Распространение буддизма махаяны

Индия. С самого начала идеи махаяны распространялись по тем районам, где была активна сарвастивада. Первоначально школа появилась в Магадхе, но самым подходящим для нее местом оказался северо-запад Индии, где соприкосновение с другими культурами стимулировало мысль и помогало по-новому формулировать буддийское учение. В конце концов доктрина махаяны получила рациональную основу в трудах таких выдающихся мыслителей, как Нагарджуна, Асанга и Васубандху, и логиков Дигнаги (5 в.) и Дхармакирти (7 в.). Их толкования распространились в интеллектуальной среде и стали предметом дебатов в двух важнейших центрах буддийской учености: в Таксиле в Гандхаре на западе страны и Наланде в Магадхе на востоке. Движение мысли захватило и мелкие государства к северу от Индии. Купцы, миссионеры, путешественники распространяли учение махаяны по среднеазиатским торговым путям вплоть до Китая, откуда оно проникло в Корею и Японию. К 8 в. махаяна с примесью тантризма проникла непосредственно из Индии в Тибет.

Юго-Восточная Азия и Индонезия. Хотя доминирующей формой буддизма в Юго-Восточной Азии была тхеравада, нельзя сказать, что махаяна полностью отсутствовала в этом регионе. В Шри-Ланке она существовала в виде «ереси» уже в 3 в., пока в 12 в. ее не вытеснила тхеравада. Махаяна была популярна на севере Мьянмы, в Пагане вплоть до правления царя Анавраты (11 в.). Преемники Анавраты оказывали поддержку тхераваде, и под сильным давлением лидеров тхеравады лишенная царского покровительства махаяна пришла в упадок. В Таиланд махаяна попала с Суматры примерно в середине 8 в. и в течение некоторого времени процветала на юге страны. Однако после закрепления тхеравады в Мьянме и ее проникновения в Таиланд в 11 в. махаяна уступила место новому, более сильному влиянию. В Лаосе и Камбодже махаяна сосуществовала с индуизмом в ангкорский период (9-15 в.). В царствование последнего из великих строителей храмов Джаявармана VII (1162-1201) махаяна, по-видимому, была провозглашена официальной религией — с почитанием милосердных бодхисатв и учреждением больниц в их честь. К началу 14 в. таиландское вторжение привело к сильному росту влияния тхеравады, которая со временем стала играть ведущую роль в этой стране, махаяна же практически исчезла. На Яве и в Малайском архипелаге и махаяна, и тхеравада распространились вместе с другими индийскими влияниями. Хотя обе формы буддизма иногда подвергались гонениям со стороны правителей-индуистов, они продолжали существовать до тех пор, пока их не начал вытеснять ислам (с 15 в.). Во Вьетнаме в 6-14 вв. существовали дзэнские школы.

Китай. Буддизм начал распространяться в Китае в 1 в. н.э. и столкнулся там с местными системами воззрений, прежде всего с конфуцианством и даосизмом. Конфуцианство ставило во главу угла нравственные, социальные и политические принципы, связывая их с отношениями в семье, общине, государстве. Даосизм в большей мере связан с интересом к космическому, метафизическому, мистическому и являлся выражением человеческого стремления к гармонии с наивысшей природой или Путем (Дао) вселенной, за пределами суеты земной жизни.

В полемике с конфуцианством буддисты подчеркивали нравственные аспекты своей доктрины, а на критику безбрачия монахов и отрешенности от мирских дел отвечали, что в этом нет ничего дурного, если это делается ради наивысшей цели, а она (по махаяне) включает в себя спасение всех членов семьи наряду со «всем живым». Буддисты указывали, что монахи выказывают уважение к мирской власти тем, что при совершении обрядов призывают благословение на монарха. Тем не менее на протяжении всей китайской истории конфуцианцы относились к буддизму настороженно, как к религии чужеземной и сомнительной.

Бульшую поддержку нашли буддисты у даосов. В периоды политического хаоса и смуты многих привлекала даосская практика самоуглубления и тишина буддийских обителей. К тому же даосы пользовались понятиями, которые помогали им понимать философские идеи буддистов. Например, махаянистская концепция высшей реальности как Пустоты легче воспринималась в сопряжении с даосской идеей Неименуемого, «что лежит вне обликов и черт». И действительно, первые переводчики для передачи санскритской буддийской терминологии постоянно использовали даосскую лексику. Это был их метод (ко и) истолкования через аналогию. В результате буддизм изначально понимался в Китае через т. н. «темное знание» - метафизику даосизма.

