Модальная власть и тонкое искусство реализации возможного

Ставкой и политики, и науки, центральной для самой идеи Spielraum, является то, что я назвал модальной властью [Fuller, 2017b]. Модальная власть состоит в способности решать, что возможно, а что нет. Это основа авторитета царя‑философа в «Государстве» Платона. Он обладает особыми алхимическими умениями, позволяющими превращать политику в науку, претворяя свою собственную волю в закон, имеющий обязательное значение для других, а также, возможно, и для него самого. Часто ключевым компонентом этой алхимии оказывается веберианская харизма. То, что с точки зрения царя‑философа является лишь одной возможностью из многих, а именно реализованной им, становится необходимым условием действия его подданных. Именно по этой причине драматурги, которые забавы ради создают альтернативные возможные миры, в платоновском государстве становятся врагом номер один, ведь хорошо поставленные пьесы могут сбить зрителей с толку, так что они перестанут понимать, что в обществе дозволено, а что – нет. Соответственно, Аристотель, в какой‑то мере чтобы успокоить учителя, выдвинул влиятельный тезис о том, что хорошо поставленная драма должна приходить к развязке всех сюжетных линий, ясно показывая тем самым, что увиденное зрителями на сцене является исключительно вымыслом, который не должен сохраняться за пределами театра.

Он пошел еще дальше и изобрел понятие контингентности (endechomenon), выражающее идею о том, что утверждения о будущем не являются до наступления самого этого будущего истинными или ложными, но они станут истинными или ложными в зависимости от того, что произойдет. Однако это понятие, призванное верно отображать наш опыт будущего, обходит вопрос о том, кто контролирует спектр возможного, в рамках которого нечто в конечном счете случается или не случается. Похоже, что интеллектуальная цена, которую Аристотель был готов заплатить за утверждение строгого различия факта и вымысла, заключалась в отказе от идеи ответственности власти, а потому он изобразил будущее в качестве чего‑то по сути своей неопределенного в противоположность прошлому. Соответственно, в итоге его концепция возможности обращается к доагентному понятию потенции (dynamos), ставшему основанием для современного понятия энергии и в то же время для его устранения из царства ответственности.

Одним из первых оппонентов Аристотеля по этому вопросу был александрийский философ Диодор Крон, представлявшийся верным последователем Платона, хотя сегодня он считается ранним стоиком и одним из античных предшественников модальной логики. Он доказывал, что будущее либо невозможно, либо необходимо, учитывая то, что будущее кажется неопределенным только потому, что мы не знаем, будет ли оно разыгрываться по тем же правилам игры, которые мы используем сегодня. Так, определенная картина будущего может показаться невозможной, если мы не знаем правил, которые могли бы сделать ее возможной, но та же самая картина точно может показаться необходимой, если мы думаем, что знаем правила. Диодор предполагал, что различие между двумя этими противоположными суждениями о будущем зависит от того, считаем ли мы, что правила игры с течением времени не изменятся. Однако «необходимое» суждение может основываться на нашей мысли о том, что мы знаем, что действовать будет специфически иной набор правил, а потому мы обязываемся играть по ним еще до их формального утверждения.

Эта рискованная модальная стратегия, лежащая в основе, к примеру, пари Паскаля, в котором делается ставка на бытие Бога, и самоисполняющимся пророчеством, является «перформативной» в том широком смысле, получившем популярность после многочисленных творческих переработок теории речевых актов Джона Остина, которые в последние 30 лет были предложены многими авторами, начиная с Джудит Батлер, которая применила ее к гендеру, и заканчивая Мишелем Каллоном, занимающимся экономикой. Во всех этих довольно разных случаях мы действуем, «как если бы» желаемый режим был уже введен в строй, чтобы он действительно мог вступить в действие. Сам Остин [Austin, 1962; Остин, 1999] считал, что такая способность превращать возможное в действительное внутренне присуща семантике естественных языков. Его собственные примеры обычно берутся из квазиюридических контекстов, таких как обещание, в которых определенный моральный режим получает воплощение в реальности за счет одного‑единственного высказывания.

