Критика «диалогики» Ю. Хабермаса

Ю. Хабермас относится ко «второму поколению» философов Франкфуртской школы, которую иногда называют «неомарксизмом» или западным марксизмом, имея в виду прежде всего то, что она явилась отрицанием буржуазной академической социологии и вместе с тем признанием невозможности буржуазной культуры найти выход из кризисных состояний капитализма путем создания новых теорий. Представители Франкфуртской школы в поисках выхода из кризиса обратились к анализу методов философско-социологических концепций. Критика этих методов проводилась ими с позиции диалектики, которую они характеризовали как логику социальных наук ', осуществив тем самым, по замечанию Ю. И. Давыдова, «социологическую и социально-историческую редукцию марксистской диалектики, ее деуниверсализацию в форме сведения всего содержания диалектических категорий к общественной реальности...» 2.

18 Там же, с. 376.

1 Adomo Th. W. u. a. Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Neuwied, 1970.

2 Давыдов Ю. Н. «Неомарксизм»: возникновение и основные этапы его эволюции. — Неомарксизм и проблемы социологии культуры. М., 1980, с. 66.

131

Их усилия были направлены на переосмысление теоретико-методологического наследия, на критику методов современных им социально-философских концепций, на создание собственного, альтернативного метода, который позволял бы адекватно описывать реальные социальные процессы.

Представители Франкфуртской школы подвергли сомнению существующее в буржуазной академической социологии понимание взаимодействия субъекта и объекта. Спор сводился по существу к вопросу о том, какое место должен занимать субъект в познавательном процессе, можно ли говорить об объекте социального исследования в отрыве от субъекта. Определенная таким образом проблема включала два аспекта: речь шла, с одной стороны, о методе познания объекта исследования, с другой - о целях познания, его направленности и значении для субъекта.

Представители Франкфуртской школы опирались на гносеологическую концепцию Т. Адорно, изложенную в работе «Негативная диалектика» 3. Основные положения этой концепции можно свести к следующим. Во-первых, субъект и объект взаимодействуют, взаимопро-никают друг в друга4. В логике субъект — это то, что подлежит определению. Аналогично этому социальный субъект не отражает, не познает, а определяет себя в различных социальных институтах, т. е. объективируется. Как впоследствии писал Ю. Хабермас, социальный субъект, т. е. общество, нужно рассматривать «по ту сторону всех теорий отражения»5. Во-вторых, на основе этой взаимосвязи возникает диалектика как рефлексия собственного отношения к наличной взаимосвязи, которое в мышлении фиксируется как тождество, а в реальности — как целостность, всеобщность.

Хабермас видел недостаток буржуазной академической социологии в том, что она основывается на общих, нейтральных по отношению к историческому развитию закономерностях, которые выбраны произвольно, осно

3 Adorno Th. W. Negative Dialektik. Критику взглядов Адорно см. Нарскчй И. С. Негативная философия Адорно. — Социальная филосо фия Франкфуртской школы, с. 89 — 133; Давыдов Ю. И. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. М., 1977

4 Adorno Th. W. Negative Dialektik, S. 140.

5 Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Materialen. 3 Au-nage. Frankfurt a. М., 1973, S. 12.

132

ваны на должном. Пытаясь избежать этого произвола, он предлагал исходить из сущего, из понимания того, что в совокупности социальных связей субъект ищет определенный смысл сообразно его собственному социальному положению.

Казалось бы, этот путь позволяет выявить действительную связь между субъектом и объектом истории. Но в концепции Хабермаса эта связь не обнаруживается вследствие того, что он рассматривает объект истории — социальный объект — не сам по себе, а как данный в субъекте. Первичность объекта по отношению к субъекту элиминируется. Взаимодействие социальных объектов сводится к взаимодействию сознаний. Движение, становление исторического субъекта определяется установками его жизненного мира, для которого социальная действительность, отчужденная от него, не является объективной (отчужденной). Следовательно, историзм Хабермаса, как и его «диалектический» метод в целом, приобретает субъективный характер.

