Христианская вера – новая религиозная сила

Апостол показывает свое понимание фундаментальной особенности христианства, отличавшей ее от окружающего мира, говоря, что «и сия есть победа, победившая мир, вера наша»[1075]. Поскольку христианская любовь была новой нравственной силой, вошедшей в мир вместе с Христом, христианская вера стала новой религиозной силой. Вера всегда была основополагающим принципом христианства. Христиане – это те, кто «имеет веру в Бога через Иисуса Христа», «те, кто верует», «верующие». Можно сказать, что с христианством слово «вера» стало «постоянным добавлением в нравственный словарь мира»[1076]. Слово πίστις, как и ἀγάπη, посредством христианского крещения приобрело всеобъемлющее содержание, будучи связанным с нравственностью и страстной любовью к Божественной Личности. То, что христиане называли верой, охватывало умственное качество убеждения или убежденности, моральное свойство постоянства или лояльности и религиозное качество абсолютной веры в Личность. Оно не могло стать жертвой предполагаемого дуализма между эмоциональными и интеллектуальными элементами в жизни человека.

Вера не была чем‑то новым: она существовала в высоких и низких формах в ходе всей истории религии. Люди раньше верили в божество, в провидение, в силу истины, в реальность невидимого мира и в победу добра над злом. В политеистических религиях Греции и Рима не было ничего, что могло бы пробудить личное отношение в душе, хотя они и поддерживали убеждение в существовании национальных божеств и их способности посылать проклятия или благословения, а также в эффективности ритуала. Основной целью культа было не столько благо для души отдельного человека, сколько благо политического тела.

Поведение гражданина определялось обычаем и традициями, а не личным выбором, основанным на убеждении. Для религиозно настроенных людей, конечно, реальность невидимого становилась фактором в их жизни и сознание помощи от божества могло поддержать их в тяжелые минуты. В язычестве было много разных мнений по поводу эффективности и природы молитвы. Лукиан находит множество материала для сарказма в тех отнюдь не духовных молитвах, которые восходят к Богу. Но были и люди молитвы, такие как Сократ[1077], который подчеркивал субъективное отношение молящегося, и Максим Тирский, для которого молитва была «беседой с Божеством»[1078], и автор Epinomis, который говорит: «молись богам с верою». Мы не можем отрицать, что в более возвышенных языческих душах существовал элемент того страстного увлечения, которое поднималось над оргиастическими увечьями к созерцанию Любви, amor Dei intellectualis. Истинный гносис был страстью у духовно настроенного Плотина, и Порфирий с религиозным почтением говорит о своей собственной сублимации. Отзвук подлинного религиозного опыта слышен в свидетельстве Плутарха о том, что «высочайшие из наших инициаций в этом мире – это всего лишь сон о том истинном видении и посвящении и беседы [в мистериях] так тщательно составлены, чтобы пробудить память о возвышенных вещах там». Это, однако, были исключения; вера не была основополагающим принципом в жизни язычника. Согласно Хатчу, «вера, как принцип религий, была совершенно неизвестна в государственных культах. Человек исполнял обряды, поскольку он родился или жил в определенном месте. Он действовал как член общественной или политической группы, а не как отдельная личность, и личное убеждение или доверие к богам не играли роли в определении его действий»[1079].

Как ни странно, концепция веры отсутствует в стоицизме. Хотя эта религиозная система и оказалась весьма полезной, подчеркивая единство с божеством, главную роль совести, обязанность устраивать жизнь в гармонии с Божьей волей и предлагая душе убежище в Высшей душе, или преобладающем Разуме вселенной, он или не сознавал личной связи со своим Богом, или не мог ее предоставить. «Логика стоиков не смогла ясно указать, как из познания устройства вселенной люди могут найти основания для своих надежд и усилий для ее будущего; недостающий критерий дает паулинистская доктрина веры»[1080]. Слово fides, конечно, есть в словаре стоиков, но там нет вещи, которую мы называем верой[1081].