К 4 в были предприняты попытки более точного перевода санскритских текстов. Известные китайские монахи и индийские священнослужители сотрудничали под покровительством императора. Крупнейшим из них был Кумараджива (344-413), переводчик великих священных текстов махаяны, таких как Лотосовая сутра, и толкователь философии Нагарджуны. В последующие века ученые китайские монахи с риском для жизни совершали путешествия по морю, пересекали пустыни и горные хребты, чтобы добраться до Индии, они учились в центрах буддийской науки и привозили в Китай рукописи для перевода. Величайшим из них был Сюань Цзянь (596-664), который провел почти 16 лет в путешествиях и учебе. Его переводы, отличавшиеся высокой точностью, включают 75 произведений, в том числе основные тексты по философии Асанги и Васубандху.

По мере распространения махаяны в Китае возникали различные школы мысли и духовной практики. Одно время их насчитывалось до 10, но затем некоторые слились и остались 4 важнейшие секты (цзун). Секта чань (дзэн в Японии) отводила основную роль медитации. Секта винайи обращала сугубое внимание на монашеский устав. Секта тьен тай выступала за соединение всех буддийских доктрин и способов их практики. Секта «Чистой земли» проповедовала поклонение Будде Амитабхе, который спасает в своем раю, в Чистой земле, всех верующих. Не меньшей популярностью пользовался культ Богини милосердия, Гуань-инь (китайская форма бодхисатвы Авалокитешвары), которая считается воплощением материнской любви и женского обаяния. В Японии богиня известна под именем Кваннон.

В долгой истории буддизма в Китае были и такие периоды, когда буддизм подвергался преследованиям по наущению даосских или конфуцианских соперников при императорском дворе. Тем не менее его влияние продолжало расти. Неоконфуцианство времен Суньской династии (960-1279) впитало в себя некоторые аспекты буддизма. Что касается даосизма, то с 5 в. он заимствовал у буддизма идеи, божества и культы, появился даже корпус священных даосских текстов по образцу китайской Трипитаки. Махаяна оказала сильное и продолжительное влияние на искусство, архитектуру, философию и фольклор Китая.

Япония. В Японию буддизм проник в конце 6 в., когда страну терзала междоусобица. Вначале буддизм натолкнулся на сопротивление, как чужеземная вера, способная навлечь на туземцев гнев местных богов — обожествленных сил природы, но в конце концов был поддержан императором Емеем, который взошел на трон в 585. Местная религия называлась в те времена синто (путь богов), в отличие от будсидо (путь Будды). Эти два «пути» больше не считались несовместимыми. При императрице Сюико (592-628) принц-регент Сетоку принял буддизм, в котором видел действенный инструмент повышения культурного уровня народа. В 592 он императорским указом повелел почитать «три сокровища» (Будду, дхарму, сангху). Сетоку поддерживал изучение священных текстов буддизма, строил храмы, содействовал распространению буддийских форм в искусстве, иконографии и архитектуре. В качестве учителей в Японию были приглашены буддийские монахи из Китая и Кореи.

Со временем самых способных из японских монахов стали отправлять в Китай. В период, когда столица страны находилась в Наре (710-783), Япония познакомилась с доктринами шести школ буддизма, которые были официально признаны к 9 в. Через них Япония пришла к знанию философских учений Нагарджуны, Асанги и Васубандху; с доктринами школы Кегон (Авамсака, или Венок), которая утверждает конечное просветление всех существ вселенной, а также с точными правилами посвящения и другими ритуалами.

В Хэйанский период имперская столица находилась в Киото. Здесь образовались еще две секты, тендай и сингон. Секту тендай (по-китайски «тяньтай-цзун»), основал Сайте после обучения в горном монастыре в Китае. Тендай утверждает, что Лотосовая сутра (Саддхармапундарика сутра) содержит в себе наивысшую доктрину всего буддизма, его махаянистскую концепцию о вечности Будды. Секту сингон (Истинное слово) основал Кобо Даиси (774-835). По существу секта представляет собой мистическую, эзотерическую форму буддизма, ее учение заключается в том, что Будда как бы скрыт во всех живых существах. Осознать это можно при помощи особых ритуалов — произнесения мистических слогов, ритуального сплетения пальцев, магических заклинаний, йогического сосредоточения, манипулирования священными сосудами. Так создается ощущение духовного присутствия Вайрочаны, и адепт достигает единения с Буддой.

В эпоху Камакуры (1145-1333) страной правили воины, было много войн, страна погрязла в невежестве и коррупции. Требовались более простые религиозные формы, которые могли бы помочь в обстановке духовной смуты. В это время возникли четыре новые секты.