Подобная интерпретация историзма не способствует обнаружению диалектических связей социальной действительности. Единство субъекта и объекта в Хабермасовой теории означает, что не существует какого-либо критерия истинности той или иной теории. Это дает основание оппонентам Хабермаса критиковать его принципы всеобщности, его «диалектический» метод как метафорический. «Проблема связи теории с практикой, которая стоит в центре размышления Хабермаса, — пишет Г. Альберт, — представляет интерес во многих отношениях. Недостаток его в разработке проблемы состоит в том, что он преувеличивает затруднения тех теорий, которые он критикует, и в довольно метафорических оборотах обрисовывает свои собственные решения... В действительности оказывается, что он противопоставляет (своим оппонентам. — Авт.) не методы, а метафоры»6. Категория всеобщности, добавляет Альберт, «не только одновременно охватывает все социальные связи, но и делает необходимым решение всех проблем. Такой метод может привести лишь к тому, что проблемы будут только намечаться, но не анализироваться; он может привести лишь к претензиям на решение, но не к их осуществлению.

6 Adorno Th. W. u. a. Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, S. 230-231.

133

Диалектический культ тотального разума слишком привередлив, чтобы довольствоваться «специфическими» решениями. Поскольку нет решений, которые удовлетворяли бы его требованиям, он вынужден довольствоваться намеками, напоминаниями, метафорами»7. Об этом по существу пишет и К. Поппер, отмечая, что у Хабермаса «нет ни одного примера научного описания конкретной социальной ситуации как целого» 8.

Ю. Хабермас, анализируя работу Гегеля «Йенская реальная философия», отмечает, что намеченное в ней Гегелем противопоставление труда и интеракции (взаимодействия) осталось нереализованным в его дальнейших исследованиях. Он упрекает и К. Маркса, который, по его мнению, пойдя вслед за Гегелем, также не объяснил связи между трудом и интеракцией, а свел одно к другому. Категория производства у Маркса-де теоретически означает то же, что и дух у Гегеля: «самодвижение производства порождает все категории»9. Следовательно, считает Хабермас, нужно исследовать сознание, чтобы преодолеть ошибки Гегеля и Маркса.

Как же он «устраняет» их? Сознание, по его мнению, — это средство, с помощью которого встречаются субъекты и без которого они не могут существовать как таковые 1°. В сознании «задана» тотальность, являющаяся единством всеобщего и единичного, которые вступают друг с другом в диалог. Следовательно, описание взаимодействия всеобщего и единичного может привести лишь к описанию взаимодействия сознаний, к диалогике. Сузив предмет исследования, Хабермас ищет и соответствующий метод. Это приводит к тому, что он считает свой метод диалектическим, но отрицает всеобщность его применения.

Идентичность «Я» и объекта в интерпретации Хабермаса приобретает вид диалога, «объединения противоположных субъектов» одновременно в сознании, логике и жизненной практике 11. Гегель интерпретирует отношения диалога лишь в нравственно-обыденном смысле, а это, по мнению Хабермаса, недостаточно. В диалекти-

7 Там же, с, 233.

8 Popper К. R. Das Blend des Historizismus. Tubingen; 1965, S. 63.

9 Habermas J. Technik und Wissenschaft als «Ideologic». Frankfurt a. M., 1970, S. 45-46.

10 Там же, с. 13. 11 Там же, с. 17.

134

ке Гегеля, а вслед за ним и Маркса не раскрыта, утверждает Хабермас, суть взаимодействия, заключающаяся в совпадении «Я» и объекта. Хабермас в своей диалогике, пишет А. Велмер, намерен, «критически воспринимая Маркса, подняться над ним» i2, доказать, что К. Маркс не понял Гегеля, не преодолел его, поэтому критика Хабермасом гегелевской диалектики — это по существу критика марксизма.

В диалогике Хабермаса смазываются коренные различия между материалистической и идеалистической диалектикой. Наиболее отчетливо это проявляется в его последних работах i3. Хабермас здесь не оригинален:

история взглядов представителей Франкфуртской школы свидетельствует о том, что их целью являлось не развитие марксизма, а его ревизия и попытка связать марксизм с другими направлениями — с психоанализом и фрейдизмом (Э. Фромм), с феноменологией (Г. Марку-зе). Но Хабермас пошел дальше своих учителей: у него эта связь выступает в качестве методологического принципа, диалектика последовательно подменяется эклектикой, выдается за необходимый принцип дополнительности в обществознании.

