Понимание знака и деконструкция метафизики

(Деррида - антиГуссерль)

“...сама вещь всегда ускользает”

Книга “Голос и феномен” (далее “ГиФ”) находится в ряду работ Ж. Деррида, посвященных детальному анализу феноменологии Э. Гуссерля. Обстоятельная критика Гуссерля для Деррида очень важна (а на обстоятельность этой критики указывают хотя бы ее объемы, которые несравненно больше, чем сами анализируемые тексты: так “Введение” Деррида к “Началу геометрии” Гуссерля больше вводимого текста в 4 раза, “ГиФ” тоже в несколько раз объемней, чем текст Гуссерля, который здесь разбирается). Важность эта обусловлена не только тем обстоятельством, что из феноменологии прежде всего, как из гоголевской шинели, вышла философия ХХ в., но обусловлена принципиальными мотивами. Основная мировоззренческая программа Деррида – деконструкция западной метафизики со всеми ее установками и оппозициями. И феноменология Гуссерля для Деррида есть в каком-то смысле вершина этой традиции. В ней метафизика критически очистила себя от всех наслоений, “эквивокаций”, извращений и получила заново прочную основу. Именно поэтому деконструкция гуссерлевской феноменологии для Деррида – это деконструкция всей западной метафизики.

Почему западную метафизику нужно деконструировать и что такое деконструкция?

Западная метафизика “провинилась” в том, что она является “ метафизикой присутствия ” (фр. рresence – наличие, присутствие) или “ метафизикой наличия ”, в переводе Н. Автономовой. Здесь Деррида следует за М. Хайдеггером, который предпринял деструкцию западной метафизики как метафизики наличного или предметного. С точки зрения Хайдеггера, вся европейская философия, начиная с идеализма Платона, - это отпадение от бытия, извращение изначального греческого понимания бытия как фюсиса. В раннем греческом понимании бытие было чистым присутствием (нем. Anwesen), несокрытостью (гр. алетейей). Но с того момента, как “фюсис” заменился “эйдосом”, бытие соответственно превратилось в “наличное присутствие присутствия”, в его фиксированную чтойность (нем. Wesen - “сущность”), и тем самым - в “ собственность восприятия” (М. Хайдеггер. “Введение в метафизику”. СПб., 1997. С. 254. На эту работу ссылается Деррида в “ГиФ”). И затем европейская философия все время предлагала такие суррогаты бытия, как идею, cogito, ценность, волю и т.д. Другими словами, критика Хайдеггера направлена на властную, собственническую стратегию в отношении бытия, на сведение его к наличному.

В известном смысле деконструкция Деррида направлена на тот же объект. Только если мишень у Деррида и Хайдеггера – одна, то собственные ориентиры у них разные. Хайдеггер в поисках идеала обращается к философскому опыту досократиков, понимающих под бытием чистое присутствие, для Деррида же важнее утвердить, реабилитировать реальность отсутствия, бытия как отсутствия, то есть как вечного отбытия, откладывания сути.

Что такое метафизика присутствия, по Деррида? Метафизика присутствия – это самоуверенность познающего разума, заключающаяся в том, что, с точки зрения разума, ему доступна очевидность (или самоочевидность). Все усилия разума направлены в этой традиции на обоснование очевидности. Почему очевидность тематизируется как присутствие (фр. presence)? Потому что она есть, во-первых, данность смысла здесь-и-сейчас, в “живом настоящем” (фр. present – настоящее), во-вторых, потому что это именно при- сут ствие смысла, т. е., данность смысловой сути или самости вещей как они схвачены в интеллектуальной интуиции. “Очевидность и не означает ничего другого, как только схватывание какого-то сущего в сознании его исходной наличной самости”, - отмечал Гуссерль[13].