Секта Чистой земли, основанная Хоненом (1133-1212), утверждала, что опору следует искать в небесном Будде Амида (т.е. Амитабхе). Секта Син, основанная учеником Хонена Синраном (1173-1262), подчеркивала необходимость искать опору в том же Будде, но «одной только верою». Обе секты учили о спасении в Чистой земле, или в раю Амиды, но секта Синрана именовала себя «Истинной чистой землей», ибо для ее членов условием спасения была одна только вера. В сегодняшней Японии более половины буддистов принадлежат к сектам Чистой земли. Другой формой упрощенной религии стал дзэн (китайское «чань»). Эта секта сформировалась примерно к 1200. Ее название, происходящее от санскритского дхьяна, означает медитацию. Члены секты практикуют дисциплину для воспитания в себе природы Будды — они медитируют, пока не произойдет внезапное озарение истиной (сатори). Самоконтроль казался весьма привлекательным занятием воителям периода Камакуры, которые выбирали для себя вариант риндзаи, самый суровый в дзэн-буддизме, где обучение проводится при помощи ошеломляющих парадоксов (коанов), смысл которых в том, чтобы освободить внутреннее видение от привычки полагаться на обычную логику. Другая форма дзэн-буддизма — сото-дзэн — получила распространение в более широких кругах населения. Ее последователей мало интересовали коаны, они стремились осуществить дух просветления (или достичь природы Будды) через медитацию и правильное поведение во всех жизненных ситуациях. Секта ничирен названа по имени своего основателя Ничирена (1222-1282), который был убежден, что вся истина буддизма содержится в Лотосовой сутре и что все беды Японии его времени, включая угрозу монгольского вторжения, происходят из-за отпадения буддийских учителей от истинной веры.

Ламаизм — одна из форм буддизма, распространенная в Тибетском регионе Китая, в Монголии и ряде гималайских княжеств. Тибет познакомился с буддизмом, с его позднейшим индийским вариантом, в котором тантрические идеи и обряды примешались к ослабленным традициям хинаяны и махаяны, в 8 в. и вобрал в себя элементы местной тибетской религии бон. Бон представлял собой форму шаманизма, поклонения духам природы, в котором допускались человеческие и животные жертвоприношения, магические обряды, заговоры, изгнание нечистой силы и колдовство. Первые буддийские монахи из Индии и Китая постепенно вытесняли старые верования, до появления в 747 тантриста Падмасамбхи, который провозгласил не требующую безбрачия «магическую» форму буддизма, со временем ассимилировавшую бон. В результате образовалась система верований и обрядов, известная как ламаизм, священнослужители которой носят имя лам. Начало ее реформированию положил Атиша — учитель, прибывший из Индии в 1042 и проповедовавший более духовную доктрину, утверждая, что религиозная жизнь должна развиваться в трех стадиях: путем хинаяны, или нравственной практики; путем махаяны, или философского осмысления; путем тантраяны, или мистического единения через ритуалы тантры. Согласно теории, к третьей стадии можно было перейти только после овладения двумя первыми. «Реформы» Атиши были продолжены тибетским монахом Цзонхава (1358-1419), основавшим секту гэлук-па (добродетельного пути). Цзонхава требовал от монахов соблюдения обета безбрачия и учил более высокому пониманию тантрической символики. После 1587 Верховный лама этой школы стал называться Далай-ламой (далай - «океанская ширь»). Влияние секты росло. В 1641 Далай-лама получил всю полноту как светской, так и духовной власти в Тибете. Далай-ламы считались воплощениями Чен-ре-ци, бодхисаттвы Великого Милосердия (Авалокитешвары), святого покровителя Тибета. Более популярно другое название секты Гэлук-па — желтошапочники, в отличие от более древней секты Кагью-па — красношапочников. Со времен Атиши широкое распространение получило поклонение богине милосердия Таре, Спасительнице. Священное писание тибетского буддизма весьма обширно и сыграло большую роль в распространении учения. Священные тексты служат основой для обучения монахов в монастырях и для наставления мирян. Наибольшим пиететом окружены канонические тексты, которые делятся на две основные группы. Каджур содержит учение Будды в полном переводе с санскритского оригинала (104 или 108 томов), а также Четыре Великие Тантры. Танджур состоит из комментариев к вышеупомянутом текстам, сочиненным индийскими и тибетскими учеными (225 томов).