Религии мистерий, которые обращались к личностному выбору, скорее могли требовать веры и вызывать ее[1082]. Здесь нас опять разочаровывает то, какую скудную роль играет вера и насколько она далека от того, чтобы быть принципом личной религиозной жизни. Вера как уверенность или убежденность[1083], или как вера в догму, или ритуал, или священнодействие, конечно, присутствует, но этот отчетливо религиозный характер веры, как личного доверия Богу, которого представляют себе личностью, здесь не очень заметен. Присутствуют психологические и умственные качества, но вера как связующее звено между душой и Богом отсутствует. Необыкновенный успех мистерий и их упорное противостояние христианству были вызваны тем, что они могли внушать некоторую веру – то есть веру в их превосходство, в эффективность их священнодействий и в их способность освобождать личность от зла астрологии, от земных ограничений и от смерти. Они верили в то, что их боги – Спасители, и почитали их с уверенностью в том, что они дают облегчение в земной жизни и обеспечивают счастливую будущность за гробом. Сила священнодействий была такова, что они производили эффект ex opere operato, но они мало зависели от субъективного состояния или веры участника обряда, хотя выраженный в хорошо известной религиозной пословице контраст между носителями тирсов и настоящими вакханками предупреждает нас, чтобы мы не судили язычество по средним его проявлениям. Участие в тавроболиях позволяло посвященному «переродиться навечно». Инициация в традиции орфиков и пифагорейцев обеспечивала душе слияние с божеством. Мистическое состояние – будь то экстаз или энтузиазм – преобладало над верой. Оно основывалось на непосредственном опыте, оплодотворенном верой. Религия Гермеса Трисмегиста неоднократно говорит о вере, которая, однако, занимает незначительное место по сравнению с гносисом. Мистик‑герметик мог сказать о себе: «Поэтому я верю и свидетельствую; я ухожу к жизни и свету»[1084]. О нем сказано «знать – это верить [иметь веру]; не верить – это не знать [везде употреблен аорист]… и, поразмыслив над всеми вещами и открыв, что они соответствуют откровению Логоса, он поверил и нашел себе покой в приятной вере»[1085]. Герметическая вера была слишком туманна, и она брала слишком высокую ноту для обычного человека.

Будет лишь справедливо по отношению к герметической религии и к классическому гностицизму указать на то, что их гносис не был интеллектуальным и метафизическим рассуждением, за которое их так часто принимают, и особенно не был тем, чему просто соответствует перевод слово гносис, то есть «знанием». Для истинно верующего герметика гносис был связан с духом (нус), а не с умом. И сам гностицизм родился из новых религиозных чаяний[1086], которые начались с Римской империей. Первые его учителя были искателями истины, а не мистагогами. Но после его классического расцвета в II веке это учение в III веке утратило связь с Мыслью и Разумом, дало волю фантазии или выродилось в оккультизм. Но, как и единственный истинный современный гностик, Блейк, истинные гностики верили, что в то время, как вера является свидетельством существования вещей невидимых, они не должны быть невидимыми, но известными и видимыми. Выражение «познáю, подобно как я познан»[1087] дает нечто, стремление к чему превосходит веру, чем, как считали гностики, они обладают и что автор четвертого Евангелия, отчасти сочувствуя гностикам, отчасти противостоя им, по его словам, нашел в насущном опыте знания Бога в Иисусе Христе.