Поэтому, кстати, понятие присутствия более емко, чем понятие наличия. Присутствие – это: 1) наличие (“суть” - в значении “есть”), 2) наличие именно смысловой самости, 3) самость эта самотождественна. Присутствовать – значит быть самотождественным. Очевидность есть очевидность смысла, всегда тождественного себе (иначе какая ж тут очевидность!), всегда повторяющегося в сознании как то же самое. Кроме того, все эти три момента присутствия гарантированы его онтологическим статусом – идеальностью. Присутствие идеально, и именно идеальность позволяет смыслу “без ограничений повторяться как То же самое ”[14].  

Задача Деррида эту традицию метафизической самоуверенности деконструировать, то есть поколебать, подорвать (“не развал, но подрыв” - как скажет он в “Грамматалогии”[15]), расшатать в своих основах. Понятие деконструкции, излишне мифологизированное, чему немало способствовал сам Деррида, означает выявление в философских текстах таких элементов, которые в них неотрефлексированы, непроконтролированы и, которые, таким образом, делают шаткой всю опорную философскую конструкцию, лишают ее возможности претендовать на обоснование очевидности. Эмпирически у Деррида подобная стратегия проявилась в деконструкции основных оппозиций, на которых стоит здание европейской метафизики: тело и душа, истина и ложь, “наружа” и “нутрь”, смысл прямой и переносный, письмо и речь, мышление и речь и т.д. Деконструкцию он проводит с помощью особых понятий - “ следа ” и “ репрезентации ”, “ дополнения ” и “ различения ” (они все уже применяются в “ГиФ”), понятий, претендующих как бы только на инструментальность (это оговаривает Деррида в конце книги), но на самом деле несущих в себе совершенно определенную интуицию человеческого опыта.

В свою очередь те оппозиции, которые проводит Гуссерль во 2-ом томе “Логических исследований”, также находятся в ряду оппозиций, подлежащих деконструкции. Эта оппозиция знака как оповещения (или указания) (Anzeige) и знака как выражения (Ausdruck). Она фундаментальна не только для Гуссерля (а Деррида считает, что она сохранилась на протяжении всего его творчества и из нее выросли многие идеи философа, в частности, идея редукции), но и для метафизики присутствия вообще. 

Как Деррида осуществляет деконструкцию оппозиции указания и выражения? Прежде всего Деррида уже в Предисловии выявляет целый ряд предпосылок и упущений Гуссерля. Во-первых, Гуссерль ставит проблему значения и выражения чисто гносеологически, с прицелом достижения очевидности (действительно, от того, как ставится проблема, каковы цели исследования, во многом зависит и их результат). Во-вторых, предпосылки Гуссерля не просто гносеологические, но логические. Он ведет речь только о “логическом a priori языка” (С.18), хотя оно “не исчерпывает всей протяженности языкового a priori”, и то, что в рамках логики будет бессмыслицей, то в другом случае вполне может быть смыслом. Именно предпосылка “логического a priori”, с точки зрения Деррида, в конце концов, обусловила феноменологическое понимания бытия как присутствия. И третья методологическая предпосылка Гуссерля, причем не осознаваемая им самим, - это интуиция жизни, негласная философия жизни. Понятие жизни было для него, считает Деррида, корневым, не редуцируемым, базовым в трактовке сознания и значения. Но поскольку понятие жизни не было в философии Гуссерля критически осмыслено, то оно появилось в ней под другими именами: “живое настоящее” и “живой голосовой посредник” - речь (С.26). Понятие жизни легло в основу учения Гуссерля о параллелизме сознания трансцендентального и психического, параллелизме, предполагающем их различие и в то же время единство, соотнесенность. Жизнь, под псевдонимом “живого голосового посредника”, хранит присутствие в “живом настоящем”, переводит значение из его трансцендентального истока в психику, в мир. То есть Деррида утверждает, что взгляды Гуссерля на “феноменологический голос” (или “феноменологическую речь”) как на то, что оживляет чувственный знак, что позволяет ему иметь значение, содержат в себе как предпосылку неартикулированную интуицию жизни как родового лона сознания.