Махаяна в 20 в. Возникшие в последние годы ассоциации буддистов-мирян выражают стремление связать учение махаяны с современной жизнью. В дзэнских сектах обучают мирян методам медитации как способу сохранить внутреннее равновесие в хаосе городской жизни. В сектах Чистой земли акцент делается на добродетелях сострадательного человека: щедрости, вежливости, доброжелательности, честности, сотрудничестве и служении. Признается, что идеал махаяны — спасение живого от страдания - вполне может служить побудительным мотивом для учреждения больниц, детских приютов и школ. В Японии, особенно после Второй мировой войны, буддийские монахи активно участвуют в общественной и гуманитарной деятельности. В КНР махаяна продолжает существовать, несмотря на то, что доходы монастырей сильно сократились. В священных местах правительство допускает проведение традиционных религиозных служб. Были отстроены или реставрированы буддистские строения, имеющие историческую или культурную ценность. В 1953 с разрешения правительства в Пекине была создана Буддийская ассоциация. Ее цель была определена как поддержание дружеских отношений с буддистами сопредельных стран, она организовывала обмен делегациями с буддистами Шри-Ланки, Мьянмы, Камбоджи, Лаоса, Вьетнама, Японии, Индии и Непала. Буддийская ассоциация буддийского искусства поддерживает изучение и сохранение памятников буддийской культуры. На Тайване и в Гонконге, а также в общинах зарубежных китайцев — например, в Сингапуре и на Филиппинах — у махаянистов существуют ассоциации мирян, которые организуют популярные лекции и распространяют религиозную литературу. Что касается академических исследований, то самым активным и многосторонним образом махаяну изучают в Японии. С тех пор как Масахару Анесаки основал кафедру изучения религии в Токийском университете (1905), буддизм все больше интересовал различные университеты по всей стране. В сотрудничестве с западными исследователями, особенно после 1949, японские ученые проводят исследования обширного корпуса текстов китайского и тибетского буддизма. В Тибете, который на протяжении 300 лет был ламаистским теократическим государством, изоляция от современного мира не способствовала появлению новых форм этой религии.

Энциклопедия «Религия»

БУДДЫ УЧЕНИЕ - исходная доктрина буддизма (см.), подвергшаяся после смерти Будды (см.) существенным содержательным трансформациям. Б. У. реконструировано в результате ряда герменевтических, исторических, философских и эзотерических изысканий.

По оценке буддоведов, среди основателей религий Будда был единственным, кто не претендовал на то, что он нечто иное, нежели человек, человек в чистом виде. Другие учителя были либо Богом (см.), либо Его воплощением в каком-то виде, либо были им вдохновлены. Будда не только был простым человеком, он не заявлял ни о каком вдохновении со стороны какого бы то ни было бога или внешней силы. Он приписывал все, им осуществленное, обретенное и достигнутое, человеческому старанию и человеческой мудрости. По мысли самого Будды, человек и только человек может стать Буддой. Каждый имеет в себе возможность становления Буддой, если он стремится к этому и прилагает усилия. Согласно Будде, человеческое положение является наивысшим. Человек сам себе господин и нет никакого высшего существа или силы, что решают его судьбу. "Каждый сам себе прибежище, кто еще может быть прибежищем?" - утверждал Будда. Он учил, воодушевлял и побуждал каждого развивать самого себя и осуществлять свое собственное освобождение, поскольку у любого человека есть сила освободить себя от всех оков посредством своих личных усилий и мудрости. Будда говорит: "Вам должно делать вашу работу, ибо Учителя лишь учат пути". Будда открыл и показал Путь к Освобождению (см.), Нирване (см.), предполагая при этом, что Путь люди должны осилить сами. Именно на принципе личной ответственности Будда санкционирует свободу для своих учеников.

Будда говорит, что он никогда не думал о том, чтобы управлять Сангхой (см.), как и не хотел, чтобы Сангха зависела от него. По мысли Будды, нет никакой тайной доктрины в его учении, ничего спрятанного в "сжатом кулаке учителя". Свобода мысли необходима, поскольку, согласно Будде, свобода человека зависит от его собственного осознания Истины, а не от благоволящей милости Бога или любой внешней силы как награды за свое послушное хорошее поведение.