В мистериях также присутствовала и еще одна важная функция веры, которая заняла важное место в христианстве, – лояльность к культу, вера в божество или верность божеству, образовывавшая связующую нить в религиозных гильдиях, благодаря которой люди становились collegae или consacranei. Религия Митры была militia, или войной, в которой римский ум предполагал sacramentum, или клятву верности. Вера искала себе выражение, когда к Митре обращались как к Sol Invictus, а к Исиде как «ты, вечная Спасительница рода людского» или когда посвященный произносил: «Я спасся от зла; я нашел добро»; «Ты – это Я, а Я – это Ты»[1088]. Так религии мистерий прививали веру в своих богов‑покровителей, в волшебное воздействие обрядов, в мистическое единение с богом и в лояльность к культу. Но такая вера не была основной пружиной религиозной жизни и поведения среднего миста, но скорее в общем‑то побочным продуктом; она не обязательно носила этический характер, в то время как христианская концепция была целиком и сплошь этической и неразделимо была связана с добрыми делами. И вера в ее религиозном аспекте – как доверие к личности – не могла процветать, когда она была направлена к божествам, которые являлись продуктом размышления над примитивным почитанием природы на более высоком уровне развития общества.

Как и во многих других отношениях, именно иудеи были истинными предшественниками христиан, демонстрируя силу и практику веры как в моральном, так и в религиозном отношении. Иудейская религия отличалась от всех других религий древности этой личной верой в живого Бога и верой, которая выражалась в горячем желании общения с Ним. Эта вера возникла из иудейского монотеизма и этического понимания святости Бога, что требовало святости и от тех, кто почитал Его. Личная надежда верующих на Бога была корнем их благочестия и секретом их неуничтожимости. Ни политеизм, ни генотеизм, ни абстрактный монотеизм не могли вызвать такую веру. «На Тебя уповали отцы наши… на Тебя уповали и не оставались в стыде»[1089]; «Взгляните на древние роды и посмотрите: кто верил Господу и бывал постыжен?»[1090]. Вера Авраама была общим местом в теологии синагоги. Иудеохристианский автор Послания к евреям поощряет верующих, перечисляя достойных иудеев, которые как «(Моисей)… как бы видя Невидимого, был тверд»[1091].

Два иудея из диаспоры – Филон и Павел, люди глубочайших религиозных убеждений, – взяли иудейскую концепцию веры и дали ей господствующее место в религиозной жизни, которое она больше уже не утратила. О Филоне справедливо сказал Буссе[1092]: «Впервые в истории религии мы находим, что мысль о Вере находится в центре религии; Филон – первый великий психолог Веры». Вера занимает значительное место в мистицизме Филона: это «совершенное добро», «истинное и постоянное добро», «усовершенствование души во всем», «самая постоянная из добродетелей», «самая совершенная из добродетелей», «награда» для добродетельного человека. Поскольку система Филона является синкретизмом платоновского идеализма, мистицизма стоиков и иудейского Откровения, некоторые считают, что эти элементы вполне различимы в его доктрине веры. Основанием является его иудейская вера, понимаемая как личное доверие к живому Богу, на которую наслоился возвышенный идеализм, воспринимающий Бога как родину души. Происхождение мистического элемента в вере Филона спорно. Брейе[1093], Хатч[1094] и другие приписывают его стоицизму, в пользу чего можно процитировать некоторые пассажи, но это скорее параллели в языке, нежели в мысли; и далее, существует априорная возможность того, что этот важный ингредиент в философии‑религии Филона не мог не воздействовать на его понимание веры. Опасно, конечно, возводить эту мистическую тенденцию к одному источнику, в то время как (как признает Хатч) «религиозная атмосфера греко‑римского мира была перенасыщена мистицизмом». Кеннеди более правильно полагает, что «гораздо более возможно, что Филон говорит на основании своего собственного религиозного опыта»[1095]. Иногда Филон, судя по всему, подчеркивает умственный или греческий характер веры, как, например, кода он говорит о ней как о «труде олимпийского понимания», но эта нота не является господствующей. Он скорее склонен подчеркивать другую сторону, таким образом показывая веру как сородича, союзницу или приготовление к экстатическому состоянию, которое может дать непосредственное познание Бога. Этот мистический элемент, или сопоставление веры и мистических условий, имел большую значимость в истории религии. Здесь, как и во многих других аспектах, Филон оказался посредником между Востоком и Западом. Он продемонстрировал, как жизненно важная этическая вера в Бога может быть объединена со всеобщими мистическими стремлениями того времени к единству с Богом и быть их источником.