Далее Деррида последовательно посвящает три главы своей книги тому различению, которое провел Гуссерль между указанием (оповещением) и выражением (провел, надо заметить всего на нескольких страницах). Деррида считает, что это не просто различение знаков, а настоящая редукция одного из них, а именно редукция знака как указания, хотя понятия редукции у Гуссерля здесь еще нет и учение о ней он сформулирует позже[16]. Гуссерлю действительно важно вынести за скобки все, кроме чистого выражения, которое в “одинокой душевной жизни”, выражает объективное значение. Поэтому для него не существует вопроса об общей природе знака (Zeigen). Указание и выражение – не родственники друг другу. С одной стороны, Деррида видит в этом факте, скорее, позитивный момент преодоления наивности традиционной метафизики, для которой общая родовая сущность знака всегда сводилась к служебности: знак был языком для бытия, знаком для истины, речью для мышления, письмом для речи (С.38). Здесь, в знаке, воплощалась уже готовая и безусловная истина. Гуссерль же, напротив, смог увидеть сущностную связь актов выражения и означивания, мышления и речи, logos и phone, следовательно, знак как выражение перестал быть в его философии чем-то внешним значению (хотя в то же время Гуссерль как наследник классической традиции стремился сохранить “безмолвный, пред-выразительный слой опыта” - С.26). Но с другой стороны, отказ от обсуждения общей природы знака предопределил то обстоятельство, что, номинально следуя своим различениям, фактически роль знака Гуссерль закрепил только за указанием (С.60)[17]. 

Гораздо более красноречивым и неоправданным жестом Гуссерля, с точки зрения Деррида, является осуществленная им редукция указания исключительно к эмпирической сфере. Гуссерль, озабоченный описанием структуры выражения, довольно бегло обсуждает тот опыт, который лежит в основе указания. Сначала он вводит широкую трактовку сущности указания (“Первое исследование” § 2), согласно которой оно – это все то, что приводит мысль в движение “от… к...”, что мотивирует предположение бытия тех вещей, которые не даны непосредственно. Указание сцепляет то, что есть, с тем, чего нет, но что может или должно быть, по принципу “так как”. О соотношении бытия и небытия в знаке подробно говорил на прошлом семинаре В.А. Под такую трактовку указания подпадает и любое отсылание к эмпирическому положению дел (Hinweis), например, посредством дорожного знака, и указание на идеальное положение дел, например, когда причина указывает на свое следствие, что Гуссерль называет отношениями демонстрации (Beweis). Но Гуссерлю важно показать, что логические отношения, где действуют законы объективной необходимости, где следствия усматриваются с аподиктической очевидностью – это одно (Beweis), а указание, где все основано на произвольных и необязательных ассоциациях и где исключена очевидность – это что-то совершенно другое (Там же. § 3). Указание есть отсыл к тому, чего нет здесь-и-сейчас, в “живом настоящем”, что здесь отсутствует, указание всегда замещает то, чего нет, а логическое значение-следствие есть здесь-и-сейчас в очевидности демонстрации, оно присутствует. Поэтому для Гуссерля указание – это отсыл только к эмпирическим вещам и обстоятельствам, “истинам факта”, отсыл к существованию, к миру, а логический вывод – это априорный акт выражения объективного значения, “истин разума”, акт, мало напоминающий отсыл. Гуссерль, таким образом, упустил вопрос об общем корне указания и логического вывода, то есть о природе отсыла как такового (“указательного сцепления” или “замещения”, как скажет Деррида в конце книги - С.117), составляющего “вообще весь психический опыт” (С.44).

