Специфика формирования этических взглядов в эпоху Возрождения

Этика эпохи Просвещения

Кратко:

Просвещением в Европе называется идейное течение среди образованной части населения Европы во второй половине XVII - XVIII вв. Главными идеями Просвещения были:

- Идея гуманизма, естественного права каждого человека на признание ценности его личности, на счастье. Личность ценна независимо от ее происхождения, народности, расы.

- Осуждение социального неравенства людей, эксплуатации человека человеком. Антифеодальные настроения.

- Идея перестройки общества на началах разума и науки. Разум для просветителей - это активное орудие преобразования, а не пассивное вместилище идеально правильных знаний, данных Богом, как рассматривали его классицисты.

- Критика церкви, религиозных запретов и предрассудков, критический пересмотр общепринятых духовных и интеллектуальных ценностей.

- Осуждение политической тирании.

- Идея просвещенного абсолютизма - правители стран должны заботиться о развитии науки и образования среди населения («союз королей и философии»)

Просвещение в литературе сделало бесценный вклад в развитие такого жанра, как роман. Жанры европейского философского романа и драмы основаны именно просветителями. В центре литературных произведений, написанных просветителями - образ интеллектуального героя, часто деятеля искусства или науки, который стремится реформировать мир или борется за достойное место в жизни. Произведения просветителей наполнены пропагандой чтения книг и образования. Герои выражают авторские идеи лучшего устройства общества. Авторы часто приводят объемные рассуждения своих персонажей, их переписку по поводу проблем экономики, эстетики, религии и церкви, политики, педагогики и др.

Выдающиеся представители Просвещения в литературе: Вольтер, Шарль Луи де Монтескье, Дени Дидро, Жан-Жак Руссо, Оливер Голдсмит, Михаил Ломоносов, Григорий2 Сковорода.

К культурным ценностям эпохи Просвещения следует отнести быстрое распространение газет, начало издания журналов и энциклопедий, а также появление общественных клубов, где проходили дебаты по важным общественным вопросам. Это академии, научные общества, масонские ложи, кружки, светские и художественные салоны и кафе.

Подробно:

Со времени возрождения изучение природы оживилось снова, а вместе с ним и философия, которая, получив с этого момента вплоть до XVII-го столетия характер преимущественно натурфилософии, двинула наши познания далеко за пределы, достигнутые античным миром, исходя из приобретений, сделанных в естествознании арабами в средние века по сравнению с греческой наукой. Кульминационным пунктом этой эпохи философии является учение Спинозы (1632–1677).

Для мыслителей этого времени этика стояла на втором плане; она по-прежнему была подчинена познанию природы, частью которого являлась. Но она снова выступила на первый план, как только быстрое развитие капитализма в XVIII-м столетии создало в западной Европе положение, подобное созданному в Греции экономическим развитием после персидских войн: именно, быстрое разрушение прежнего хозяйственного строя и, благодаря этому, разрушение отживших общественных организаций и нравственных воззрений. Употребляя модное выражение, можно сказать, что началась переоценка всех ценностей и усердное размышление и исследование сущности и основ нравственности. Но наряду с этим, конечно, началось также и ревностное изучение сущности новой формы производства. Одновременно с возрождением этики образовалась новая, неизвестная в древности наука, политическая экономия, истинное детище капиталистического товарного производства, объяснению которого она служит.

Но в этике мы снова наталкиваемся на три направления, допускающие некоторые параллели с направлениями древности, — платоническим, эпикурейским и стоическим: антиматериалистическим,

т. е. прежним христианским, материалистическим и, наконец, средним между ними. Жизненные удовольствия и наслаждения развивающейся буржуазии, по крайней мере, её более прогрессивных элементов, — её интеллигенции, оказались теперь достаточно сильными, чтобы выступить открыто и сбросить все лицемерные покровы, к которым их до сих пор принуждало господствующее христианство. И как бы ни было плачевно современное положение вещей, развивающаяся буржуазия чувствовала, что лучшая часть действительности, будущее, принадлежит ей; она ощущала в себе способность превратить эту юдоль скорби в такой рай, в котором люди могли бы свободно следовать своим инстинктам. В действительности и в естественных потребностях людей буржуазные мыслители видели зародыши всего хорошего, отсутствие всего дурного. Это новое направление мышления сначала нашло благодарную аудиторию не только среди более прогрессивных слоёв буржуазии, но даже в придворной знати, которая, захватив тогда в свои руки абсолютную власть в государстве, нашла возможным обходиться без всякого христианского притворства в своей полной наслаждениями жизни, тем более что от народной массы её теперь отделяла глубокая пропасть. Она смотрела на буржуа и крестьян, как на каких-то низших существ, которым абсолютно недоступна и непонятна её философия, так что она смело может развивать её без всяких опасений ослабить этим силу орудий её господства, христианской религии и этики.