Согласно святым текстам, Будда однажды посетил маленький городок Кесапутта. Жители этого города были известны под общим именем Калама. Когда они услышали, что Будда находится в их городе, Калама посетили его и сказали ему: "Господин, есть некоторые отшельники и брахманы, что посещают Кесапутту. Они объясняют и освещают только свои собственные учения и презирают, проклинают и отвергают учения других. Но мы, Господин, всегда в сомнении и растерянности - кто же из этих почтенных отшельников и брахманов говорит истинно и кто - ложно". Будда дал им следующий совет, уникальный для всемирной истории религий: "Да, Калама, это правильно, что у вас сомнения, что вы в растерянности, поскольку сомнения возникли в предмете, который сомнителен. Теперь слушайте, Калама, не будьте ведомы рассказами, обычаем или молвой. Не будьте ведомы властью священных слов, ни явной логикой или доказательством, ни рассмотрением видимости, ни прелестью умозрительных мнений, ни кажущимися возможностями, ни идеей "это мой учитель". Но, Калама, когда вы знаете по себе, что некоторые вещи неблагоприятны, ложны, плохи, тогда откажитесь от них... И когда вы знаете по себе, что некоторые вещи благоприятны и хороши, тогда примите их и следуйте им". Будда развил эту идею еще в большей мере. Он сказал монахам, что ученик имеет право испытать даже самого Будду таким образом, чтобы он (ученик) мог быть полностью убежден в истинной ценности учителя, которому он следует.

Согласно учению Будды, сомнение - это одно из Пяти Препятствий (1) чувственное вожделение, 2) злоба, 3) телесная и умственная леность и вялость, 4) беспокойство и озабоченность, 5) сомнение. - Ред.) ясному пониманию Истины и духовному продвижению (или, по существу, любому продвижению). Сомнение тем не менее не является грехом, поскольку в буддизме отсутствует специальная доктрина о вере. В буддизме вообще нет "греха", как последний трактуется в большинстве религий. Корень всего зла, согласно учению Будды, - это неведение и ложные взгляды. Нельзя отрицать, полагал Будда, что пока есть сомнения, растерянность, колебание, невозможно никакое продвижение. Равно как нельзя отрицать, что сомнения обязательно есть, пока не видишь или не понимаешь ясно. Но чтобы продвигаться далее, совершенно необходимо избавиться от сомнения. Чтобы избавиться от сомнения, нужно видеть ясно. Будда всегда стремился рассеять сомнения. По преданию, даже всего за несколько минут до своей смерти он попросил своих учеников уточнить у него, есть ли у них какие-либо сомнения в отношении его учения, и не сожалеть позже, когда они уже не смогут их прояснить. Но ученики молчали. Будда сказал: "Если из-за вашего почитания Учителя вы не можете ничего спросить, то пусть хоть один из вас скажет своему товарищу, чтобы тот мог для него спросить".

Согласно другой легенде, однажды в Наланде видный и богатый домовладелец по имени Упали, знаменитый мирской ученик Джайны Махавиры [основатель джайнизма (см.). - Ред. ], был нарочно послан самим Махавирой встретиться с Буддой и победить его в споре о некоторых положениях учения о карме (см.), поскольку взгляды Будды на этот предмет отличались от взглядов Махавиры. Вопреки ожиданиям, Упали в конце обсуждения был убежден в правильности взглядов Будды и ложности взглядов своего наставника. Потому он попросил Будду принять его в качестве одного из мирских учеников. Но Будда попросил его пересмотреть это решение и не торопиться, поскольку "тщательное рассмотрение хорошо для такого известного человека, как ты". Когда Упали вновь выразил свое желание, Будда попросил его, как и раньше, почитать и поддерживать своих прежних духовных учителей. В 3 в. до н. э. буддистский император Индии Ашока, следуя этому мировоззренческому тезису, объявил: "Не должно почитать только свою религию и осуждать религии других, но должно почитать религии других по той или иной причине. Делая так, помогаешь своей собственной религии и оказываешь услугу также и другим религиям. Действуя противно, роешь могилу своей религии и также наносишь вред другим религиям. Всякий, кто почитает свою религию и осуждает иные религии, делает так действительно из преданности своей религии, думая: Я прославлю мою религию. Но вопреки этому он еще тяжелее поражает свою религию. Потому хорошо согласие: Пусть все слушают и желают слушать прорекаемые другими учения ".

По учению Будды, для искателя Истины несущественно, откуда приходит идея. Чтобы постичь Истину, необязательно даже знать, пришло ли учение от самого Будды или от кого-то еще. Что существенно, так это видение вещи, понимание ее.