Что двигало Гуссерлем – понятно. Допусти он отсыл в идеальную сферу, где усматриваются (формируются) смыслы, под сомнение неизбежно бы попала сама возможность очевидности, так как каждый смысл тогда потерял бы свою самотождественность, свое актуальное присутствие здесь и сейчас; он бы только отсылал к другим смыслам, являясь в свою очередь их посланником, зависая между присутствием и отсутствием, теряясь в несамотождественности. Таким смыслом уже нельзя было бы обладать, его нельзя было бы знать с очевидностью, человеческому познанию тогда остается только расписаться в своей беспомощности. Но традиция метафизической самоуверенности заставила Гуссерля вынести имеющий подрывную силу акт отсылания, указания за пределы изначальной, априорной сферы сознания (причем, и референцию этого акта, и сами психические акты ассоциации, которые для Гуссерля – все еще часть мира). Отсыл был отослан, выслан в мир. Задача Деррида как раз и заключается в возвращении его из незаслуженной ссылки обратно, на свою родину – в сознание, а точнее, возвращение сознания в мир, то есть в сферу отсылов.

Далее Гуссерль, продолжая логику редукций на пути к “одинокой душевной жизни”, где выражение должно явиться в чистом виде, редуцирует, так называемые, “невыразительные слои” речи (невольные, бессознательные), такие как мимика, жесты. Затем редуцирует в целом ситуацию коммуникации и, следовательно, физическую сторону речи, благодаря чему выражение высвобождается из состояния фактического смешения с указанием, состояния, в котором оно пребывает в коммуникации. В результате последней операции чистоте выражения уже почти ничего не угрожает, сознание становится одиноко, из него уходит другой, которого всегда надо о чем-то оповещать.

Встает вопрос: действительно ли Гуссерль думал, что возможна чисто одинокая душевная жизнь, в которой бы не присутствовал другой? Думаю, что нет. Тем более, что у позднего Гуссерля (“Картезианские медитации”, “Начала геометрии”) другой – непременный интерсубъективный компонент сознания. Неслучайно Гуссерль и в “Логических исследованиях” заявлял, что по существу (фактически) ничего не меняется от того, говорю я другому что-то или мыслю в одиночестве – значения будут теми же самыми (Первое исследование, § 8). На прошлом семинаре я предложил интерпретировать этот знаменитый тезис Гуссерля как логический романтизм или даже как невольное предчувствие проблематики события, трансценденции, ускользания из-под власти das Man. Теперь же выскажем более вероятную гипотезу. Устранение другого, искусственная “приостановка коммуникации” (С.54) нужны были Гуссерлю, скорее всего, в методологических целях как бы для чистоты эксперимента, для чистоты феноменологической ситуации выражения. Чтобы увидеть феномен выражения сам по себе, нужно изъять его из коммуникации (условно изъять).

Вместе с тем нельзя не признать, что Гуссерль очень узко трактует категорию другого, когда говорит, что ничего для выражения по сути не меняется от того, сообщается оно другому в коммуникации или нет. Гуссерль понимает другого только как адресата сообщения. Но ведь другой может быть не только конечным, но и исходным пунктом акта придания значения, может быть его условием или, как говорит Ж. Делез, его “возможностью”. Например, если я произвожу значение слова, и в этом значении для меня важно содержащееся в нем указание на то, что оно уже использовалось кем-то другим. Слово другого в этом случае становится условием моего. Таково “двухголосое слово” (М. Бахтин) пародии, цитаты, стилизации, аллюзии. В таком слове живут “два голоса”, мой и другого. Значение такого слова раздваивается (а вообще-то размножается с бесконечной скоростью, если слово становится многоголосым), а, следовательно, лишается стабильности присутствия, начинает игру отсылов, что для Гуссерля, ориентированного на логические значения, конечно, неприемлемо.  