Эти условия нового жизнепонимания и этики получили самое широкое развитие во Франции. Здесь они нашли и наиболее яркое и смелое выражение. Как в древнем эпикуреизме, так и в новой философии просвещения Ламетри (1709–1761), Гольбаха (1723–1789) и Гельвеция (1715–1771) этика эгоизма, выгоды или удовольствия находилась в теснейшей логической связи с материалистической философией. Мир, как он познаётся нами в опыте, представлял для неё единственный достойный внимания объекта. Причины этого нового эпикуреизма имели много сходства с причинами старого, равно как и результаты, достигнутые обоими. Но, несмотря на это, оба имели в одном весьма важном пункте существенно различный характер. Древний эпикуреизм не быль разрушителем прежних религиозны

воззрений; он сумел к ним приспособиться. Он не представлял собою также учения какого-либо революционного класса, он не проповедовал борьбы, а только созерцательное наслаждение. Скорее идеализм и теизм Платона являлся учением, разрушающим прежние религиозные воззрения, учением недовольного класса.

Иначе дело обстоит с философией просвещения. Конечно, и она имела консервативный принцип; она видела счастье в созерцательном наслаждении, поскольку она служила потребностям придворной знати, извлекавшей средства к существованию из абсолютной государственной власти. Тем не менее, главным образом она была философией наиболее интеллигентных, развитых, а также смелых элементов развивающейся буржуазии. Это придавало ей революционный характер. Являясь прежде всего противоположностью прежней религии и этики, она, соответственно росту сил и самосознания буржуазии, становилась всё более и более воззрением борьбы, — которое было совершенно чуждо античному эпикурейству — борьбы против попов и тиранов, борьбы за новые идеалы.

Французские материалисты объясняют формы и характер нравственных воззрений и высоту нравственных эмоций жизненными отношениями людей, а именно, государственным устройством и воспитанием. Человек всегда руководствуется эгоистическими интересами; но они могут стать и общественными интересами, если общество организовано так, что личные интересы совпадают с общественными, и человеческие эмоции служат общему благу. Но истинная добродетель состоит в заботе об общем благе; она может развиваться только там, где человек вместе с общим благом содействует также и своему собственному, где он не может повредить общему благу, не повредив также и самому себе.

Только незнание вечных высших интересов личности, неведение относительно лучшей формы государства, общества и воспитания делает возможным состояние, которое вызывает неизбежно конфликт личных интересов с общим благом. Стоит только уничтожить это незнание, найти соответствующую требованиям разума форму государства, общества и воспитания, и тогда счастье и добродетель приобретут навсегда твёрдый фундамент.

В этом мы усматриваем революционную сущность французского материализма, который обвиняет

существующий государственный строй, как причину порочности, т. е. противоречия между общественными и личными интересами. Этим он превосходит античный эпикуреизм, но вследствие этого же увеличивается слабость позиций его этики.

Ведь недостаточно только найти лучшую форму государственного и общественного строя. Нужно также бороться за неё, выступить против господствующих властителей и низвергнуть их, чтобы обосновать царство добродетели. Для этого необходима огромная нравственная сила; но откуда же она должна взяться, если существующее общество настолько дурно, что оно не даёт развиваться никакой добродетели, никакой нравственности. Разве не должна уже существовать более высокая нравственность, прежде чем может возникнуть более высокая форма общества? Разве не должен нравственный идеал жить в нас раньше, чем нравственный строй должен осуществиться? Но откуда же возьмётся этот нравственный идеал в порочном мире?

На это мы не получаем удовлетворительного ответа.