Хотя доктрина Филона носила такой всеобъемлющий характер, которого религиозный опыт до сих пор не знал, его младший современник независимо от него выработал родственную эмпирическую доктрину. Филон многое сделал для иудаизма в диаспоре и для христианства. Такое видение духовного мира никогда не может быть полностью утрачено для человечества. Он для своих соотечественников воплощал дух своего времени – «растущее среди иудеев той эпохи сознание ценности и действенности веры как средства спасения наряду с праведностью, которой можно было достичь добрыми делами»[1096]. В этом отношении Филон нейтрализовывал жесткость излишней приверженности к букве закона, вырождение веры в Бога в веру в закон, что соответствовало позднейшему вырождению христианской веры из веры религиозной в простое согласие с положениями религии и принятие метафизических формул[1097]. С другой стороны, для многих тысяч людей, охваченных учением синагоги в диаспоре, Филон сделал моральные качества неотделимыми от религиозных, объявив, что вера ведет к добродетели или является вершиной добродетели, так же как христианство объединило веру и добрые дела.

Только в христианстве вера как религиозный принцип жизни смогла полностью осуществиться. Христианская вера охватывала все достойные элементы предшествующего религиозного опыта и чаяний; в то время как она возвышала человека над земным, она отдавала справедливость всем интересам и связям земной жизни. Она не знала себе равных в своей всеохватности, в то время как в одном важном аспекте она оказалась уникальной – вера в историческую личность и отважный энтузиазм, пробужденный верностью этой личности. Личность Христа была центром новой веры. Иудеи и христиане верили в Бога, но христиане «поверили в Бога через Иисуса Христа»[1098].

Итак, вера в Иисуса стала фундаментальной доктриной христианства. Павел, младший современник Филона, принял апостольскую весть и под влиянием своего личного опыта на пути в Дамаск и своего знакомства с Ветхим Заветом[1099] он дал вере центральное место в христианстве, которого она уже не смогла утратить[1100], – вера, пробужденная и подпитываемая Крестом Христовым. Концепция веры у Павла оказалась еще более эпохальной, чем у Филона, поскольку она более эффективно объединяла иудейские и эллинистические элементы в единое целое, которое стало новой движущей силой в религиозной жизни человечества. Эмоциональные, умственные, этические и религиозные элементы стали смешиваться. В отличие от Филона для Павла вера скорее является посвящением в христианскую жизнь, чем наградой, завоеванной в конце, хотя, конечно, христианская жизнь является ростом в вере, как и в любой другой благодати, так что «возможно, веру всегда нужно рассматривать в этих двух аспектах, как ключ к духовному прогрессу, как и его венец»[1101]. В отличие от Филона вера, с точки зрения Павла, не является чем‑то низшим по отношению к экстатическому или мистическому состоянию, которое дает высшее Знание, но мистическое состояние целиком зависит от веры как от его источника. Возможно, с большим правом можно сказать, что для Павла эти две функции психической жизни – одно: его мистицизм – это «мистицизм веры» или «мистицизм Христа». Быть «в вере», «во Христе», «в Духе» – это одно и то же. Сам Павел, как «пневматик», имел откровения, видения, состояния экстаза, пневматические charismata, но, в то время как он ценил их как духовные явления, он считал их вторичными по отношению к более нормальному опыту христианской жизни. Чтобы быть «во Христе» или же чтобы почувствовать, что «Христос в вас», человеку не нужно было испытывать описанное Филоном состояние экстаза, в котором личность на какой‑то момент теряется, или переживать опыт самого Павла, поднятого на третье небо. Откуда же пришел этот мистицизм веры[1102] у Павла, который овладел греко‑римским миром и привлекал верующих от богов религий мистерий ко Христу? Хатч отвечает на этот вопрос так: «Мистицизм Павла, судя по всему, не происходит из какого‑то определенного источника, как, например, из Филона или из какого‑то из культов мистерий. Скорее он был впитан совершенно естественным и отчасти бессознательным образом из его греко‑римского окружения, где мистицизм был очень заметным и важным фактором»[1103].