Теологическим ориентиром такого понимания власти языка является, разумеется, авраамическая концепция божества, создающего вещи путем их произнесения (logos). Но также его можно обнаружить в различных философских концепциях самозаконодательства начиная со стоиков и заканчивая Кантом. В этом случае те, кто актуализирует возможное, являются сознающими себя конечными существами, обладающими моральной психологией, требующей сохранять стойкость в условиях враждебного окружения. «Упорство», любимое слово Баруха Спинозы, Гоббса и пуритан‑основателей Америки, описывало эту установку, но сегодня более подходит «гибкость». Во всех этих выражениях сохраняется, хотя и во все более секулярной версии, исходный смысл «верности», предполагающей безусловную лояльность, присутствующую и в христианском значении «веры» (faith), слова, которое само происходит от латинского fides, означающего должное отношение солдата к командиру в римской армии [Fuller, 1988, ch. 2].

Юн Эльстер [Elster, 1979; 2000] предложил интересную интерпретацию всей этой установки по отношению к миру, определив ее в утилитаристских (в широком смысле) терминах как «предварительное обязательство», в котором человек свободно принимает решение действовать так, словно бы мир управлялся каким‑то альтернативным образом, чтобы получить соответствующие выгоды. Вероятно, именно такой была стратегия Галилея, когда он выносил фактические суждения на основе применения телескопа, хотя методология оценки телескопических наблюдений к тому моменту еще не была установлена. Таким образом, в момент папского расследования Галилея небезосновательно считали казуистом [Feyerabend, 1975; Фейерабенд, 2007]. Хотя Галилей предполагал (совершенно верно), что оптика телескопа со временем сможет получить подтверждение, его личный телескоп был в лучшем случае несколько усовершенствованной игрушкой, расширение возможностей которой основывалось на чисто спекулятивном понимании этого устройства. Неудивительно, что Галилей не смог произвести на инквизиторов впечатление условиями, на которых он сам выдвигал свои притязания на знания. Тем не менее его действия помогли вдохновить других играть по предложенным им правилам, а потому мы говорим, что он выиграл спор посмертно. Чтобы это произошло, следовало довести развитие ремесла и оптики телескопа до такого уровня, чтобы открыть горизонт возможностей, который был намечен Галилеем.

Различие между Аристотелем и Диодором, на которое я только что ссылался, позволяет выделить более общее качество попыток человечества разобраться с рациональностью в ее одновременно политической и научной разновидностях. Возможно, наиболее важное метафизическое различие между силлогистической логикой Аристотеля и современной символической логикой в том, что первая полагает, что истинностные значения определенных высказываний уже известны, тогда как последняя, более отвечающая принципам Диодора, предполагает лишь знание условий, при которых такие высказывания могли бы быть истинными, и того, что могло бы из них следовать. Проще всего это понять, если обратить внимание на то, что силлогизмы Аристотеля обычно выражаются в виде цепочки утверждений (например, «Все люди смертны. Сократ – человек, следовательно, Сократ смертен»), тогда как символическая логика переписывает тот же набор высказываний в гипотетическом модусе, который безразличен к истинностному значению каждого высказывания (например, «если p, то q, p, q»).

Такая смена подхода подводит нас к установке постистины. Она полагает актуальный мир в качестве всего лишь одного из множества возможных миров, каждый из которых мог бы при подходящих условиях сбыться. В языке символической логики спектр этих возможных миров выражается в виде системы алгебраических уравнений, которые надо решить одновременно. Когда экономисты говорят о «совместной максимизации» различных желаемых свойств, они придерживаются именно такого подхода. Каждое такое уравнение состоит из «переменных» (например, p и q), которые связаны «функцией», каковая является свойством, которым мог бы обладать возможный мир. В этом случае «значения», принимаемые переменными, определяют состояние этого мира. Короче говоря, тот, кто определяет термины уравнения, определяет и структуру мира. Или, как говорил наиболее влиятельный аналитический философ второй половины XX в. Уиллард Куайн, «быть значит быть значением переменной».

Основной момент этой точки зрения, свойственный современной научной и политической рациональности, состоит в том, что реальность – это то, о чем принимается решение, а не нечто данное. Когда Бог принимает решение, результатом становятся наилучшие возможные принципы упорядочивания универсума; когда же решение принимают люди, результат – не более чем рискованная гипотеза, которая может быть фальсифицирована последующими событиями. Такой способ рассмотрения вещей в конечном счете определяется теодицеей, разновидностью теологии, занимающейся объяснением и оправданием того, как совершенное божество могло создать мир, кажущийся настолько несовершенным. Основная идея заключается в том, что божественное суждение в конечном счете нацелено на гармоничное уравновешивание противоборствующих сил, оптимальное соотношение которых оценивается только по итогам процесса. Хотя в разуме Бога как логике творения (или logos) подобная гармонизация достигается мгновенно, у людей она растягивается на определенное время, причем политика и наука действуют в качестве альтернативных горизонтов понимания этого процесса, понимания, возможно, подверженного ошибкам или же допускающего исправления, но в любом случае влекущего немалый ущерб. Этот общий модус рассуждения – вместе со всеми связанными с ним моральными мучениями – обычно связывают с Лейбницем, который в 1710 г. придумал термин «теодицея», но сама эта идея вскоре была высмеяна Вольтером в «Кандиде», который вывел Лейбница под именем Панглосса. Однако теодицея вскоре была воскрешена и историзирована в гегелевской диалектической философии истории, в которой каждый момент оптимальности, представляющийся таковым с человеческой точки зрения, оказывается всего лишь временным, выступая основой для его последующего смещения [Elster, 1978].