Что остается в скобках после редукции ситуации коммуникации и, следовательно, физической стороны речи? Остается “одинокая душевная жизнь”, которая выражает себя в “воображаемой речи”. Во-первых – именно в речи, в т.н. “оральном дискурсе” (С.47), поскольку для Гусерля выражение лингвистично (Деррида переводит гуссерлевское понятие “Bedeutung” как “vouloir-dire”: “хотеть говорить”, “значить”). Во-вторых – в речи “воображаемой”. В одиночестве душевной жизни нет реального говорения, ни с другим, ни с собой (автокоммуникации), есть только представление себя говорящим. Это первый аргумент Гуссерля, призванный обосновать отсутствие подлинной автокоммуникации в сознании. Согласно Гуссерлю, слова не произносятся, а воображаются в фантазии (Phantasievorstellungen - В.И. Молчанов переводит как “представления фантазии”, Ж. Деррида как “воображаемая репрезентация”). Они не существуют (Nicht-Existenz), реально (reell) существует их представление, воображение. Они не являются частью мира, природы, фактического существования. Не существуя реально, они и не отсылают ни к какому существованию, что всегда делает физически звучащая речь, вовлекая выражение в указательный процесс. “Воображаемые слова” целиком идеальны. Только поэтому они могут выражать идеальную и априорную очевидность значений, показывать значения в непосредственной данности[18].    

Гуссерль, таким образом, применяет фундаментальное различие эмпирической реальности и представления (в терминах Деррида – репрезентации) к языку. Есть язык, действующий реально, а есть язык, воображаемый в репрезентации (Vorstellung). Деррида осуществляет деконструкцию этой оппозиции и доказывает, что в применении к языку она не “работает”, так как, “когда я действительно использую слова, независимо от того, делаю ли я это с коммуникативными целями или нет... я должен с самого начала действовать в структуре повторения, чьим основным элементом только и может быть репрезентатив” (С.69). Причем репрезентатив – во всех трех смыслах понятия репрезентации, которые выделяет Деррида: а) репрезентации вообще как идеального представления (Vorstellung), b) как повторения или репродукции презентации (Vergegen-wдrtigung) и как c) замещения (Reprдsentation). В самом деле, слово повторяется тысячу раз (мной же самим), и в этом повторении оно должно быть узнаваемо как то же самое. Это возможно благодаря его идеальной идентичности, только в идеальной сфере язык всегда идентичен. Поэтому “я не могу войти в "действующий" дискурс, не будучи с самого начала вовлеченным в безграничную репрезентацию” (С.70). Таким образом, “"действующий" язык точно такой же воображаемый, как воображаемая речь, а воображаемая речь точно такая же действительная, как действительная речь” (Там же). Стирание различия действительного и воображаемого в отношении речи влечет за собой и стирание различия между простым присутствием и повторением. Но Деррида важно не столько снять оппозицию, сколько перевернуть ее, в чем проявляется один из методов деконструкции: у Гуссерля повторение (репрезентация) подчинено настоящему (презентации), у Деррида настоящее подчинено повторению: “Присутствие настоящего производно от повторения, а не наоборот” (С.72). Главный аргумент Деррида заключается в том, что само понятие идеальности (идеальности значения, объекта и знака) конституируется возможностью повторения: “Ее "бытие" пропорционально силе повторения. Абсолютная идеальность – это коррелят возможности бесконечного повторения” (С.73)[19].

К этому выводу Деррида подводит постепенно – в ходе разбора второго аргумента Гуссерля, который заключается в том, что автокоммуникация является пустой иллюзией, что она невозможна и не нужна, поскольку сознание есть “самоприсутствие... переживаемого” или “абсолютная близость к себе”, или “непосредственная самопредставленность”, (т.н., “простое сознание” - С.79, 80). Поэтому опыт сознания подобен “миганию глаза”, мигу, в котором он абсолютно прозрачен для самого себя. “В монологической речи слова все же не могут служить нам как признаки для существования психических актов, ведь такого типа оповещение было бы здесь совершенно бесполезно. Ведь эти акты переживаются нами в тот же самый момент”, - пишет Гуссерль в “Логических исследованиях”[20]. В переводе, предложенном в “ГиФ”, так: мы их “испытываем в то же самое мгновение” (im selben Augenblich) (С.68).