Этот ответ признает тот факт, что обращенные Павла были пропитаны мистическими идеями и что они могли без труда почувствовать связь с тем, чему учил апостол; кроме того, сам Павел, как рожденный в диаспоре, должен был быть знаком с основными религиозными идеями культов мистерий и затронут тем самым «носившимся в воздухе» мистицизмом; однако говорить так – значит едва ли отдавать должное тому факту, что тот, кто «видел Господа», не должен впитывать в себя атмосферу мистерий: мистицизм Павла был взят из первых рук, и можно показать, что он датируется только с того момента, когда «Бог… благоволил открыть во мне Сына Своего»[1104], что доказывают три повествования в Деяниях; он также не отдает должное и расстоянию между «мистицизмом Христа» у Павла и тем мистицизмом, которым были окутаны мистерии. Павел, как иудей из иудеев, до своего обращения был слишком консервативным иудеем, чтобы приветствовать мистические идеи, поскольку, хотя иудейская раса и породила трех великих мистиков – Филона, Павла и автора четвертого Евангелия, «иудейская мысль и характер, несмотря на свою глубоко религиозную наклонность, были чужды мистицизма»[1105]. Было бы трудно увидеть какое‑то родство между мистицизмом веры у Павла и окружавшим апостола греко‑римским мистицизмом; различия слишком перевешивают слабое сходство[1106]. У Павла мы видим тип мистицизма, который стоит сам по себе[1107] и который отличается от мистицизма религий мистерий и от мистицизма Филона в двух важных аспектах: во‑первых, в том, что касается человеческого фактора, здесь заметно отсутствует какая‑либо идея поглощения божеством. Павел слишком высоко ценил свою собственную личность и индивидуальность. Это был фактор столь же мощный, как эмоции. Жизнь Павла, которая была «сокрыта со Христом в Боге»[1108], – это жизнь активного общения с Христом, но никогда не поглощения Им. Во‑вторых, что касается фактора Божественного, в мистическом братстве мистицизм веры Павла – это вера, укорененная в исторической личности: ответом на Ее любовь обязательно должна быть вера. Христианин – это тот, кто пребывает «во Христе»: он находится в общении с его личностью, а не теряется, как в мистицизме Филона или в неоплатонизме, в океане Абсолюта и не проходит обожествление сам, как в мистериях. Он становится подобным Христу, но не становится Им.

Таков был характер той христианской веры, которая завоевала мир. Она приняла черты собственной всепоглощающей веры Христа в Отца; она была основана на верности Его Личности; она давала средства общения с Ним; и она отвечала самым глубоким потребностям того времени, как связь между человеческой душой и Богом. Это была вера, которая дружила со знанием, возникала из знания того, чем был Христос, и из нее выходило и еще более глубокое знание – и при этом самый смиренный грешник[1109] мог осмелиться посредством веры прикоснуться к живому Богу. Здесь, как демократический принцип, христианство отличалось от систем гностицизма, будь то языческого, иудейского или христианского, которые из‑за того, что главным в них было эзотерическое «знание», были аристократическими системами, в которых отсутствовала всеобщность. Языческие апологеты, не понимая истинного характера христианской веры и считая ее просто верованием, высмеивали ее, как нечто более низкое по сравнению со знанием и родственное невежеству. Дорогу к победе христианской веры подготовили иудейская вера в Бога, с которой у нее было много общего, и те мистические чаяния, которые питали культы мистерий. Идея веры «носилась в воздухе и ждала только достойного ее предмета»[1110]. Христос доказал вере силу Бога в спасении для мира, который отчаянно ждал богов‑Спасителей.