Хабермас, следуя за Адорно, исходил из понятия всеобщности, считая, что именно оно позволяет представить общество как целое в отличие от понятия системы, которое используют «позитивисты». «Понятие системы остается для анализирующего исследования чем-то внешним, так же как и теоретические предложения, которые его объясняют» 14, — пишет Хабермас. «Внешний» характер понятия по отношению к отражаемому им предмету, явлению означает «равнодушие» теории к исследуемому объекту, т. е. его искажение. Этого можно избежать, по мнению Хабермаса, только в том случае, если общество будет рассматриваться не по частям и не как система, а как нечто неделимое. Однако подобная нерасчлененность не означает целостности и тем более не позволяет увидеть диалектику этих частей. Целостное рассмотрение явления предполагает познание действительных связей

12 Wellmer A. Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus. Frankfurt a. M., 1969, S. 15.

13 Habermas J. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt a. M., 1976; idem. Theorie des Kommunikativen Handelns, Bd 1, 2. Frankfurt a. M., 1981.

14 Habermas J. Zur Logik der Sozialwissenschaften, S. 11.

135

между его частями и тем самым их расчленение. Рассмотрение общества, предлагаемое Хабермасом, может привести лишь к выявлению иллюзорных, несущественных или несуществующих связей, к их абсолютизации, что ведет к метафизике, а не к диалектике.

Попытка «обнаружить» диалектику общества «по ту сторону всех теорий отражения» приводит Хабермаса к субъективизму. Он исходит из того, что во всех теориях отражения предмет рассматривается как нечто внешнее по отношению к сознанию, и поэтому ищет возможность преодолеть такой подход. Эту возможность Хабермас видит в рассмотрении взаимодействия сознаний, основным содержанием которого является истолкование смысла единства субъекта и объекта, «субъективированного» объекта.

Хабермас, пытаясь преодолеть гегелевское тождество бытия и мышления, с одной стороны, выходит за пределы сознания и описывает диалектику социальных процессов. С другой стороны, он устраняет «нормативность всеобщего», его отчужденность от единичного, постулируя возникновение всеобщего как результат взаимодействия единичных сознаний. Иначе говоря, Хабермас, стремясь преодолеть объективный идеализм Гегеля, оказывается на позициях субъективного идеализма, поскольку считает, что всеобщее возникает из взаимодействия субъектов.

Хабермас пытается дать свою трактовку гегелевскому пониманию языка и труда. «Язык, — пишет он, — есть первая категория, под которой дух подразумевается не как нечто внутреннее, а как среда, которая не является ни внешней, ни внутренней. Отсюда дух есть логос мира, а не рефлексия единичного самосознания» i5. Интерпретируя Гегеля, Хабермас пишет, что труд, инструмент, орудие труда есть, как и язык, категория той среды, посредством которой осуществляется дух i6.

Только в языке, считает Хабермас, возможен и осуществляется синтез противоположных моментов: «Я и природа». Он согласен с Гегелем в том, что «дух» проявляется прежде всего в языке. Другие формы его проявления — труд и взаимодействие — подчинены ему. Отсюда Хабермас делает вывод, что интеракция зависит от

15 Там же, с. 25.

16 Там же, с. 27.

136

коммуникации с помощью языка, поскольку только он позволяет ориентироваться, взаимодействовать с окружающей действительностью. Труд, или инструментальное действие, также включен во взаимодействие и в свою очередь зависит от отношений, в которые он вступает. В труде, как инструментальном воздействии на природу, применение языка не выступает как коммуникация, а ограничивается наделением природных объектов символами, их наименованием.

Попытки Хабермаса найти истоки целостности, тотальности связаны с проблемой коммуникации. В дальнейшем он определяет социальные отношения индивидов как «диалектическую сеть коммуникационной связи» 17. Однако с представлением общества как формы коммуникации должен измениться и способ отражения его в теории. Понятие всеобщности уже не является адекватным представлением об обществе, ибо оно ничего не говорит о «диалектической сети коммуникативных связей». Так Хабермас делает следующий шаг к подмене диалектики диалогикой. Это происходит не только потому, что он определяет общество как форму коммуникации. Дело еще и в том, что развитие идеи о тотальности как единстве субъекта и объекта, «субъективированном» объекте также приводит к проблеме взаимоотношения мышлений — к диалогу.

