных от её устоявшихся раннее традиционных принципов, культура представляется для него более неудовлетворительной, что и ведёт к формированию новой социальной идентичности. При этом только при условии экзистенциального узнавания себя в рамках того или иного культурного фона можно говорить об определении своей социальной идентичности. Узнавание как принцип определения своего образа существования предполагает возможность соотнесённости себя с чем-либо иным или же соотнесение чего-либо иного с собой. Напряжение в развитии кризиса социальной идентичности обусловлено противоречием между новыми культурными формами по отношению к ценностям и смыслам привычной социальной идентичности. В связи с чем можно поставить вопрос о том, как вообще возможна социальная идентичность в контексте темпоральности и изменчивости в материальном модусе бытия. Более того, можем ли мы говорить о борьбе культурных форм за наше в них определение? В свете чего всякая инновация может мыслиться как претензия на новую социальную идентичность? Какие культурные формы может порождать цензура заданной социальной идентичности? Возможно ли вообще удовлетворение новыми культурными формами индивидуальной идентичности, если данные новые формы культуры как раз ограничивают первичную индивидуальную идентичность в процессе её становления? И тогда о какой удовлетворительности социальной идентичностью вообще может идти речь? И если социальная идентичность всё же меняется, имеет разные к себе отношения, не свидетельство ли это того, что единственная идентичность, о которой мы можем говорить, есть идентичность индивидуальная? Так как вторичная социальная идентичность не может мыслиться вне идентичности первичной, то принятие социальной идентичности целиком обусловлено тем, удовлетворяет ли она первичную индивидуальную идентичность, которая сама по себе задаёт основы для понимая себя в качестве онтологической заданности. Задаёт целесообразность по отношению к бытию и находит себя в нём, если в нём она удовлетворяется и желает данного удовлетворения, нахождения себя в наличном бытии. А потому если и предположить существование социальной идентичности, то она не может быть мыслима вне удовлетворения первичной индивидуальной идентичности. Так как исключительно исходя из себя, мы определяем себя в социальной среде, занимаем некоторые роли в общественных отношениях. Борьба господствующих культурных форм за наше самоопределение есть борьба идей, выстоять в которой можно исключительно в рассмотрении соответствия между идентичностью индивидуальной и идентичностью социальной. Например, коллективное творчество всегда будет фрагментарным по отношению к творчеству индивидуальному, персональному, именно здесь можно проследить индикатор перехода ответственности. В первом случае ответственность распределяется на социальную группу, что есть потеря целокупности переживания творения как своего. Индивидуальная идентичность в этой связи всегда терпит крах в лице того, что названо идентичностью социальной, предполагающей, в том числе общность творчества в рамках детерминации социальными отношениями. В свете чего можно прийти к выводу о том, что культурная динамика является демонстративным самоуничтожением социальной идентичности и свидетельствует о возможности идентичности исключительно индивидуальной. Более того, мы не можем говорить о социальной идентичности, так как идентичность индивидуальная никогда не сводима к ней. Индивидуальная идентичность всегда шире и глубже, обратное же её понимание не может привести ни к чему иному, кроме как к упрощенному понимаю человека.

 

 

Суррогат

 

Нищета есть имя неудовлетворённости, воспринимая всё данное и имея к нему то или иное отношение, так легко даже не думаешь о том, что есть причина всякого данного в его отдельности по отношению ко всему существующему как целостности. Страх потери отдельностей есть страх небытия, возникающий из слепоты перед первосущим и самодовлеющим. Доверяя отдельности, веря лишь в неё, тем самым лишь из неё себя и определяешь. Исходя же из рассмотрения отдельности как всегда фрагментарности, порою даже некоторой потерянности на фоне бытия в его тотальности, видишь, что ограничение той или иной отдельности как некоторой самостоятельности, несостоятельно вне соотнесения с первопричиной всякого сущего. Выбор в этой связи порождается как суррогат отхождения от первосущей Истины. В этой связи можно ли поспорить с тем, что счастливее всех младенцы? Я захватываю в действительности не продукт культуры при наблюдении за той или иной отдельностью, но суррогат своего отхождения от Истины как примата по отношению ко всякому существующему. Я не удовлетворён, если я вне Истины, я не удовлетворён, если я вне Бога. Человек может быть удовлетворён собой как человеком исключительно на том основании, что есть Бог. Бог как Творец является единственным ориентиром в своём творении в определении добра и зла, человека и всякой существующей твари. Если я не имею отношения к Богу, то я не имею отношения ни к чему. Всякая отдельность имеет свою автономию лишь в Его воле, нарушая Его волю, мы нарушаем истину всякой отдельности. Самоуничтожение существующего в своём самопроявлении есть отход от первичных онтологических координат, здесь же даёт о себе знать трагедия свободы.

 

Красиво поотчаивались,
Вздохнув букетом осени.
Желая столь прекрасного,
Остались лишь в себе.
И небо сплошь холодное,
И детских рук касания,
Как полноту вселенскую,
Никак нам не вместить.