Греческая Библия

Христианство многим было обязано иудаизму, который вложил ему в руки священную книгу, освященную его авторитетом. От иудаизма христианство выучилось использовать эту книгу в пропаганде и в конечном счете восприняло от породившей его религии идею образования христианской канонической книги. Через синагогу греческая Библия стала знакома иудеям диаспоры, прозелитам и множеству богобоязненных людей. Эта всемирная книга привила привычку к молитве и научила ее языку, свидетельствовала о жизненном монотеизме и требовала высоких этических стандартов. Немалой пользой для христианства, как в его начале, так и на более поздних стадиях, было иметь под рукой столь авторитетное духовное оружие.

«Обладание такими священными писаниями, восходившими к глубокой древности, по сравнению с которой начало греческой философии казалось современной и проистекавшей из Божественного откровения, произвело вдвойне глубокое впечатление на тот век, который обратил свои глаза к древности в поисках мудрости и к небу – в поисках истины, которой нельзя было достичь разумом»[1111].

Чтобы понять выгоды, которые проистекали для раннего христианства из библеизма, мы должны понять отношение той эпохи к авторитету, которое совершенно отличалось от нашего, современного. Тенденцией того века было найти авторитет и успокоиться на нем. Было бы неразумно прослеживать эту тенденцию к какому‑то отдельному случаю, но основным поводом была царствовавшая тогда субъективность, которая, отступая от предыдущего периода объективности[1112], подчеркивала внутреннюю сторону религии и показывала сложности вопроса об индивидуальности. В этом безбрежном море было мало или почти совсем не было маяков, поэтому в неразберихе собственного внутреннего мира люди предпочитали искать внешние авторитеты и верить в то, чего нельзя доказать. В послеаристотелевской мысли возникла реакция против абстрактного рассуждения, сопровождавшаяся соответственно потребностью в конкретных взглядах, которые могли бы руководить поведением человека. Сократ и софисты подорвали авторитет традиции и обычая. Платонизм и учение Аристотеля, вдохновлявшиеся мыслями Сократа, пытались достичь созерцания Вселенной и человека, доверяя «непобедимому человеческому уму», и отстояли права и привилегии «навязчивого человеческого интеллекта»[1113]. Однако Александр породил новый мировой порядок, на пороге которого стоял Аристотель. Недоверие к способности человека к знанию и к надежности этого знания – в чем никогда не сомневались во времена расцвета греческой мысли – начало находить себе выражение. В более поздних греческих школах было много дискуссий по поводу критерия знания, а также его связи с поведением. Киренаики разочаровались в знании. Стоики, следуя за Аристотелем, были чистыми эмпириками. Эпикурейцы[1114] опирались только на чувства, но сомневались, дают ли они определенное знание. Академики отвергали как чувственное знание, так и концептуальное и были готовы потерпеть в ожидании вердикта или же, как епископ Батлер, принять возможность как жизненное руководство. Эклектики обращали внимание на относительность знания, больше доверяя самосознанию, или consensus omnium. Различные элементы личности еще более явно выходили на первый план со времен Сократа и Аристотеля; интеллект утратил свое господство, или же его господство было поставлено под вопрос по сравнению с волевым и эмоциональным началом, поскольку моральное сознание утверждало свои права наряду с рациональностью. Мысль двигалась от концептуальных теорий Сократа к квиетизму Плотина. Человек не может постоянно основываться на агностицизме; если он не может сам по себе достичь уверенности, то он будет искать убежища в авторитете. Критерии знания и образцы поведения искали везде; в моральном сознании, в consensus gentium, в природе, в идеальном мудреце, в ранних традициях греческого мира или в древних культах Востока. Дионисий, говоря о религиозных условиях греко‑римского мира, говорит о греках:

«Состарившись в диалектике, устав от неуверенности и скептицизма, они меньше осознавали потребность любыми способами достичь освобождения духа, чем потребность открыть норму, которая должна была бы положить конец всем спорам и сомнениям. В букве формального, священного текста они могли бы увидеть скорее облегчение, чем принуждение и неудобство. Хорошо известно, сколько философов I века избегали дискуссий, предпочитая принимать священные формулы, и как, более беспокоясь о самодисциплине, нежели о независимости, они прибегали к вере, связывали себя обрядами и упражнениями, как верующие и аскеты, обладавшие истиной, нежели мыслители в поисках ее»[1115].