Несколько иначе, чем французы, пытались объяснить в XVIII-м столетии нравственный закон англичане. В общем, они оказались менее смелыми и более склонными к компромиссам, что, впрочем, находится в соответствии с историей Англии после реформации. Начиная с этого времени, её островное положение необычайно благоприятствовало её экономическому развитию. Оно побуждало её к мореплаванию, представлявшему в XVII-м и XVIII-м веках ближайший путь к обогащению благодаря колониальной системе. Оно освободило Англию от всех тягостей и опустошений сухопутных войн, истощавших державы на материке. Поэтому, Англия в XVII-м и XVIII-м столетии обогащается быстрее, чем все другие нации Европы и идёт в экономическом отношении во главе их. Но если в какой-нибудь стране новые классы, новые классовые противоречия и, следовательно, новые общественные проблемы выступают наружу раньше, чем где-либо, то в большинстве случаев этим новым классам удаётся достичь самосознания, освободиться от прежних форм мышления лишь в самой незначительной степени, так что классовые противоречия выступают ещё в неразвитом виде. Поэтому, в подобной стране дело не доходит так скоро до решительной вспышки

классовой борьбы, до радикальной победы над старыми классами, которые здесь пользуются ещё неограниченным господством, а во всех смежных странах находятся ещё в полном расцвете. В этом случае, новые классы ещё не способны к исключительному господству, они лишь с трудом находят свой путь в обществе, боятся новизны собственных стремлений и даже ищут опоры и точек соприкосновения с отжившими отношениями.

Поэтому, можно считать всеобщим законом общественного развития, что страны, опередившие других в экономическом развитии, вместо радикальных решений более склонны идти на компромиссы.

Так, Франция в средние века вместе с Италией стояла во главе экономического развития Европы. У неё поэтому раньше, чем у других, возникли противоречия с римским папством, и её государственная власть раньше других восстала против него. Но именно потому, что она в этом отношении шла впереди, ей не удалось основать собственной государственной церкви, и она смогла лишь принудить папство к компромиссу, который с небольшими перерывами продержался до настоящего времени. Напротив того, позднее, наиболее радикальными бойцами против папской власти сделались два государства, Шотландия и Швеция, которые в экономическом отношении были самыми отсталыми.

Со времени реформации в качестве пионеров экономического развития место Франции и Италии заняли Англия и Шотландия, и потому для этих стран компромисс явился формой ликвидации их тогдашней классовой борьбы. Именно потому, что капитал в Англии XVII столетия рос быстрее, чем где-либо, что в ней ранее, чем в других странах Европы началась борьба против феодальной аристократии, эта борьба закончилась компромиссом, который сделал феодальное землевладение в Англии до сих пор ещё более сильным, чем в любой стране Европы, — за исключением, быть может, Австро-Венгрии. Вследствие того же быстрого экономического развития в Англии вспыхнула классовая борьба между пролетариатом и буржуазией ранее, чем где-либо в мире. Она разгорелась в такой момент, когда и пролетарии и промышленные капиталисты не преодолели ещё мелкобуржуазной формы мышления, когда многие даже проницательные наблюдатели соединяли

оба класса под общей кличкою «промышленников» и когда ещё не успел развиться ни тип самосознательного, верящего в будущность своего класса пролетария, ни тип неограниченно господствующих в государстве промышленных магнатов капитала. И борьба обоих классов после краткой, бурной вспышки измельчала в компромиссах, которые сделали господство буржуазии над пролетариатом в Англии в течение целых десятилетий неограниченнее, чем в какой-либо другой стране с современным производством.

Конечно, действия этого закона, как и всякого другого, могут быть задержаны мешающими побочными тенденциями и усилены — содействующими ему. Но, во всяком случае, он имеет значение настолько, что следует остерегаться того популярного понимания исторического материализма, будто в стране, которая идёт во главе экономического развития, соответствующие ему формы классовой борьбы должны были бы обнаружиться явственнее и решительнее всего.