Такое единство Хабермас не находит в отношении «человек — природа», поэтому и обозначает его как монологичное. Оно-де не требует понимания и, главное, взаимопонимания. Достаточно лишь объяснения, которое есть монолог (субъект объясняет природу, но природа не объясняет субъекта). Диалог возможен лишь между «Я» и «не-Я» как чужим, не моим сознанием. Только такое действие социально, поскольку оно коммуникативно и нуждается в понимании, иначе нарушатся связи общества. Хабермас полагает, что диалог и является конкретным аналогом абстрактной тотальности. Так ли это на самом деле?

Действительно, общество невозможно без общения. Все социальные связи осуществляются посредством общения, однако основываются ли они на нем? Вернее, основываются ли они только на языковом общении? Марксизм исходит из того, что именно труд связывает людей,

17 Там же, с. 68.

137

превращая их жизнедеятельность в деятельность общественных существ.

Таким образом, монизму диалектико-материалистиче-ского понимания объективной действительности (природы и общества) Хабермас противопоставляет дуализм природы и общества, монологического и коммуникативного действия. Это означает, что позиции материалистической диалектики и концепция Хабермаса диаметрально противоположны.

Метод Хабермаса по существу не является диалектическим. Дело не только в том, что Хабермас сводит диалектику к диалогике, субъективистски интерпретирует ее. Его концепция свидетельствует прежде всего о непоследовательности его взглядов и неумении применить диалектику. Диалектика в его концепции — это скорее метафора, иллюстрация, а не метод познания. В связи с этим уместно напомнить критику Ф. Энгельсом Дюринга, который считал, что «простейшее общество состоит минимум из двух человек». По этому поводу Ф. Энгельс заметил, что Дюринг иллюстративный метод «возводит в основной метод всякой общественной науки и в масштаб всех исторических образований» I8.

Категория всеобщности, противопоставленная представителями Франкфуртской школы позитивизму, не получила дальнейшего развития в концепции Хабермаса. Эта категория остается пустым, абстрактным понятием, не наполняется действительным содержанием. Ф. Энгельс отмечал, что «мышление... может объединить элементы сознания в некоторое единство лишь в том случае, если в них или в их реальных прообразах это единство уже до этого существовало» 19. Но у Хабермаса взаимодействие, трактуемое лишь как языковое, по существу разрушает целостное понимание общества.

Хабермас рассматривает языковое отношение как самое простое. Но его подход к анализу этого отношения не имеет ничего общего с Марксовым методом восхождения от абстрактного к конкретному. В. И. Ленин указывал, что К. Маркс начинает анализ капитала с самого простого, обыденного отношения: обмена товаров. Анализ вскрывает в этом явлении все противоречия буржуазного общества. Дальнейшее изложение показы-

18 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 98, 99.

19 Там же, с. 41.

138

вает развитие этих противоречий от начала до конца. «Таков же должен быть метод изложения... диалектики вообще...» 20 — отмечает В. И. Ленин. Однако Хабермас не в состоянии вскрыть противоречия современного капиталистического общества. Более того, его диалогика направлена на то, чтобы скрыть, затушевать эти противоречия.

Сводя социальные отношения к языковому взаимодействию, Хабермас по существу признает речь единственной формой, в которой только и может проявить себя мышление. Однако, как отмечал Э. В. Ильенков, «мышление... обнаруживает себя в делах человеческих отнюдь не менее очевидно, чем в словах, в цепочках терминов, в кружевах словосочетаний»2'.

Излагая «коммуникативную диалектику», или диало-гику, Хабермас ведет речь об общении двух субъектов, их сознаний через языковую коммуникацию. Источник социальных связей — материальные общественные отношения — в его диалогике не присутствует или представлен в снятом, неразвернутом виде. Стало быть, диалогика имеет весьма ограниченную область применения и не раскрывает социальных отношений. К. Маркс отмечал, что «все вопросы, касающиеся взаимных отношений между людьми, являются также и социальными вопросами» 22. Следовательно, они должны решаться на уровне общества, а не двух субъектов. Философский анализ действительных проблем подменяется у Хабермаса социально-психологическим анализом взаимоотношения обыденных сознаний. От диалектики как науки о всеобщей связи, изменении и развитии в концепции Хабермаса не остается ничего, кроме термина.

ГлаваIX