Стратегия деконструкции этого положения, которую предпринимает Деррида в 5 главе, заключается в том, что он усматривает в “абсолютной близости” сознания самому себе темпоральную сущность. И хотя напрямую о времени сознания Гуссерль в “Логических исследованиях” еще не говорит, по сути дела именно негласная темпорализация сознания (im selben Augenblich), санкционировала, как считает Деррида, всю систему “сущностных различий”, проведенных Гуссерлем (С.83). Суть ее, как она сформулирована в “Феноменологии внутреннего сознания времени” (Деррида обращается уже к этому сочинению), состоит в том, что сознание в своем истоке есть “актуальное Теперь”, самоидентичная точка первичного переживания. Правда, Деррида, обращаясь к этой работе Гуссерля, толкует ее откровенно в своих интересах[21]. Гуссерль всячески подчеркивал, что структура времени сознания представляет собой не точку, а непрерывный континуум трех “частей” одного акта: ретенции – теперь – протенции (“первичного воспоминания” – восприятия – “первичного ожидания”[22]), и как раз выступал против “догмы моментальности сознания целого”[23], против того, что вся длительность схватывается в Теперь-точке. Вместе с тем Гуссерль все-таки говорил о Теперь как о “точке-источнике”, как “ядре кометного хвоста ретенций”[24], о необходимости “предшествования впечатления по отношению к любой ретенции”[25], выделяя, таким образом, Теперь-точку в привилегированную позицию. Деррида замечает, что эта привилегированное положение настоящего и есть “сама очевидность, само сознательное мышление, оно управляет любым возможным понятием истины и смысла” (С.85). Такова метафизика присутствия. Она в конечном счете основывается на понятии времени, причем на первичности настоящего времени.

Некоторая неоднозначность Гуссерля в его дескрипциях позволяет Деррида проводить деконструкцию. Так он полагает, что принципиальные различия следует провести не между первичной (ретенцией) и вторичной памятью (репрезентацией, повторением), на чем настаивает Гуссерль, а между первичной памятью и восприятием, чему способствует опять-таки сам Гуссерль, называя ретенцию “не-восприятием”[26]. А так как, по Гуссерлю, “восприятие и не-восприятие непрерывно переходят друг в друга”[27], так как между ними можно провести только идеальную границу, настоящее, делает вывод Деррида, не может быть просто и самотождественно. Отношения к не-восприятию (в виде ретенции и репрезентации) является условием восприятия (присутствия). Это делает восприятие зависимым от возможности повторения. Таким образом, в актуальное Теперь или присутствие настоящего как бы априори вписана возможность бесконечного повторения, присутствие мыслится как “возникающее... из движения повторения” (С.92). Присутствие всегда различено внутри себя, дивергентно, в нем есть след повторения, то есть след того, что не присутствует в данное мгновение: “След или различие всегда старше присутствия и обеспечивает ему открытость...” (С.92). Мгновение оказывается сложным, оно априори предполагает сложное отношение сознания к самому себе, опосредованность актуальных актов идеальной структурой повторения.

Итак, Деррида уже расшатал ряд основных оппозиций и установок Гуссерля: оппозицию указания и демонстрации, оппозицию воображаемого и действительного в применении к языку, привилегированность присутствия настоящего. Но еще остается сделать решающий удар. Он нанесен в 6 главе. Здесь Деррида находит основную предпосылку противопоставления указания и выражения и всей метафизики присутствия, здесь деконструкция выходит на самые глобальные обобщения, беря под свою юрисдикцию вековую логику развития философского разума. Она заключается в том, что история разума (“история идеализации”) неотделима от истории phone (С.101). Разум понял бытие как идеальность, как смысловую самотождественность, то есть как бесконечную повторяемость Того же самого. Это оказалось возможным только потому, что разум (логос) изначально словесен. Уже само слово “бытие” (в форме его изъявительного наклонения, настоящего времени 3 лица – как “есть”) делает возможным понимание бытия как присутствия (кстати, слово “суть” в русском языке еще сохранило значение “есть”). Вспомним, что “логос” у греков значил и “слово”, и “смысл” одновременно, на что указывал Ф. Ницше, первый связавший историю разума с историей языка. Логос словесен, то есть представляет собой единство мысли и голоса. Русский язык тут как бы подсказывает нам: логос – анаграмма голоса!