«Как если бы»: политика и наука о различии между фактом и вымыслом

Особой формулировкой актуализации возможного «как если бы», представляющей собой перформативное выражение модальной власти, мы обязаны Гансу Файхингеру, о котором мы уже говорили в главе 2. Он построил целую философию на этом выражении (als ob), которое Кант часто использовал для обсуждения нашего отношения к реальности [Vaihinger, 1924]. Файхингер жил во времена, когда различие факта и вымысла, которое стараниями Платона намертво отпечаталось в западном сознании, оказалось под ударом. Файхингер, подобно Марксу и Ницше до него, испытал на себе сильнейшее влияние демистифицирующих интерпретаций Библии, предложенных «историко‑критической» школой теологов, которые склонялись к тому, чтобы рассматривать Иисуса в качестве «символа», а не божества. Такому стиранию границы между фактом и вымыслом способствовали и две другие секулярные тенденции конца XIX в. Первой был подъем «конвенционализма» в математике и физике, который позволил постулировать недоказуемые утверждения, если они порождали логически связную систему мира, которая, в свою очередь, могла бы моделировать функционирование нашего собственного мира. Именно так была изобретена «неевклидова геометрия», которая лишь позднее стала математическим аппаратом революции в физике, произведенной Эйнштейном. Второй стало развитие натуралистического, или, как говорил Эмиль Золя, «экспериментального», романа, во всех подробностях отыгрывавшего различные версии, придуманные социальными реформаторами, и способного порой засвидетельствовать происходящее в тех частях общества, для которых не существовало никакой официальной документации. Вольф Лепенис [Lepenies, 1988] показал, что этот процесс оказал воздействие на стиль академической социологии, застолбившей участок между «литературой и наукой».

Во всех этих случаях «как если бы» интересно общее недоверие к самоудостоверяемому характеру официальных летописей и данных, закодированных в библейских изречениях, геометрических аксиомах или же национальной статистике. За реализмом текста всегда скрывается «ирреализм» воли, которая претворяет их в жизнь [Goodman, 1978; Гудмен, 2001]. В этом контексте «ирреальное» должно пониматься в том же смысле, что и «иррациональное» в математике: иррациональные числа вроде бы существуют, однако их нельзя выразить в виде отношения двух целых чисел, которые обычно используются для подсчета и измерения. Возможно, наиболее известное из таких чисел – это π («пи», то есть отношение длины окружности к ее диаметру). Говоря в целом, такие числа являются «трансцендентальными», поскольку не могут быть точно определены, а это значит, что они в каком‑то смысле уклоняются от нормального способа производства и упорядочивания математических объектов. Многие важные споры в математике XIX в. были сосредоточены на том, существуют ли в самом деле такие числа, причем второстепенные роли в этой драме сыграли основатели современной аналитической и континентальной философии – Готлоб Фреге и Эдмунд Гуссерль [Collins, 1998, ch. 13; Коллинз, 2002, гл. 13). Ставкой споров было существование «метаматематической» сферы, несоизмеримой с нормальным порядком математических сущностей, но в то же время необходимой, а может быть, и отвечающей за существование самих этих сущностей.

В конечном счете, математическое сообщество в целом согласилось с тем, что такая метаматематическая область действительно необходима для объяснения обычных математических сущностей. Идеи, которые сегодня связываются с двумя теоремами Курта Геделя о неполноте, вытекают из этого согласия. Однако Файхингер с самого начала понял, что такой модус мышления может применяться гораздо шире, в том числе и в праве. Два наиболее влиятельных движения юриспруденции XX в. – правовой позитивизм и правовой реализм – можно понимать в качестве развития двух дополняющих друг друга качеств подхода «как если бы». Если говорить в категориях различия политики и науки, первый отображает полюс политики, а второй – науки.