Материализм и атеизм, так же как и этика, находились в Англии под влиянием духа компромиссов, который господствовал в ней с XVII-го столетия. Борьба демократических развивающихся классов против независимой от буржуазии и преданной феодальному дворянству монархической государственной власти с её придворной знатью и государственной церковью началась в Англии столетием с лишком ранее, чем во Франции, когда лишь немногие ещё головы могли освободиться от христианского мышления. Если во Франции борьба против государственной церкви была борьбой между христианством и атеистическим материализмом, то в Англии она представляла собою только борьбу демократических христианских сект против секты, организованной в качестве государственной церкви. И если во Франции эпохи просвещения большинство интеллигенции и находившихся под её влиянием классов мыслило материалистически и атеистически, то интеллигенция Англии стремилась к компромиссу между материализмом и христианством. Положим, в Англии новейший материализм нашёл своё первое открытое изложение в учении Томаса Гоббса (1588–1679); положим, и в Англии существовали мыслители в области этики, смелость которых превосходила даже решительность

самых отважных французов, как напр., Мандевилль (1670–1733), который объявил мораль орудием господства и изобретением для угнетения трудящихся классов и видел в пороке основу всякого общественного блага. Но такие идеи имели мало влияния на мышление всего народа. Христианский образ мыслей оставался признаком благопристойности, и потому даже для всякого учёного, который не хотел конфликта с обществом, необходимо было, если не следовать ему, то, по крайней мере, лицемерить.

Итак, англичане были очень критически настроены по отношению к материалистической этике, которая хотела основать нравственный закон на самолюбии, наслаждении или выгоде индивидуума. Разумеется, интеллигентные представители развивающейся буржуазии и в Англии также пытались объяснить нравственный закон, как естественное явление, но они признавали, что его принудительная сила не может быть объяснена одними только размышлениями о полезности и что те построения, который были необходимы для того, чтобы не только согласовать веления нравственности с побуждениями пользы и удовольствия, но молчаливо обратить эти побуждения в деятельную жизненную силу первых, искусственны. Они отличали поэтому строго от эгоистических инстинктов в человеке альтруистические, признавали моральное чувство, которое побуждает людей содействовать счастью своих ближних. Кроме шотландца Гетченсона (1694–1747), выдающимся представителем этого учения быль великий экономист Адам Смит (1723–1790). В двух своих главных больших сочинениях он исследовал действие обоих основных начал человеческого поведения. В «Теории нравственных чувств» (1769) он исходил из симпатии, как важнейшего связующего звена в человеческом обществе; его «Исследование о причинах богатства народов» признаёт эгоизм, материальный интерес индивидуума основным началом человеческого поведения. Книга вышла в свет только в 1776 году, но принципы, заключающиеся в ней, Смит изложил устно уже в 1752 или 1753 г. в Глазго. Его теории эгоизма и симпатии, следовательно, не исключают, но дополняют друг друга.

Если эти англичане противопоставляли друг другу эгоизм и моральное чувство, то, по сравнению с материалистами, это было некоторым приближением

к платонизму и христианству. Но их взгляды всё же резко отличались от этих учений. Ведь, если по христианскому учению человек по природе своей зол, если по учению Платона наши естественные побуждения являются в нас безнравственным элементом, а нравственность представляет нечто сверхъестественное и стоящее вне природы, то для английской школы XVIII-го столетия моральное чувство, хотя и было противоположностью эгоизма, но всё же, как и этот последний, являлось только естественным побуждением. Кроме того, эгоизм казался им не злым явлением, но вполне справедливым инстинктом, который столь же необходим для процветания человеческого общества, как и сочувствие другим людям. Моральное чувство было для них таким же человеческим чувством, как и всякое другое, в некотором роде шестым чувством.

Конечно, благодаря этой предпосылке у них так же, как и у французских материалистов, затруднение лишь было отодвинуто дальше, а не разрешено. На вопрос, откуда же появилось у человека это особое моральное чувство, у англичан ответа не было. Человек был им одарён от природы. Хотя это и могло удовлетворить их, ещё рассуждавших о творце миров, но делало не лишним и предположение о его существовании.

При таком положении вещей, задача дальнейшего научного развития этики казалась ясной. Как французская, так и английская школы сделали много для психологического и исторического объяснения отдельных нравственных ощущений и воззрений. Но ни той, ни другой не удалось познать нравственность целиком, как продукт причин, которые лежат в пределах нашего опыта. Для этого необходимо было пойти дальше английской школы и исследовать причины морального чувства, нужно было также пойти дальше французской школы и ясно обнаружить основы нравственного идеала.

Но развитие происходит не прямолинейно, а диалектически. Оно двигается путём противоположностей. Ближайший шаг вперёд в философии по отношению к этике был сделан не в этом направлении, а в противоположном. Вместо того, чтобы ещё более, чем до сих пор, втиснуть этическую природу человека в рамки общей естественной необходимости, взяли и снова освободили её от них совсем.