Будда однажды провел ночь в гончарне. В той же гончарне находился молодой отшельник, прибывший туда раньше. Они не были знакомы друг с другом. Понаблюдав отшельника, Будда подумал: "Приятны сердцу слова этого юноши. Было бы хорошо спросить его". И тогда Будда спросил его: "Во имя кого оставил ты дом? Или же кто твой наставник? Или же чье учение тебе по нраву?" "О друг, - ответил юноша, - есть отшельник Гаутама, отпрыск Шакьев, оставивший род Шакья чтобы стать отшельником, повсюду о нем высокого мнения, что он Архат, Полностью Просветленный. Во имя этого Благословенного стал я отшельником. Он мой наставник, и его учение мне по нраву". Будда спросил: "Где же сейчас живет этот Благословенный, Архат, Полностью Просветленный?" Отшельник отвечал: "В северных землях, друг, есть город, называемый Саваттхи. Там сейчас живет этот Благословенный, Архат, Полностью Просветленный". И задал вопрос Будда: "Видел ли ты когда-либо этого Благословенного? И увидев, узнал бы ты его?" Последовал ответ: "Никогда не видел я этого Благословенного. И увидев, не узнал бы я его". Будда понял, что это во имя него этот незнакомый юноша оставил свой дом и стал отшельником. Но не раскрывая себя, сказал: "Я преподам тебе учение. Слушай и внимай. Я буду говорить". Юноша согласился. Тогда Будда преподал этому юноше самое замечательное изложение Истины. Лишь в конце изложения молодой отшельник осознал, что тот, кто говорит с ним, - это сам Будда. И тогда он поднялся, стал перед Буддой, поклонился в ноги Наставнику и извинился перед ним за то, что по незнанию называл его "другом". А затем он попросил Будду посвятить его в монахи и принять в орден, в Сангху. Будда спросил, готовы ли у него рясы и чаша для подаяния. Когда юноша ответил отрицательно, Будда сказал, что Учителя не дают посвящения, пока не готовы рясы и чаша для подаяния. Тогда отшельник отправился на поиски ряс и чаши, но по невезению подвергся нападению дикой коровы и умер. Позднее, когда эта печальная новость достигла Будды, он объявил, что этот юноша был мудрым человеком, уже узревшим Истину и достигшим предпоследней ступени в осуществлении Нирваны, и что вновь родится он в царстве, где станет Архатом и окончательно отойдет, чтобы никогда более не возвращаться в этот мир. Таким образом, когда отшельник внимал Будде и постигал его учение, он не знал, кто с ним говорит и чье это учение. Он видел Истину. По убеждению Будды, если лекарство хорошее, болезнь будет излечена. Необязательно знать, кто его приготовил и откуда оно взялось.

В буддизме делается особый смысловой акцент на "видении", знании, понимании, а не на вере или убеждениях. Согласно Асанге, известному буддистскому философу (4 в.), вера имеет три стороны: 1) полная и твердая убежденность в том, чем вещь является; 2) спокойное радование добрым качествам; 3) желание или стремление достигнуть находящейся в поле зрения цели. Будда говорит: "Разрушение омрачений и осквернений излагается для тех, кто знает и видит, и не для тех, кто не знает и не видит". Учение Будды определяется как приглашающее нас "прийти и увидеть", а не "прийти и уверовать".

Согласно преданию, однажды группа ученых и хорошо известных браминов отправилась повидать Будду и вела с ним долгий спор. Один из них, молодой брамин шестнадцати лет по имени Капатхика, считавшийся ими всеми исключительно блестящим умом, задал Будде вопрос: "Достопочтенный Гаутама, есть древние священные писания браминов, передаваемые по неразрывной устной преемственности. По их поводу брамины пришли к окончательному выводу: "Лишь это Истина, и все прочее ложно". Что теперь об этом скажет достопочтенный Гаутама?" В ответ Будда поинтересовался: "Есть ли среди браминов хотя бы один, кто заявляет, что он лично знает и видит: лишь это Истина, и все прочее ложно?" Юноша был честен и сказал: "Нет". Будда продолжил: "Тогда есть ли хотя бы один учитель или учитель учителей браминов вплоть до седьмого поколения, или даже кто-то из первоначальных создателей этих писаний, кто заявляет, что он знает и видит: Лишь это Истина, и все прочее ложно?" Был получен новый ответ: "Нет". Будда произнес: "Тогда это подобно ряду слепых, где каждый держится за предыдущего: тот, что впереди, не видит, тот, что посредине, тоже не видит, тот, что сзади, тоже не видит. Так представляется мне, что положение браминов подобно ряду слепых". И далее Будда молвил: "Не должно мудрому, кто защищает истину, приходить к выводу: лишь это Истина, и все прочее ложно ". Объясняя по просьбе молодого брамина идею отстаивания или защиты истины, Будда сказал: "У человека есть вера. Пока он говорит: Такова моя вера, до тех пор он отстаивает истину. Но так он не может прийти к окончательному выводу: лишь это Истина, и все прочее ложно ". Иными словами, человек может верить в то, что ему нравится, и может сказать: "Я верю в это". Так он уважает истину. Но по причине своей веры ему не следует говорить, что то, во что он верит, единственно есть Истина, а все прочее ложно. Будда говорит: "Быть привязанным к одному взгляду и смотреть свысока на другие взгляды, как на низшие, - это мудрец называет путами".