 

 

Страсть и любовь

 

Не останавливающееся ни перед чем стремление к преображению задаёт неудовлетворительность по отношению ко всякой данной отдельной частности. Страсть к отдельному всегда маниакальна, замкнута, но при этом она не может иметь своего определения в данном отдельном как автономном от бытийственной целостности. Страсть выкристаллизуется как некоторый догмат, который претендует на примат в существе индивидуальной идентичности. Догматизм страсти, фетишизация существующих отдельностей всегда уводят от полноты бытия в его тотальности, а вместе с тем и от Логоса бытия как всеобщего фундаментального основания для всякой существующей отдельности. Многоликость любви в действительности своей лечит страсть, а не взаимообусловлена ей. Страсть в своём вожделении к отдельному всегда отдельна в своём монотонном определении от движения, потока существования данного отдельного. В своём вожделении страсть убивает жизнь как движении к своему преображению. Страсть предлагает нам остановиться на уже достигнутом, любовь же вносит ценность в самоопределение как процесс: движение, динамику и творчество. Любя, ты ждёшь дальнейшего решения, поступка от предмета любви, страсть же готова лобзать лишь прошлое, уже ставшее. Страсть не верит в будущее. Любовь есть будущее для всякой отдельности в её самоопределении. Любовь более непосредственна в своём существовании по отношению ко всякой отдельной части любимого, она вносит вклад в фундирование движения любимого к его самоопределению. Наиболее полное узнавание другого человека возможно во внеисторической любви. Здесь же мы можем поставить уже вопрос о вечности любимого, вне его данности в отдельностях своего существования.

 

 

Сакрализация товара

 

Товар становится религией в её дурном понимании, так как сквозь образ товара, его визуальные наслоения осуществляется проекция в восприятии сущего в бытии. Непосредственность и средоточие уходят на задний план через сознание, которое не любит, а на самом деле не понимает философию. Религиозное сознание способно сдерживать шизофрению капитализма и товарный фетишизм, поскольку имеет выход вовне исторического потока в своём существовании. Вне религиозного сознания, в пределах онтологического одиночества непосредственность и средоточие самовольно отвергаются посредством соблазна определённости в экономической жизни. Тут же будет уместно упомянуть даваемое ранее определение страсти как концентрации на статичном, определённом, а главное – внешнем.

 

 

Маниакальность сексуального

 

Маниакальность сексуального выступает в роли концентрации личностного во время забвения непосредственного в существе индивидуальной идентичности. Сексуальное переходит в призму восприятия всего сущего в бытии, конечность сексуального определяет конечность восприятия сквозь призму сексуального. Сознательность существует как сексуательность, идёт губительный по своим масштабам догмат тела над непосредственностью индивидуальной жизни. Отделение от тела в индивидуальной идентичности теряется. Общая тенденция преобладания сексуального переходит в общий коммерческий оборот и определённый стандарт отношений полов. Табуированность обыгрывается и выступает в роли части целого призмы сексуального как главенствующей формы восприятия. При этом удовлетворение сексуального идёт как его самоисчезновение в своём раскрытии, проявлении. Секс переходит в форму социальных отношений, интимность секса переходит в социальный престиж и то несуществующее, что обозначают как социальную идентичность. Трезвость непосредственности индивидуальной идентичности делает возможным преодоление призмы сексуального на пути к онтологическому самоопределению.

 

 

Продолжение телесности

За определениями языка шифруется непосредственность телесности. Телесность задыхается сквозь призму языка и культуры в своём определении для осуществления внешней по отношению к себе жизни. Одежда как продолжение определения телесности осуществляет собственное непосредственное значение, присущее ей имманентно от имени чужого, другого. Таким образом, происходит отчуждение телесности от самой себя в плане определения непосредственности в своих продолжениях для общего внешнего выражения. Экстаз секса есть кульминация в отношениях между телесностью в её непосредственности и формами её определения вовне посредством одежды и языка. Телесность нагружается дополнительными смыслами со стороны существующего за пределами себя, её непосредственность обрамляется непосредственностью одежды и языка, но во внешнем своём проявлении мы наблюдаем лишь наличность телесности и одежды как визуальных образов вне их непосредственного бытия. Но непосредственность схватывается частично, быть может, в молчаливом отношении между им и её нижним бельём, которое вносит дополнительное переживание в объёме, но не в содержании. Мы видим растяжение объёма телесности, особенно сексуального без каких-либо существенных содержательных дополнений. Движение секса обыгрывается с различных сторон, но само по себе содержание секса не имеет революционных нововведений. Мы имеем как бы дополнительный пласт на телесности, который начинает жить от её имени, но не её жизнью. Этот пласт вносит непривычное для телесного, однако он его не изменяет, а лишь накладывается внешним образом, как рука на ягодицы – без проникновения в их самое, но с надеждой раскрыть глубину, находясь со стороны, больше, чем внутри их самого. Идёт привнесение в тело без голого вкуса телесного как его самого.

 

 

Секс и воздух

 

Мелиссе очень важно дать возможность укорениться в земле, зазеленеть, что особенно благоприятно под тёплым летним дождём, когда ещё слегка припаривает. Смена места положения в пределах переезда из одного города в другой есть ни что иное как простая смена декораций, существенность которых состоит лишь в их несущественности. Потеря натуральности не компенсирована ещё ни в одном из городов. В этом контексте и отношения полов соотносятся с городом, секс и воздух индустриализируются. Отсутствие пейзажа, пейзажа естественного, нехватка многообразия цветения природы не раскрывают переживание выражения существующего в его непосредственности до коммерческого глаза, вне экономического приспособления. Индивидуальная идентичность выкристаллизовывается вне своего естественного контекста, пёстрость отношений затуманивается.

 

 

Субстрат мысли

 

Как я могу прийти к конечной цели своего мышления, если те единичности мысли, которыми я апеллирую, имеют данную конечную цель в виде своего субстрата и без конца от неё отходят, раз в себе её не выражают. Я не могу определить субстрат, субстанциальность мысли как таковой и её конечную цель, коль скоро мысль не имеет целостности самой себя в ходе своей процессуальности, движения в мышлении. Если я и могу воспринять целостность чего-либо, то уж точно не в определённости мысли, а, скорее, в непосредственности моего отношения в его касании всякой мысли. В данном вопросе особенно раскрывается проблематика переживания Истины, нахождения в Истине или же узнавания в ней красоты как непосредственности по отношению ко всякой отдельности.