Этот шаг совершила немецкая философия при помощи Канта (1724–1804). Теперь любят призывать нас: «Назад, к Канту!» Но кто при этом имеет в виду кантовскую этику, тот мог бы с таким же успехом сказать: «Назад, к Платону»!

26) Дайте понимание "этики ненасилия" Л. Н. Толстого

Этика ненасилия Толстого заключалась в том,что "Непротивление злу насилием" надо понимать не как непротивление злу вообще, а как "противление", но не насилием, а добром. Т. к. противление этому злу злом (=насилием) вызовет ещё большее зло, т. е. приведёт к результату, противоположному желаемому. А если будешь злому "противиться" добром (на его зло не отвечать, а ещё лучше отвечать добром, как если бы отвечал неразумному дитю, то добьёшься большего (может, смягчения его злобы. Тютчев, споря с Пушкиным после восстания декабристов, в одном стих-и писал, что цель поэтов -- смягчать сердца царей.).

Особый интерес многих российских и зарубежных авторов вызывает последний период творчества Л. Н. Толстого, связанный с его взглядами на революционные движения, происходящими как в России, так и за рубежом. Особенное развитие это направление получило в его учении о непротивлении злу силой. Идея ненасилия приобрела для Толстого не просто понимание христианства, но и открыла собственную веру, которую он обрел в 50 лет.

Религиозные и философские поиски привели Толстого к созданию собственного, религиозно-философского учения, впоследствии названного «толстовством». Взгляды, изложенные им в статьях «Критика догматического богословия», «В чем моя вера», «Не убий» и др., проповедовали в жизни и художественных произведениях необходимость нравственного усовершенствования; непротивления злу насилием в пользу закона любви, согласно которому, жизнь человеческая священна и неприкосновенна, и никакая внешняя сила не имеет право распоряжаться ею и чинить произвол.

Именно принцип неделания, как основа в нравственном учении Л. Н. Толстого, впервые появляется как термин и обоснование в его статье «Неделание». В данной работе Толстой раскрывает ряд понятий, таких как остановка жизни, осознание закона любви и закона непротивления через внутреннее состояние человека и др. В дальнейшем он употребляет термин «неделание» в своих статьях, где подчеркивается социально-общественный характер таких ненасильственных кампаний, как гражданское неповиновение или «неучастие».

Выделяя три разновидности насилия (насилие внешнее, государственное принуждение, распоряжение жизнью и смертью подданных; насилие внешнее между людьми, не достигшими компромисса; насилие внутреннее, над собой, ибо человек властен только над собой), Толстой предлагает позицию уклонения от войны через «трансформацию позитивной модели поведения». Она заключалась в следующем: 1) уход «от» примата культуры символической - к примату культуры в буквальном смысле (обработка почвы), - при этом, однако, Толстой продолжал писать; 2) «ненасилие» - отказ от негативной активности в пользу активности творчески-преобразующей, позитивной; 3) просвещение - развитие «вычислительных» способностей человеческого разума распознавать в «сокровищнице мировой культуры» ценностные инварианты, способные стать объединительной платформой для всех людей [1]. Толстой был уверен, что именно русский народ сможет принять идею ненасилия, связанную, прежде всего с его православной историей.

Суть толстовской концепции заключалась в его неприятии насильственных методов разрушения государственного строя, основанного на насилии и угнетение народа в угоду правящей элиты, прикрывающейся христианскими взглядами.

В поздних произведениях Толстого, приобретающих по стилю революционно-демократическое направление, появлялось все больше беспощадной критики государственных институтов.

Толстой находил подкрепление своего учения в работах других мыслителей-философов: Г. Д. Торо, Э. Баллу, М. К. Ганди. В его работах мы находим много цитат данных авторов, посвятивших свои исследования изучению, как в теории, так и на практике доктрины ненасилия и гражданского неповиновения.