В новой, вопиющей душевной нищете люди искали руководства в любом источнике, обещавшем помощь. Некоторые старались облегчить душу перед духовными наставниками и частными «капелланами», чья философия стала весьма практической религией[1116]. Некоторые искали воплощенных образцов, живых или мертвых, чтобы, подражая им, они могли направить свои стопы прямо. Тысячи входили в синагогу, чтобы получить наставление в требованиях нравственного закона и идеалах пророков. Множество искали посвящения в религии мистерий, где жрецы и верующие приветствовали каждого ищущего.

Христианство, возникшее в лоне иудаизма и сознававшее роль, которую Ветхий Завет, и особенно Септуагинта, сыграли в иудейской пропаганде, приняли иудейские священные писания и крестили их во имя Христово. В руках христиан Септуагинта стала таким страшным оружием против иудеев и язычников, что иудейские ученые впоследствии заявили, что в ней нет вдохновения, в отличие от «иудейской истины». Из этого Ветхого Завета[1117] христианские проповедники создали антологию текстов, доказывающих истинность Мессии, дабы показать, что Христос исполнил Откровение Ветхого Завета. Доказательство Писания занимало выдающееся место в рассуждениях и спорах. Посредством экзегесиса, иногда буквального, но по большей части аллегорического, иногда и исторического, христиане потребовали для Иисуса центрального места в человеческой истории, доказывая при этом, что корни их религии восходят к незапамятному прошлому – особая ценность для религии в то время. Книга, которую ценил Спаситель и в которую Он вчитывал Себя, естественно, заняла положение авторитета. По образцу греческой Библии христиане уже в начале II века начали составление особого христианского собрания текстов, границы которого были очерчены только в конце IV в.

Выгоды того, что под рукой у христиан была греческая Библия, станут более очевидны, если мы подумаем над тем, насколько в ту эпоху требовался новый сверхъестественный источник знания, полученного посредством Откровения[1118], а не посредством рационального рассуждения. Все еще в поисках «прочного плота» или «достоверного слова» Бога, сомневаясь на грани знания, прежде чем погрузиться в волны мистицизма, мучимые острой субъективностью и усталостью от мира, люди были готовы поверить в то, что отличалось связью с Востоком, особенно с иудейским откровением.

«В этот период, – пишет Целлер[1119], – когда гораздо большую значимость имело практическое воздействие философии, чем научное знание как таковое, в котором преобладало глубокое недоверие к способности человека к сознанию и было всеобщее стремление признать истину, когда она будет найдена, на основе практической необходимости и прямо в ней убедившись, даже в ущерб научной последовательности – в такое время нужен был лишь небольшой импульс, чтобы направить дух в поисках истины за пределы природного знания к предполагаемому более высокому его источнику».

Знание, которого теперь стали искать, было другого порядка: оно было не похоже на бесстрастные философские рассуждения. Новые связи, способы и методы привели к смещению фокуса. «Знать Бога» стало всеобщим вопросом, к которому обращалась каждая религия, и чем более религия могла претендовать на то, что удовлетворяет эту потребность в познании, тем больший успех ее ожидал. Без гносиса спасение все считали невозможным. Все разновидности гностицизма пытались дать это столь необходимое откровение, чтобы отдельный человек мог войти в правильные религиозные отношения с божеством. В этом смысле все соперничавшие друг с другом религии греко‑римского времени были видами гностицизма[1120] и якобы обладали бесценным откровением, которое можно было открыть их приверженцам. Иудаизм провозглашал, что знание Яхве – это Жизнь и что это знание было передано Израилю через Моисея и пророков и сохранено в Писании. Религии мистерий с помощью драм‑богослужений, изображавших жизнь божества, давали посвященным такое знание формул, обрядов и священнодействий, которое обеспечивало спасение. Герметическая религия считала себя в основном религией эзотерической, на что могла в какой‑то мере притязать гораздо больше, чем все другие формы мистерий. Откровение в ней было двух родов[1121]: первое – то, что было дано непосредственно богом Гермесом, Татом (или Эскулапом) или Добрым Даймоном[1122], и, во‑вторых, то, которое опосредованно давал наделенный даром пророк, чье вдохновение проистекало или от бога внутри его, или посредством того, что с божественной помощью он восходил в жилище богов. Согласно герметической религии, не могло быть спасения вне истинного гносиса, который приходит отчасти от наставления и отчасти интуитивно. Спасение, к которому ведет это знание, двух ярко выраженных типов – а именно Новое Рождение и Обожествление.