Однажды Будда объяснял учение о причине и следствии своим ученикам, и они сказали, что ясно увидели и поняли его. Тогда Будда сказал: "Даже этот взгляд, что так чист и так ясен, если вы цепляетесь за него, если лелеете его, если дорожите им, если вы привязаны к нему, тогда вы не понимаете, что учение подобно плоту, который нужен для преодоления, а не для цепляния за него". Будда неоднократно объясняет это сравнение, уподобляющее учение плоту, на котором надо преодолевать, а не держаться за него и не тащить на своей спине: "Человек в странствии. Он подходит к обширному водному пространству. На этой стороне берег опасен, но на другой опасности нет. Ни одна лодка не идет к безопасному берегу и нет там моста, чтобы перейти по нему. Он говорит себе: Обширен этот водный простор, и берег этот полон опасностей; на том же берегу опасности нет. Ни одна лодка не идет к тому берегу, и нет здесь моста, чтобы перейти по нему. Потому бы мне хорошо собрать траву, дерево, ветви и листья, чтобы сделать плот, и на этом плоту безопасно перебраться на тот берег, помогая себе руками и ногами. Тогда этот человек собирает траву, дерево, ветви и листья и делает плот, и на этом плоту безопасно перебирается на тот берег, помогая себе руками и ногами. Перебравшись и достигнув другого берега, он думает: Этот плот мне очень помог. С его помощью я безопасно перебрался на эту сторону, помогая себе руками и ногами. Хорошо бы мне понести этот плот на голове или на спине, куда бы я ни шел. Как вы думаете, делая так, поступал бы он правильно по отношению к этому плоту?" Последовал ответ учеников: "Нет, господин". Будда продолжил: "И как правильно надо бы поступить по отношению к плоту? Перебравшись и достигнув другой стороны, этот человек, допустим, подумает: Этот плот мне очень помог. С его помощью я безопасно перебрался на эту сторону, помогая себе руками и ногами. Хорошо бы мне вынести этот плот на берег или причалить его, оставив на плаву, а затем пойти своим путем, куда бы он ни вел. Действуя так, поступит он правильно по отношению к этому плоту. Точно так же я изложил учение, подобное плоту, - оно для преодоления, а не чтобы держаться за него. Вам, кто понимает, что учение подобно плоту, следует отказываться даже от доброго; сколь же более следует вам отказываться от злого".

Будда однажды останавливался в лесу. Он взял в руку несколько листьев и спросил своих учеников: "Как вы думаете, о монахи? Чего больше? Этих нескольких листьев в моей руке или листьев во всем этом лесу?" Ему ответили: "Господин, очень мало листьев в руке Благословенного, но воистину гораздо более многочисленны листья во всем лесу". Будда сказал: "Равно, из того, что узнал я, вам сказал лишь немного, того, чего я не сказал вам, значительно больше. Но почему же я не сказал вам это? Потому что нет в этом пользы... не приводит это к Нирване. Потому и не сказал я вам это".

Будда не был заинтересован в обсуждении ненужных чисто умозрительных вопросов, которые создают надуманные проблемы. Он называл их "пустошью мнений". Один из его учеников поставил перед Буддой десять знаменитых классических вопросов на метафизические темы и потребовал ответов. Однажды ученик поднялся из дневной медитации, подошел к Будде, приветствовал его, сел сбоку и сказал: "Господин, когда я медитировал в одиночестве, возникла у меня такая мысль: не объяснены эти вопросы, оставлены в стороне и отклонены Благословенным. А именно: (1) вечна ли Вселенная или (2) она не вечна, (3) конечна ли Вселенная или (4) она бесконечна, (5) то ли же душа, что и тело, или (6) душа это одно, а тело другое, (7) существует ли Учитель после смерти, или (8) он не существует, или (9) он существует и (в то же время) не существует, или (10) он не существует и (в то же время) он не не существует. Не объяснил мне Благословенный эти вопросы. Не радует меня это отношение. Не нравится мне это. Пойду я к Благословенному и спрошу его об этом. Если Благословенный объяснит это мне, тогда я продолжу вести святую жизнь, как он учит. Если не объяснит он мне это, я покину Общину и уйду прочь. Если Благословенный знает, что Вселенная вечна, пусть он мне так и объяснит. Если Благословенный знает, что Вселенная не вечна, пусть он так и скажет. Если же Благословенный не знает, вечна ли Вселенная или нет и т. д., тогда тот, кто не знает, должен сказать откровенно: "Я не знаю, я не вижу".