Наряду с Г. Д. Торо, чей трактат «Гражданское неповиновение» впервые получил известность в России благодаря Л. Н. Толстому и взгляды которого были созвучны с его концепцией, писатель утверждает, что государству, творящему насилие необходимо оказывать неповиновение, но неповиновение мирного характера, осуществляемое ненасильственными методами. В своих статьях Толстой неоднократно повторял, что он не признает того государства, политика которого основана на насилии. По мнению Толстого, государственная власть, являясь безнравственной по своей природе, разрушает ту естественную целостную гармонию отношений между людьми своими действиями, выражающимися в войнах и убийствах. Насилие не может быть благом, никогда и ни при каких обстоятельствах. И признавая необходимость противопоставлять насилию силу, есть не что иное, «как только оправдание людьми своих излюбленных пороков: мести, корысти, зависти, честолюбия, властолюбия, гордости, трусости, злости» [2].

Но выдвинутые идеи Л. Н. Толстого вызвали неприятие сразу после их появления. Его теория, являясь крайне негативным отношением к правовым основам регулирования общественной жизни, была раскритикована как революционными деятелями, так и церковью. В 1901 г. Толстой решением Синода был отлучен от церкви.

Идея непротивления Толстого была подвергнута критике со стороны таких видных религиозно-философских мыслителей, как В. С. Соловьев, Н. Ф. Федоров, Н. А. Бердяев и И. А. Ильин.

И. А. Ильин писал в своей книге «О сопротивлении злу силою», что учение Толстого - это «...идиллический взгляд на человеческое существо... Это учение узаконивало слабость, возвеличивало эгоцентризм, потакало к безволию, снимало с души общественные и гражданские обязанности...» [3].

«Мне пришлось быть очевидцем превращения знаменитого художника в плохого философа, или, вернее, моралиста, который сам не мог себе дать отчета в том, чего он хотел», - писал Н. Ф. Федоров [4].

Крайне негативно Н. Ф. Федоров резюмировал статью Толстого «Не убий». «Толстой в своей прокламации, не говоря об искусственном происхождении государства, указывает на искусственный способ <его> уничтожения, призывая чиновников, служащих отказаться от службы, народ отказаться от платы податей и отправления воинской повинности, - <и> все это называется непротивлением.

Этими заповедями непротивления (присоединяя к ним «не клянись») - Толстой, этот бывший рабовладелец, думает разрушить государство....Затем, делая себя единственным представителем всего народа, этот самозваный депутат народа отказывает власти в праве сбора податей и набора войска, хотя <сам> народ принудил принять такую власть родоначальника царей русских» [5].

Н. К. Бердяев отмечал, что «наши теократические религиозные построения были также внеисторичны, как и наши построения социологические, как и толстовское моральное учение. Самой последовательной формой морального абсолютизма, все богатство бытия подчиняющего однообразному моральному закону, было учение Л. Толстого» [6].

Сам Толстой все в большей мере понимал и убеждался, что полное ненасилие не достижимо в современном ему мире. Учитывая критику своих оппонентов, он убеждался, что идея непротивления является скорее нормой, чем тем идеалом, к которому необходимо стремится.

А. А. Гусейнов полагает, что главная цель в концепции Л. Н. Толстого - это делать добро. Оценивая религиозно-философские взгляды Толстого, он считает, что позиция непротивления Толстого не просто интеллектуальная, но и, безусловно, является императивной жизненной позицией, обладающей нравственной, обязывающей силой. Именно непротивление нравственно совершенствует внутреннее состояние человека

По мнению Е. Д. Мелешко, евангельская заповедь Толстого «не противься злому» стала восприниматься не только в качестве принципа личного поведения, но и в качестве закона общественной жизни, открывающего новую перспективу духовной эволюции человечества» [8].

Таким образом, историческая заслуга Л. Н. Толстого состоит в громадной силе его таланта и неоспоримом авторитете писателя, воплотившего в своем учении настроения многомиллионного русского народа. Учение Л. Н. Толстого о преобразовании всей жизни, основываясь на высших принципах гуманизма, его философские, моральные и эстетические взгляды, получили всемирное распространение и являются особенно актуальными в настоящее время, что ставит великого русского писателя в один ряд с великими апостолами ненасилия.

Специфика формирования этических взглядов в эпоху Возрождения

Все больше утверждается точка зрения, по которой переход от Средневековья к Возрождению протекал очень плавно, и уже, по мнению некоторых культурологов, 12 в. был началом европейского Возрождения.