Правовой позитивизм подхватил то, что Файхингер называл вымыслами, которые он понимал в качестве практических интерпретаций трансцендентального способа философствования самого Канта. Так, с точки зрения правового позитивиста, легитимность определенных законов покоится на их выводимости из того, что Ганс Кельзен называл Grundnorm, основной нормой, которая может интерпретироваться как декалог, конституция или общественный договор в зависимости от единицы политической власти. Grundnorm сама по себе «необходима», поскольку без нее ни один другой закон не может достичь «легитимности» [Turner, 2010, ch. 3]. Такой «антиреалистический» взгляд рассматривает правовую систему с точки зрения законодателя, который, будучи абсолютным правителем, суверенным парламентом или общей волей, обладает властью превращать любое свое высказывание в закон. И наоборот, правовой реалист работает в рамках системы и рассматривает подобные законодательные высказывания и различные законодательные акты и интерпретации как гипотезы, нуждащиеся еще в проверке на предмет их воздействия на население, к которым они применяются. Соответственно, правовой реализм начиная с его первых версий, созданных в США в начале XX в., и заканчивая «социологической юриспруденцией» Оливера Уэнделла Холмса‑младшего и Роско Паунда, связывался с «судебным активизмом», поскольку его сторонники при каждом удобном случае прямо заявляют, что определенные законы просто не работают или же должны быть существенно пересмотрены, чтобы можно было осуществить реформу, соответствующую духу прогрессивного движения Америки начала XX в. [White, 1949, ch. 5–7].

Стоит отметить, что правовой позитивизм и правовой реализм часто считаются «ревизионистскими» подходами к праву, поскольку практикующие юристы, включая судей, обычно не работают с настолько абстрактными смыслами властной динамики, задействованной в поддержании целостности права как закрытой системы. В этом отношении две эти школы юриспруденции – хотя на первый взгляд и кажется, что их подходы разнятся – работают в горизонте «постистины», который предполагает то, что Поль Рикер [Ricoeur, 1970] удачно окрестил «герменевтикой подозрения», обращающегося на вроде бы давно устоявшиеся и бесспорные вопросы права. Это опять же напоминает об исходном духе файхингеровской философии «как если бы», хотя в этом случае обе стороны в «Матрице» принимают красную таблетку.

До сих пор обсуждение «фикционалистского» взгляда на право велось с точки зрения правовой системы одного‑единственного государства. Но изменится ли каким‑то образом ситуация, если расширить предмет рассмотрения до межгосударственной системы? Этот вопрос, по всей видимости, стал основной практической и в то же время философской проблемой современных исследований международных отношений, особенно когда стало ясно, что есть убедительные политические причины включить в число жителей и «граждан» государства намного более широкий круг людей, чем предполагалось идеалом «национального государства», сформированным в XIX в. Это признание неустранимой искусственности понятия «государство» позволило Кельзену легко масштабировать свои идеи до международного уровня, а потому он сыграл роль важного консультанта в процессе создания и Лиги наций, и ООН. В этих случаях его основная цель заключалась в том, чтобы выстроить нейтральную процедуру для вынесения решений по конкурирующим нормативным тезисам, то есть создать Grundnorm высокого уровня, которая могла бы служить правилом универсальной игры. В такую игру были бы приглашены все государства и благодаря ей можно было бы приходить к определенному выводу по любому делу, вынесенному на суд. Международный суд ООН остается наследием этой линии мысли.

Однако главным врагом Кельзена был его современник – веймарский юрист, а позже апологет нацизма Карл Шмитт, который разделял тот же фикционалистский подход к праву, но отрицал легитимность любого масштабирования с внутригосударственных отношений до межгосударственных, поскольку это означало бы отказ, по крайней мере частичный, от государственного суверенитета, неизменно попираемого в таком случае ради интересов какой‑нибудь страны или группы стран. И хотя сегодня проще занять сторону Кельзена, а не Шмитта, учитывая политические решения, которые каждый из них принял за свою долгую жизнь, стоит обратить внимание на то, что аргументы Шмитта в целом вторили исходному скепсису Макса Вебера относительно обращения к «человечеству» или «правам человека» в международном праве. В последние годы этот подход был взят на вооружение теоретиками, занимающимися народами, которыми традиционно пренебрегали и которые ощущали, что так называемые универсалистские концепции международного права на деле их игнорируют [Bernstorff, Dunlap, 2010].