Но почему именно голос сыграл решающую роль в “движении идеализации”? Чем обусловлена “власть голоса” и его господство среди других возможных означающих, нефонических? Именно ответ на этот вопрос делает деконструкцию Деррида абсолютно оригинальной и, я бы сказал, феноменологически значимой. Дело в том, что “идеальное бытие должно конституироваться, повторяться и выражаться в посреднике, который сохраняет присутствие объекта перед интуицией, и самоприсутствие, абсолютную близость актов самим себе. Идеальность объекта, которая является лишь его бытием-для неэмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента - голос. Голос слышим ” (С.101). Все нефонические означающие, даже будучи в феноменологической сфере переживания, имеют “пространственную референцию в самом своем "феномене"” (С.102), то есть отсылают к миру и, таким образом, не обеспечивают очевидность. Очевидность, как это ни парадоксально, обеспечивается только феноменологическим голосом. Феноменологическое “тело” голоса трансформируется в чистую прозрачность в тот момент, когда звучит во мне. Кроме того, “к феноменологической сущности этой операции принадлежит то, что я себя слышу в то же самое время, когда говорю ” (С.103). Поэтому голос “находится в абсолютной близости ко мне” (С.104), именно он “показывает” (Zeigen), делает доступным смыслы: “ Фонема дается как доминирующая идеальность феномена ” (С.104). Это парадокс: эйдосы, которые слышатся, феноменальность, видимость - слышимая!

Голос, как формулирует Деррида, имеет структуру “чистого самоотношения”, в которой редуцирована даже “внутренняя поверхность собственного тела” (С.105). Как “чистое самоотношение” голос есть форма всеобщности, поскольку “если меня слушает другой, то говорить – это значит повторять непосредственно в нем слушание-своей-речи в той самой форме, в какой я это делал” (С.106). Поэтому голос есть со-знание, то есть возможность всеобщности значений, что дает повод расценить его как чистую прозрачность, как бы сорастворенную в значении.

Однако, действительно ли это “чистое самоотношение” так уж чисто и самоидентично? - спрашивает Деррида. Ведь уже то обстоятельство, что в феноменологической речи содержится возможность письма (а Гуссерль неоднократно подчеркивал, что для мысли необходимо и ее письменное воплощение), говорит о действии изначального неприсутствия “в источнике смысла и присутствия” (С.109). Поскольку письмо как совокупность знаков – это всегда опасность “забвения” смысла, невозможности его реконструкции. Вместе с возможностью письма в феноменологическую речь входит и возможность мира, эмпирической сферы отсылов и неочевидностей. Но есть и более глубокие основания для подрыва чистоты самоотношения, для различения его внутри себя (“саморазличения” - С.110). “Чистое самоотношение” имеет темпоральную структуру, основанную, согласно метафизике присутствия, на привилегии настоящего. Но Деррида уже показал ранее, что настоящее “исходит из неидентичности самому себе и из возможности ретенционального следа” (С.113), а не наоборот. Время как бы “прячет” “движение различия” (“differ a nce”) (Там же).

Различенность (“differance”) времени внутри себя есть вторжение в него “чистой пространственности”, “чисто внешнего” (здесь начинает играть пространственный смысл термина-неологизма differance). Опять феноменологический парадокс: “ темпорализация смысла с самого начала является пространственной ” (С.113). Поэтому выражение не просто присоединяется к смыслу, а вытекает из чистой логики темпорализации, требующей “чисто внешнего”. Точно также указание не присоединяется к выражению, а изначально с ним переплетено. Получается, что смысл, чтобы присутствовать, должен восполнять (принцип “первичного дополнения” - С.117) свою изначальную недостаточность, “несамоприсутствие” (С.115), поэтому он нуждается в выражении, а выражение – в указании. Смысл изначально предполагает дополняющую открытость миру, выход в мир. Присутствие оказывается различенным и отложенным (differance). 