Первоначальной характеристикой эстетики Возрождения является ее светский характер. И действительно это было мировоззрение, в основном базировавшееся на земных устремлениях человека. Хотя в этот период было создано большое количество антицерковных сочинений, но все-таки полностью светским мировоззрениям Ренессанс не был.

Действительно, достаточно вспомнить неоплатонизм флорентийской академии и царившее в ней беззаботное отношение. Атрибуция абсолютной светскости Возрождению, безусловно, помешает адекватно оценить и понять творчество кардинала Николая Кузанского, да и Джордано Бруно, при всей своей антицерковности, возвышенно настроенного неоплатоника.

Сказанное не позволяет говорить о какой-то единой эстетике Ренессанса: была эстетика Возрождения периода 15-16 вв., но была еще и готическая эстетика, которую сегодня также относят к Возрождению.

Наличие взаимоисключающих концепций - еще одна характерная черта эпохи. К Возрождению относятся гелиоцентрическая система Коперника и учение о бесконечности миров Д. Бруно, в соответствии с которыми как планета Земля, так и возвеличенная идеологами Возрождения человеческая личность превращаются в ничтожные песчинки бесконечной Вселенной. Эстетика Ренессанса поражает сложностью. Хотя она и связана с эстетикой Средневековья, но средневековые термины рассматриваются уже в более светском значении.

Художник Возрождения - энциклопедия знаний. Другой характерной чертой эпохи Возрождения является ее интерес к художнику, указания на его самостоятельность, достоинство и красоту. Черты художника, отмеченные эстетикой Средневековья, такие, как послушание и смирение, дополняются формированием концепции воспитания и образования художника. Художник должен быть эрудитом, он должен быть образован во всех науках, философии и богословии. Особенно важной для образования художника считалась математика, направленная на тщательнейшее измерение обнаженного человеческого тела. Известно, что античность делила человеческое тело на шесть - семь частей, а эстетика Возрождения в трактатах известных теоретиков и практиков (Л.Б. Альберти, А. Дюрер), в целях достижения точности в живописи и скульптуре делят человеческое тело на 600 частей. Для этого уже требовалось знание реальной анатомии. Без этого знания обходился средневековый художник, для которого тело было всего лишь носителем духа, его задачей было создание аскетического плоскостного изображения отражателя сверхчувствительного мира. А "Спящая Венера" Джорджоне, одного из основоположников венецианских Высокого Возрождения - это гармоничное и прекрасное, полноценное обнаженное тело, хотя и божье творенье, но требующее особого внимания само по себе.

Специфика эстетики Возрождения состоит также в характере самого художника и того места, которое он занимает.

Эстетическая телесность Возрождения. Отмечая особенность эстетической телесности Возрождения, художник этой эпохи всматривался в человеческое тело как таковое, и для него оно представляло самостоятельную эстетическую ценность. Вспомним скульптуру Микеланджело "Давид" и полотно Рафаэля "Афинская школа". Фигуры Давида, Платона и Аристотеля - возрожденческие идеалы равновесия и гармонии человеческого тела выражены с незнающим себе равных совершенствам.

Телесность Возрождения не только сама трехмерна, но делает таковым и окружающее. В Возрождении и живопись, а архитектура, и литература всегда скульптурны. Теоретическое отражение эта мысль находит в творчестве Леонардо да Винчи, по мнению которого художник, являющий наиболее полное выражение, более высокое выражение всей культуры.

Чувствительно - зрительная данность как субъективная объективность. И, наконец, в эстетике Ренессанса особую активность приобретает чувственно-зрительная данность. Следствием этого явилось возникновение таких научных проблем, как проективная геометрия и проблема перспективы. Человек, созерцая удаляемый от него предмет, замечает, что этот предмет сокращается в своих размерах, а параллельные линии постепенно сближаются, а на горизонте и вовсе сливаются в одну точку.

Именно из таких человеческих ощущений уже сами художники Возрождения разработали концепцию перспективы, а в 17в. Стала разрабатываться специальная наука - проектная геометрия.

Благодаря такому научному оформлению чувственно-зрительная данность в эстетике Возрождения приобретает статус субъективной объективности.

В целом, эстетика Возрождения, основанная на стихийном жизнеутверждении человеческого субъекта, содержала в себе идеи, характерные для средневековой эстетики, так и в неразвитом состоянии все последующие этапы эстетики.