Ответ Будды был следующим: "Разве когда-либо говорил я тебе: приходи, веди святую жизнь, как я учу, я объясню тебе эти вопросы?" - "Нет, господин". - "И разве ты говорил мне: Господин, я буду вести святую жизнь, как учит Благословенный, и Благословенный объяснит мне эти вопросы?" Будда продолжил: "Даже сейчас я не говорю тебе: приходи и веди святую жизнь, как я учу, я объясню тебе эти вопросы. И ты мне также не говоришь: Господин, я буду вести святую жизнь, как учил Благословенный, и он объяснит мне эти вопросы. При таком положении дел, глупец, кто от кого отказывается?" И далее Будда молвил: "Если кто говорит: я не буду вести святую жизнь, как учит Благословенный, пока он не объяснит мне эти вопросы, он может умереть с этими необъясненными Учителем вопросами. Допустим, продолжил Будда, человек ранен отравленной стрелой, и его друзья и родственники приносят его к лекарю. Допустим, человек скажет тогда: я не позволю вынуть эту стрелу, пока не узнаю, кто в меня выстрелил; кшатрий ли он (из касты воинов), или брахман (из касты священников), или вайшья (из касты торговцев и земледельцев), или шудра (из низкой касты); каково его имя и из какой он семьи; высокий ли он, низкий, или среднего роста; цвет лица у него черный, коричневый или золотой; из какой деревни, селения или города он родом. Я не позволю вынуть эту стрелу, пока не узнаю, из какого вида лука выстрелили в меня; какая тетива была на нем; какого вида стрела; из чьих перьев оперение на ней и из чего сделан наконечник этой стрелы. Этот человек умрет, ничего из этого не узнав. Равно, если кто говорит: я не буду вести святую жизнь, как учит Благословенный, пока не ответит он на такие вопросы, как вечна ли Вселенная или нет, и т. д., он умрет с этими необъясненными Учителем вопросами".

Затем Будда объяснил ученику, что святая жизнь не зависит от этих вопросов. Какое мнение не имеешь на этот счет, есть рождение, старость, разложение, смерть, печаль, плач, боль, скорбь, беда, "прекращение которых я возвещаю в этой самой жизни". И далее говорил Будда: "Потому храни в уме то, что я объяснил, как объясненное, и то, что я не объяснил, как необъясненное. Что же я не объяснил? Вечна ли Вселенная или нет и т. д. (те 10 мнений), я не объяснил. Почему не объяснил я их? Потому что нет от них пользы, не связаны они изначально с духовной святой жизнью, не способствуют они отрешенности, непривязанности, прекращению, спокойствию, глубокому проникновению, полному осуществлению, Нирване. Поэтому не рассказал я тебе о них. Но что же тогда объяснил я? Я объяснил дуккха (традиционно: страдание. - Ред.), возникновение дуккха, прекращение дуккха и путь, ведущий к прекращению дуккха. Почему объяснил я это? Потому что оно полезно, изначально связано с духовной святой жизнью, способствует отрешенности, непривязанности, прекращению, спокойствию, глубокому проникновению, полному осуществлению, Нирване. Потому объяснил я это".

Четыре Благородные Истины - смысловое ядро Б. У. - таковы: 1) страдание; 2) возникновение или происхождение страдания; 3) прекращение страдания; 4) путь, ведущий к прекращению страдания.

Как отмечают наиболее тонкие знатоки Б. У., термин "дуккха", или "страдание" (Первая Благородная Истина), имеет более глубокое философское значение и охватывает более широкие смыслы. Он включает и такие более глубокие идеи, как "несовершенство", "непостоянство", "пустота", "невещественность". Будда не отрицал счастья в жизни, говоря, что в ней есть страдание. Напротив, он признает разные виды счастья, как материального, так и духовного для мирян, равно как и для монахов. Будда упоминал такие разновидности счастья, как счастье семейной жизни и счастье жизни отшельником, счастье чувственных удовольствий и счастье отречения, счастье привязанности и счастье непривязанности, телесное счастье и счастье духовное и т. д. Но все они б