Все религии, чья жизненная сила сделала их соперниками христианства, принадлежали к разряду «религий авторитета», которые, как они утверждали, обладали сверхъ естественным откровением как способом спасения. Христианство выступило на битву также как религия авторитета, как и было необходимо в то время. Оно с самого начала заявляло, что обладает особым откровением в книге, известной всем, кто имел дело с иудаизмом, и это письменное откровение оно впоследствии дополнило особым христианским каноном. Однако оно имело неисчислимое преимущество над иудаизмом и всеми другими религиями в том, что в ней авторитет углублялся личностью ее Основателя, который так открыл людям Отца, что христиане предложили миру «познание славы Божией в лице Иисуса Христа»[1123]. Иудейский законник заявлял, что владеет «ключом разумения»[1124], чтобы «связывать и разрешать»[1125], «отворять и затворять»[1126], но христиане, как царственное жречество, до дней холодного обрядоверия, открывали всем людям Царствие Небесное посредством веры.

В наши задачи сейчас не входит останавливаться на злоупотреблениях этого удобного библеизма или же показывать, как то, что сначала было преимуществом, из‑за излишнего почитания стало оковами на христианстве. Как иудаизм был преимущественно «религией Книги», христианство также начало считаться таковой, а не религией Жизни и Духа[1127]. По теории, неизбежной в то время, Откровение считалось чем‑то статичным, однажды и навсегда данной величиной, с неизменно определенным содержанием, в то время как живая религия должна быть динамичной и эволюционирующей, способной приспосабливаться к любой форме жизни и к любому веку и распространяться по своим собственным внутренним законам. Та самая буква, которая своим авторитетом сначала помогла христианству, наконец, из‑за злоупотреблений, стала вредной. Свобода божественного Духа была ограничена даже злоупотреблением досточтимым собранием книг, обладавших возвышенной ценностью. В течение долгих веков библеизм оказался для христианства почти столь же тяжким бременем, как законничество для иудаизма. Даже Реформация лишь несколько облегчила бремя. В результате приложения исторического метода к изучению Библии, и особенно из‑за справедливого признания (со времен Шлейермахера) постоянства и ценности христианского опыта, мы находимся в более счастливом положении и можем оценить классические священные книги иудейской религии и раннего христианства как книги, обладающие непреходящей ценностью, хотя и содержащие отдельные элементы своего времени наряду с вечными. В то же самое время мы можем и лучше оценить христианство как религию Иисуса, содержавшую в себе принципы роста, адаптации и распространения, присущие любому живому организму. Сабатье в основном прав, считая христианство прежде всего религией Духа и Жизни, а не религией авторитета. Как настоящая религия Духа и Жизни, она обладает непреходящим авторитетом. Обширные области религиозного и прежде всего христианского опыта были освоены с тех пор, как были написаны Ветхий и Новый Заветы; были достигнуты новые высоты религиозных чаяний, но все же «за лигами – десятки лиг, и морю нет конца»[1128]. Закваска, введенная Иисусом в человеческую массу, тихо, но постоянно работала еще с Его времени. Тот Дух, который Он обещал своим последователям, через века вел людей к истине и еще большей истине. Христианство – это религия свободы: «Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете»[1129].