В заключительной главе своей книги “Дополнение начала” Деррида деконструирует еще одну оппозицию, проведенную Гуссерлем, также показывая “изначальную дополненность” значения указанием, и, следовательно, заслоненность значения, поскольку изначальное дополнение является “замещающим”, имеет структуру “вместо” (С.117). Это оппозиция интенции значения и акта осуществления полноты значения в созерцании или интуиции (Bedeutungserfьllung). По Гуссерлю, интенция возможна и без интуиции. А это значит, уточняет его Деррида, что “отсутствие интуиции не только дозволяется речью, этого требует главная структура значения, рассмотренная в себе ” (С.122). Такое требование – результат изначального вторжения письма в речь. Письмо “начинает и заканчивает идеализацию” (С.123). Каким образом? А таким, что делает возможным “сущностно случайные” (субъективные) выражения и их корень – окказионализм Я. Большинство наших выражений, по Гуссерлю, являются субъективными, зависящими от контекста. Корень их “находится в нулевой точке субъективного начала, Я, Здесь, Теперь ” (С.124). Значение субъективных выражений, как и объективных, также требует отсутствия интуиции объекта, который в случае с личным местоимением Я, является субъектом речи. Поэтому идеальность значения “Я есть” предполагает “мое бытие мертвым” (С.127): “Означающая функция Я не зависит от жизни говорящего субъекта. И не важно, сопутствует ли... жизнь как самоприсутствие произнесению слова Я, это совершенно безразлично по отношению к функционированию значения. Моя смерть структурно необходима для произнесения Я. То, что я являюсь также "живым" и конкретным, фигурирует как нечто добавочное к появлению значения” (С.127). Поэтому мы понимаем Я и тогда, когда субъект этого Я неизвестен, и тогда, когда он вообще вымышлен. И поэтому же “становится возможной речь о трансцендентальном эго”, как оно мыслилось в классическом рационализме (С.125).

Деррида, таким образом, проводит концепцию анонимности Я или “смерти автора” (Барт, Фуко), “смерти”, выступающей нормой как раз для письма. Письмо (“чистая логическая грамматика”, совокупность знаков, функционирующих без субъекта) выдает себя (часто употребляемый оборот Деррида) здесь как то, что изначально оживляет речь, что ее замещает. Знаки оказываются на месте (“вместо” - С.117) смысла. А если письмо правит речью, значит снова “пропадает определенная граница между одинокой речью и коммуникацией, между реальностью и репрезентацией речи” (С.126).

Подытоживая свою деконструкцию, Деррида замечает, что с одной стороны, вся система “сущностных различий”, проведенных Гуссерлем “ является чисто телеологической структурой ” (С.132), поскольку эмпирически (de facto) их нет, а идеально они оказываются во власти бесконечного различания (differance ad infinitum), то есть оказываются невозможны. Но с другой стороны, метафизика присутствия, “весь феноменологический дискурс” ориентированы на позитивную, актуальную бесконечность, на “абсолютное знание” и потому несут в себе “отношение к смерти вообще”, “отношение к моей-смерти” и фигуру "закрытия истории", конца истории, поскольку история всегда означала “бытие в присутствии” (С.134). И тут Деррида весьма патетично провозглашает закрытие истории метафизики, то есть понимания бытия как присутствия. “Восходящее солнце присутствия – это путь Икара” (С.136). А вот, что приходит на смену метафизике присутствия, Деррида не знает. Более того, он возводит это незнание в принцип, по сути апофатический. Он не знает, что такое “знак”, “различие”, “репрезентация”, “письмо”, “след”, “дополнение”, все эти понятия для него чисто инструментальны, они необходимы для деконструкции. Он лишь знает, что “требуются неслыханные мысли” (С.134), что смысл – это как картина Теньера, изображающая картинную галерею, которая изображает другие картины, то есть смысл – это бесконечная игра отсылов одного означающего к другому, бесконечное замещение одним другого, а “сама вещь всегда ускользает” (С.137).

Спасибо за внимание!

Проф. Конев В.А.